Душа православия

Душа православия

1

Радость о воскресении — вот основная черта миросозерцания Православной Церкви. «Небеса убо достойно да веселятся, земля же да радуется, да празднует же мир, видимый же весь и невидимый: Христос бо воста, веселие вечное… Ныне вся исполншпася света, небо же и земля и и преисподняя: да празднует убо вся тварь восстание Христово, в немже утверждается … Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечного начало», — так поет Православная Церковь в пасхальном каноне.

Здесь звучат те же настроения, тот же основной тон, который пронизывает всю проповедь раннего христианства.

Вся проповедь раннего христианства есть радость о явлении и торжестве Вечной Жизни. «Ибо жизнь явилась, и мы видели и возвещаем вам сию Вечную Жизнь, которая была у Отца и явилась нам». «Если Христос не воскрес, то проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша..: Но Христос воскрес, первенец из умерших». Отсюда тот порыв торжества и ликования, столь характерный для психологии первой проповеди. «Сия есть победа, победившая мир — вера наша». «Всегда радуйтесь, за все благодарите».

К провозглашению воскресения Иисуса сводится уже древнейшее благовестие Апостолов, согласно свидетельству Деяний. «Бог воскресил Его из мертвых, расторгнув узы смерти, ибо ей невозможно было удержать Его… чему мы все свидетели», — так гласит первая Апостольская проповедь (Петра), обращенная к народу [113].

Учеников преследуют священники и саддукеи за то, что они «проповедуют в Иисусе воскресение из мертвых» [114]. «С великой силой Апостолы свидетельствовали о воскресении Господа Иисуса», говорится несколько далее [115]. «Его Бог воскресил в третий день, и дал Ему явиться — не всему народу, но свидетелям, предъизбранным Богом, нам, которые ели и пили вместе с Ним по воскресении Его из мертвых», — так проповедует Петр в доме Корнилия  [116]. И т. д.

Вера в победу Жизни в лице Иисуса является основным стержнем всего миросозерцания, всего благовестил ап. Павла. И он не ощущает в этом никакого различия между проповедью своей и прочих Апостолов: «Я ли, они ли — мы так проповедали, и вы так приняли»  [117]. Пятнадцатая глава 1–го Послания к Коринфянам и Иоанновские писания являются наиболее яркими, наиболее полнозвучными выражениями торжествующей проповеди об откровении Вечной Жизни. Слова Иисуса в IV Евангелии о «вечной жизни», даруемой верующим в Сына, о «воде живой», которую Он дает им, и которая сделается в них «источником воды текущей в жизнь вечную», о хлебе жизни, ядущий который жить будет во век, о том, что «придет час и пришел уже, когда сущие в гробах услышат глас Сына Божия и услышавши оживут», и еще: «Я есмь воскресение и жизнь, верующий в Меня, если умрет, оживет», далее торжественные слова Апокалипсиса: «Я есмь Первый и Последний, и Живый, и был мертв, и се жив во веки веков, и имею ключи ада и смерти», «побеждающему дам вкусить от древа жизни», наконец ликующий возглас Павла: «сеется в тлении, восстает в нетлении; сеется в уничижении, восстает в силе» … «Поглощена будет смерть победою.

Смерть, где твое жало? Ад, где твоя победа?», — эти слова выражают тот подъем ликования и радости, те повышенные чаяния, связанные с верою в воскресение Иисуса, в которых жило и которыми жило, росло, крепло и побеждало мир раннее христианство. Ибо, здесь, повторяю, — его основная стихия, из этой веры родилась первая проповедь, древнейшие чаяния первой общины без этой веры в воскресение Иисуса и в победу Жизни не было бы и самой этой общины, не было бы и самого христианства.

И это остается основной стихией, двигающей силой и в последующие века. Радостью воскресения, уверенностью в Вечной Жизни дышут надписи катакомб: «Ты живешь, живи в мире, в славе Господа нашего» — ??, ???? vivas in расе, in gloria Dei et in pace Domini nostri. Удел отошедшего есть «удел жизни» («??? ??? ???»), он перейдет «к Богу живому» «??? ????? ????» [118]. Та же вера, тот же порыв вдохновляет и мучеников христианства. «Его ищу за нас умершего, Его желаю за нас воскресшего», пишет Игнатий Антиохийский [119]. Для Перпетуи, Фелицитаты и пострадавших с ними день казни есть день радостный, «день рождения их в вечную жизнь»  [120] «Благодарю Тебя», так молится на костре старец Поликарп, «за то, что Ты удостоил меня в сей день и час приобщиться в числе свидетелей Твоих, к чаше Христа Твоего, для воскресения в вечную жизнь, душою и телом в нетлении Духа Святого» … [121]

Вообще, древние молитвы христианской общины полны благодарения за вечную жизнь, дарованную в Сыне Божием. «Ты даровал нам духовную пищу и питие и жизнь вечную чрез Отрока (Сына) Твоего», говорится в евхаристической молитве «Учения 12 Апостолов»  [122].

И теми же тонами — радости об открывшейся Вечной Жизни дышут и древние «Оды Соломона» (Сборник христианских гймнов, должно быть, начала 2–го века). Следующие слова влагаются там в уста воскресшего Сына Божия:

«Меня взыскали те, которые возложили на Меня надежду свою, ибо Я живу.

И Я восстал, и Я с ними и говорю чрез их уста…

Я не погиб, хотя и предполагали это обо Мне.

Ад узрел Меня и был милосерд.

И Смерть отпустила Меня и многих вместе со Мною.

Оцтем и желчью стал Я для нее (для смерти), и Я спустился с нею в самую глубину Ада.

Ноги и главу их (ада и смерти) Я лишил силы, ибо они не могли вынести вида лица Моего.

И Я устроил собрание живых среди мертвых ее (смерти) и говорил с ними живыми устами…

И Я услышал голос их, и надписал имя Мое на главе их.

Ибо они — мужи свободные, и Мне принадлежат они. Аллилуия»  [123].

Ибо с восстанием Его, с победой Его над смертью неразрывно и в «Одах», как и у Павла и во всей проповеди раннего христианства, связано обетование вечной жизни и воскресения для верующих во имя Его. «Избавление утвердилось чрез Него, и избыток Его есть вечная жизнь  [124]. «Я облекся в нетление чрез имя Его», говорит верующий, «и совлек бренность чрез Его милосердие»  [125]. «Я пил и упился от воды живой и бессмертной… И Господь обновил меня одеянием Своим и взял меня во владение во свете Своем» … [126] Верующие «спасены чрез воду живую, что пребывает во веки»  [127]. Мы находимся здесь в атмосфере Иоанновских переживаний, здесь веет дух IV–гo Евангелия и «Откровения Иоанна».

Этот подъем вылился в определенное миросозерцание. Миросозерцание это уже целиком дано в проповеди раннего христианства, свое теоретическое завершение и свое дальнейшее религиозное закрепление получает оно в последующей жизни Церкви — в учении отцов и в культе.

Характерен уже для раннего христианства религиозный реализм: воплощение, страдание и воскресение Богочеловека — не фикция, не кажущаяся видимость, как учили докеты и другие гностики, а реальность. А если так, то и плоть, в которую облекся и в которой воскрес Сын Божий, не отвергается, и она причастна жизни, она восприняла в себя семя бессмертия. «Христос воскрес, первенец из умерших. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» [128]. Отсюда реабилитация материи и плоти: тело не «гробница» (платоновское ????), не «темница» души, а «храм живущего в вас Духа Святого» [129]; отсюда горячие чаяния «усыновления, искупления тела нашего»  [130]^; отсюда вера в воскресение тела, пламенная проповедь этого учения, столь парадоксального и соблазнительного в глазах мудрости античного мира (Вспомним впечатление, произведенное речью Павла на Ареопаге: «услышавши о воскресении мертвых, одни стали смеяться, другие же сказали: послушаем тебя об этом в другой раз» [131]).

Поэтому, так усиленно подчеркивают это учение христианские апологеты, даже те, что находятся под сильнейшим воздействием популярной философии своего времени, и что пытаются христианский религиозный опыт влить в чуждые и тесные ему рамки этой философии, отчасти при этом обесцвечивая религиозное богатство христианства. Но от этого воскресения плоти они не могут отказаться, как оно ни идет в разрез с философской модой, с философским «хорошим тоном», с предрассудками однобокого платоновского спиритуализма: ибо это воскресение полного человека было основным, центральным нервом религиозных упований христианства, и упования эти были неразрывнейшим образом связаны с восстанием во плоти Учителя и Господа  [132]. Бог Вседержитель — Творец всего мира, творец и плоти. Нет предела Его власти и силе. Христианское чувство не могло поэтому мириться с данным состоянием мира, который «во зле лежит», как с окончательным и неизменным, оно верило в грядущую полноту победы жизни, в грядущую отмену смерти, отмену натуралистического царства греха и тления, отмену, уничтожение безжалостных, бездушных законов мира, преображение всего существующего, всего космоса, всей твари в Царство Вечной Жизни. Будет «новое небо и новая земля». «Мы знаем, что вся тварь вместе с нами стенает и томится доныне». Ибо «тварь покорилась суете не добровольно, но… в надежде, что и сама тварь освободится от рабства тления в свободу славы детей Божиих» … «Будет Бог все и во всем»  [133]. Эти упования Павла остались основоположными и определяющими для религиозной жизни и веры христианства и в дальнейшем, эта радость о воскресении и эти упования, существеннейшие для христианства, легли в основу миросозерцания Православной Церкви, более того, — составляют его основное содержание, его интимнейшую, всеопределяющую сущность.

Позволим себе привести лишь отдельные примеры дальнейшей фиксации и идейной формулировки в жизни Церкви этого религиозного реализма, этой радостной веры и повышенных чаяний.

Вот, недавно открытый замечательный памятник церковного миросозерцания, восходящий к середине или второй половине (160–170 г.г., согласно издателю его С. Schmidt’y) 2–го века, — так называемая «Epistola apostolorum» (сохранившийся на эфиопском и частью на коптском языке). Главное внимание автора устремлено на учение о воскресении. Христос действительно воскрес во плоти, это подчеркивается с особой силой. «Мы слышали Его и прикасались к Нему, по воскресении Его из мертвых», говорят ученики  [134]. И еще: «Итак мы прикоснулись к Нему и убедились, что Он действительно воскрес во плоти» [135]. И т. д. Из акта воплощения Сына Божия и восстания Его из мертвых во плоти вытекают обетования и нашего воскресения и прославления: «Ибо для того Я и пришел во плоти», говорит Иисус, «чтобы вы воскресли во плоти вашей во втором рождении, в одеянии, которое не истлеет»  [136]. «Что погибло, то воскреснет, и что занемогло, исцелится, чтобы прославился в сем Отец Мой. Как Он сделал Мне, так и Я сделаю вам и всем верующим в Меня. Истинно говорю вам: плоть восстанет живою вместе с душой»  [137].

Ириней в конце 2–го века с одушевлением защищает против гностиков воскресение тела, реабилитацию материи. Ибо как могут погибнуть тела, которые восприняли в себя в таинстве Евхаристии тело и кровь Христовы. «Тела наши, вкушающие Евхаристию, уже не тленны, но имеют надежду воскресения … они восстанут в свое время». Хлеб и вино, становящиеся Его телом и кровью, суть начатки преображения и обожения твари (Подробнее на Таинстве Евхаристии придется остановиться ниже).

С особой энергией и подъемом борется за высокое достоинство тела и за веру в воскресение его Тертуллиан на границе 2–го и 3–го века. Fiducia Christianorum — resurrectio mortuorum, «чаяние христиан есть воскресение мертвых», так начинается его знаменитый трактат «О воскресении плоти» («De resurrectione carnis»). Тертуллиан развивает пространную аргументацию, полную горячего убеждения и темперамента. Тело вместе с душой работает и страдает, вместе и должно прославиться. Оно вместе с душой участвует в таинствах и освящается ими, оно есть «сестра» плоти Христовой [138].

Этими же мыслями, этими же тонами бодрой уверенности, этим же напряженно–радостным устремлением вперед в духе эсхатологии раннего христианства живут и дышут и писания великих отцов христианского Востока.

Афанасий Великий — борец за веру и единосущие Сына. Для него «Бог для того сделался человечом, чтобы мы обожились». «Да поистине это есть нечто высокорадостное», пишет он в одном из пасхальных посланий к своей александрийской пастве, «эта победа, торжествующая над смертью, наше нетление, завоеванное чрез тело Господне» [139]. Поэтому, «вся тварь, о братья мои, празднует и всякое дыхание, согласно Псалмопевцу, возносит хвалу Господу за уничтожение врагов. Ибо осуществилось наше спасение» [140]. Эта радость о победе Господа и о нашем избавлении, пасхальная радость, не прекращается и среди бед и испытаний и среди гонений за веру, которые переживают Афанасий и его паства, он вдали от нее, в изгнании, окруженный врагами  [141]. Ту же философию искупления, философию воскресения, но более систематически, развивает в своих произведениях и Григорий Нисский: «Бог», пишет он, «соединился с нашим естеством, чтобы наше естество, чрез соединение с Богом, стало божественным, как избавленное от смерти и освобожденное от рабства врагу: ибо Его восстание от мертвых есть для смертного рода начаток восстания к бессмертной жизни» [142].

Два отца ГУнго века — оба оставивших, особенно первый, живой и непреходящий след в жизни Церкви, — являются с особой силой и яркостью провозвестниками радости воскресения. Это Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин.

Златоуст внимательно останавливается на обетованиях и чаяниях, звучащих из Посланий Павла. Так, в поучении своем «О воскресении мертвых» он исходит от слов Павла во 2–м Послании: к Коринфянам: «Мы желаем не совлечься, но облечься, чтобы смертное поглощено было жизнью». Это суть слова, говорит Златоуст, чрез которые совершенно побитыми являются хулители природы тела, обвинители нашей плоти. Так как он (Павел) сказал: «Мы воздыхаем и не желаем совлечься», то он всемерно старается предохранить нас от мнения, будто он презирает тело, как нечто злое, как причину греха и как противника … Что он хочет сказать, есть следующее: Мы хотим не от плоти избавиться, но от тления, не от тела, но от смерти. Одно есть тело, а другое есть смерть… Тело тленно, но оно не есть тление; тело смертно, но оно не есть смерть… Напротив того, тело есть творение Божие, между тем как тление и смерть возникли лишь благодаря греху. Что мне чуждо, говорит таким образом Павел, то я хочу совлечь с себя, но не то, что мне свойственно. Чуждым для нас является не тело, а тление. Поэтому он говорит: «Ибо мы не хотим совлечься — т. е. совлечься тела, но облечься: нетлением поверх тела… Чтобы смертное поглощено было жизнью» [143].

Но в потенции эта слава, это преображение даны уже сейчас, хотя еще в скрытом виде. Об этом учит Павел, когда говорит не о славе, которая должна еще наступить, «но о славе, которая должна только открыться» … [144]

С неменьшей яркостью и подъемом вылились чаяния грядущего воскресения и грядущего преображения также и тела, в песнопениях Ефрема Сирина. «Воля Творца его», говорит Ефрем про тело, «соберет прах его, обновит и сделает храмом славы, введет в его чертог и успокоит в нем душу, подругу его, дабы огорченное во аде тело возрадовалось и лишенное надежды возликовало об уповании своем… Ноги его, которые были связаны, взыграют в раю… очи его, которые были сомкнуты, узрят Просветителя всех. Уста его, которые молчали, раскроются … И тело, которое было добычей тления, воссияет во славе» … И еще: «Хотя уже не живет сейчас Адам, однако, он создан Тобою для жизни, поэтому обновишь Ты храм его, который сделался теперь прахом его>… Разительное было то зрелище, когда снизошла сияющая высота Твоя в темный прах, чтобы изобразить в нем лучезарный образ. Сие последнее (воплощение Сына Божия) было гораздо выше того первого (творения человека), ибо не только сотворил Ты прах, но и Caм облекся в него… Обрадуй тело через душу, душе же возврати тело, чтобы вместе ликовали они, что опять они соединены по разлуке. Приведи душу, чтобы взошла она в дом свой, и да будет мирно жительство ее, и да сияет в нем светоч ее» … «Ибо телом облечен был Первородный (Сын Божий), оно было Ему покрывалом славы Его. Бессмертный жених воссиял в одеянии сем. Да будут же одеяния званных подобны сему одеянию Его. Да воссияют тела — одеяния ваши» [145].

Высшее, может быть, закрепление этого ликования отцов о воскресении Сына Божия и победы Его, а стало быть и нашей, над смертью имеем в той изумительной проповеди Златоуста, которая доныне читается после Светлой Заутрени: «… Никтоже да убоится смерти, свободи бо нас Спасова смерть… Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и радуются ангели. Воскресе Христос, и жизнь жительствует. Воскрес Христос, и мертвых ни един во гробе: Христос бо восстав от мертвых начаток усопших бысть. Тому слава и держава во веки веков».

Какое дерзновение веры в этих словах: «Воскресе Христос, и мертвых ни един во гробе». Казалось бы, это противоречит нашему повседневному опыту: но здесь, в этой вере мы прикасаемся уже к плоскости Вечности, здесь снимаются уже грани между настоящим и грядущим в уже данном, уже близком к нам, уже торжествующем Царстве Вечной Жизни. Эти чаяния, эта вера, это ликование, неотъемлемые от христианского благовестил, — вот, основной фон жизни и миросозерцания Православной Церкви.

2

Проследим эти тона, этот основной фон, эти чаяния эту радостную веру по песнопениям Православной Церкви, — хотя бы по песнопениям Октоиха.

И Восточное Христианство, равно как и Западное, не закрывает глаз на временность и преходящесть нашей жизни, нашей земной красоты, на ужас и боль умирания и расставания души с телом и со всем, что было дорого в жизни, на страх смерти, на отвратительность тления. «Увы мне», так слышим мы эти надгробные плачи, «колик подвиг имать душа, разлучающися от телесе: увы мне, тогда колико слезит, и несть иже помилует ю..,»

«Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть, и вижду во гробе лежащую по образу Божию созданную нашу красоту, безобразну, бесславну, не имущую вида. О чудесе … Како предахомся тлению. Как сопрягохомся смерти» …

«Воистинну есть таинство смертное: како душа от тела нуждею разлучается, от состав и сочетания естественного союза, Божественным хотением разделяется» … [146] Трепет смерти слышится в этих словах, скорбь и ужас умирания.

Все земное преходяще, обманчиво, ничтожно, кратковременно: «Кая житейская сладость пребывает печали непричастна? Кая ли слава стоит на земле непреложна?» …

«Где есть мира пристрастие? Где есть привременное мечтание? Где есть злато и сребро? Где есть рабов множество и молва? Все — прах, все — пепел, вся — сень (тень); но приидите, возопиим бессмертному Царю: Господи, вечных Твоих благ оподоби преставлынияся от нас» … [147]

Ибо дано разрешение. Над этими рыданиями печали вырастает мощный, все превозмогающий, все разрешающий и просветляющий аккорд радости и торжества о Победе Жизни над смертью, о воскресении из мертвых.

Христос воскрес, первенец из умерших, — вот, что все с новой и новой силой в различных выражениях звучит нам из этих песнопений. При этом радость и торжество Его воскресения неразрывно связаны с подвигом Его креста и смерти. Неослабно повторяется и подчеркивается эта мысль во всем богослужении, как и во всей внутренней жизни Православной Церкви, с большой яркостью, напр., в так называемых «Крестовоскресных канонах» (Stauroanastasimoi).

Вот, наугад, несколько песнопений Октоиха:

«Да радуется тварь. Небеса да веселятся, руками да восплещут языцы с веселием: Христос бо Спас наш на кресте пригвозди грехи наша, и смерть умертвив, живот нам дарова, падшего Адама всероднаго воскресивый, яко Человеколюбец» [148].

«Ко кресту пригвождая волею, Щедре, во гроб положен быв яко мертв, Живодавче, смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею: Тебе бо вострепеташа вратницы адовы, Ты совоздвигл еси от века умершия, яко един человечолюбец»  [149].

«Повешен на древе, едине Сильне, все твари поколебал еси: положен же во гробе, живущие во гробех воскресил еси, нетление и жизнь даруя человеческому роду; тем же поюще славим тридневное Твое восстание»  [150].

«Яко живоносец, яко рая краснейший, воистинну, и чертога всякого царского показася светлейший, Христе, гроб Твой, источник нашего воскресения».

Мы видим: Его восстание из мертвых есть залог и нашего воскресения, более того, — оно есть уже и теперь наше воскресение, и наша в Нем победа над смертью: «Смерти державу стерл еси, Сильне, смертию Твоею», «Ты совоздвигл еси от века умершия», «живущия во гробех воскресил еси, нетление и жизнь даруя человеческому роду», и еще: «мертв, тридневен воскресл, в нетление мя облекл еси», «воста истощивый гробы», «мертвыя оживотворил есть», «всех совоскресил еси», «днесь смерть и ад пленися, род же человеческий в нетление облечеся» и т. д.  [151]. Это есть уже участие в Его воскресении, мистическое предвосхищение грядущей славы. В Его лице уже восстает и уже обожается в потенции весь род человеческий (представленный в лице прародителя Адама): «Падает прельстився Адам и… сокрушаяйся .. Но восстает, соединением Слова обожаем» [152]. Он есть «первенец из умерших», в котором мы все воскресли: «попра смертию смерть, первенец мертвых бысть: из чрева адова избави нас» … [153].

Это есть «общее воскресение», соборная радость. И с радостью о нашем воскресении сочетается радость о просветлении всего мира, о конечной отмене царства тления, об избавлении и преображении всей твари, о торжестве Царства Жизни.

Эта устремленность вперед, это молитвенное предвосхищение и созерцание грядущего царства нетления и славы есть (как мы указывали), черта особенно характерная для Восточной Церкви. Воскресение есть акт космического значения, в нем мир возрожден и избавлен, и просветлен, и увенчан новым достоинством: ибо он воспринял в себя семя бессмертия в воплощении  [154] и воскресении Сына Божия. Христос «воскрес, как Бог, во славе и совоскресил с Собою мир», «Он… совоздвиг мир силою Своею», «даруя миру жизнь, Он просветил весь мир», «просвещает тварь», «Он просветил сиянием пришествия Своего и осветил Своим крестом мира концы», Он «объединил земное с небесным»  [155]. «О, чудесе. Како смерти вкуси всех жизнь. Но яко восхоте мир просветити» … [156]

Поэтому весь мир, вся тварь призывается к ликованию и прославлению Бога: «Да радуется тварь и да процветет как лилия (яко крин). Ибо Христос из мертвых восстал как Бог. Где твое, смерть, ныне жало. Воскликнем: где твоя, о ад, победа» … [157]

«Да веселятся небесная, да радуются земная, яко сотвори державу мышцею Своею Господь, попра смертию смерть» … [158] «Вся тварь с пророками радуясь поет Тебе победную песнь» …  [159] «Концы мира торжествуют о востании Твоем из мертвых» [160].

С особым, совершенно исключительным и несравнимым подъемом вылились эти ликования человечества и твари о воскресении Христа и о победе жизни над смертью в вдохновеннейшем, может быть, памятнике религиозного песнотворчества Православной Церкви: в пасхальном каноне Иоанна Дамаскина [161]. Здесь космическое теснейшим, неразрывным образом сплетается с человеческим и Божеским: над всем миром, небесным и земным, веет радость воскресения, всепросветляющая близость Воскресшего:

«Ныне вся исполнишася света, небо же и земля и преисподняя: да празднует убо вся тварь востание Христово, в немже утверждается …

Мироносицы девы,… друга ко друзей вопияху: О, другини, придите, вонями помажем тело живоносное и погребенное, плоть воскресившего падшего Адама, лежащую во гробе…

Смерти празднуем умерщвление, адово разрушение, иного жития вечное начало …

Днесь всяка тварь веселится и радуется: яко Христос воскресе, и ад пленися…

Пасха священная нам днесь показася, пасха нова святая, пасха таинственная, пасха всечестная, пасха Христос Избавитель, пасха непорочная, пасха великая, пасха верных, пасха двери райския нам отверзающая, пасха всех освящающая верных» [162].

Здесь, повторяю, живет и дышет еще та радость, которая звучала в проповеди раннего христианства. В этом — основная стихия жизни и миросозерцания Православной Церкви. Это радостное предвкушение грядущей славы, это ликование о воскресении питали и питают ее внутреннюю жизнь, определили ее духовный уклад, явились для нее, даже и в трудных обстоятельствах, в эпоху гонения и среди соблазнов, опорой и источником духовной силы. Эта вера в Воскресшего Господа поддерживала страждущих и гонимых в сов. России» [163].

3

Но не внешнее, не механически полученное спасение, не внешне только дарованная жизнь. Дух Православной Церкви не исчерпывается только радостью о воскресении и этими чаяниями. Участие в воскресении Богочеловека неразрывно связано, как уже для Павла, с сораспятием Христу. Отсюда нравственная серьезность, нравственная активность, требование подвига, строгость к самому себе, суровая школа аскетизма, учение о «невидимой брани» духовной. И вместе с тем плач о грехах, глубокое сознание своей греховности, искреннее смирение. Дух покаяния соединяется здесь с борьбой духовной, с духом активности, призыв к подвигу с сознанием своей глубокой, органической немощности, своей греховности и ничтожества, своего бессилия что–либо совершить без помощи Божией.

Глубокое настроение покаяния — вот основной тон религиозно–нравственной жизни Православного Христианства, вот исходная точка для его нравственного пути. «Откуда начну плакати окаянного моего жития», — эти вступительные слова покаянного канона Андрея Критского могут служить ярким выражением этого исходного и вместе с тем неотъемлемого и основоположного настроения, которое является глубочайшим фоном и стихией аскетически–нравственной жизни Православия. «Покаяния отверзи ми двери, Жизнодавче», «из глубины воззвах к Тебе, Господи», «в бездне греховной валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну», «слезныя ми подаждь, Христе, капли, скверну сердца моего очищающия», эти тона сокрушения, этот ужас о грехах своих, это сознание глубины своего падения звучат все снова и снова из песнопений Церкви (особенно Великого Поста), из последования литургии, из молитв перёд Причащением Св. Тайн, из жизни и наставлений великих святых и светочей Церкви.

Но не только сокрушение, а и действенный подвиг — та «невидимая брань» с внутренним и опаснейшим врагом — помыслами греха, руководству к которой посвящены поучения «Добротолюбия». Первые ступени этой «брани» есть борьба с плотскими помыслами, с греховными влечениями плоти. Нужно «смирить» эту плоть, ибо она предалась греху, стала царством греха, она «ведет брань на дух», противится Духу Божию. «Плотский человек» не принимает Духа Божия. Со всей силой звучат здесь тона основоположного для христианства этического (но отнюдь не метафизического) дуализма. Суровы к себе подвижники в этой борьбе, они измождают и изнуряют плоть свою. Высшие дальнейшие ступени борьбы касаются уже грехов духовных — гнева, уныния, гордости, теснейшим, однако, образом связаны и с плотскими грехами. Вообще помыслы суть как бы огромное, бесчисленное войско, осаждающее со всех сторон человека. Поэтому, высшее достижение есть «хранение ума», которое собственно одно только и есть истинный «плод» души; без него все внешнее делание бесплодно  [164]. Не внешняя только святость, но «очищение ума — вот совершенство», восклицает Макарий [165]. Это есть то «безмолвие» ума от страстных помыслов, то безмолвное сосредоточение на Боге при непрестанной, однако, внутренней молитве, о котором учат православные мистики: «Я сплю, но сердце мое бодрствует»  [166]. Проникновенно об этом безмолвии пишет, наприм., Исихий Иерусалимский: «Внимание есть непрестанное от всякого помысла безмолвие сердца, в коем оно Христом Иисусом, Сыном Божиим и Богом, и Им Одним всегда, непрерывно и непрестанно дышет, Его призывает, с Ним мужественно ополчается против врагов, и Ему исповедует свои прегрешения». Это есть «непрестанная молитва Иисуса, сладостная без мечтаний тишина ума, и дивное некое состояние, исходящее от сочетания со Иисусом» [167]. И это — мы видим — не квиэтизм, наоборот: при «безмолвии» сердца непрестанная активная, молитвенная устремленность души к Богу, — вот основная черта этого опыта. При этом духовная трезвенность  [168], сдержанность в эмоциях, суровый неподкупный самоанализ, недоверие к своим переживаниям, к своим, даже религиозно окрашенным аффектам, боязнь «прелести» духовной. Этим духом дышут все наставления «Добротолюбия». Относительно «прелести» так поучает Григорий Синаит: «Тщательно и разумно внимай, любитель Божий. Когда делая свое дело, увидишь свет или огнь вне или внутри или лик какой — Христа например, или Ангела, или другого кого, — не принимай, чтобы не претерпеть вреда. И сам от себя не строй воображений, и которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их в себе. Ибо все сие, со вне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души. Все, приходящее в душу, говорят отцы, чувственное то или духовное, коль скоро сомневается в нем сердце, не приемля его, не от Бога есть, но послано от врага. Когда, также, увидишь ум свой во вне или в высоту влекомым от некоей невидимой силы, не верь сему и не попускай уму влекому быть, но тотчас понудь его на дело его. Что от Бога, то само собой приходит, говорит Св. Исаак, тогда как ты и времени того не знаешь. Хотя и враг внутрь чресл покушается призрачно представлять духовное, одно предлагая вместо другого, и успевает укрывать себя за сими прельщениями от неопытных, но время, опыт и чувство обыкновенно обнаруживают его пред теми, коим не безъизвестны его злые козни»  [169].

Но своей силой одной человек не может ни распознать всегда и соблазнов, ни тем более противостать им. «Не может ум победить демонское мечтание сам токмо собой: да не дерзает на сие никогда»  [170]. «На дне ума, в глубине помьгслов», даже у самых святых и чистых, казалось бы, людей, таится «змий», который «гнездится и умерщвляет тебя в так называемых тайниках и хранилищах души», так пишет Макарий Египетский, «ибо сердце есть бездна… Всякий человек, Иудей ли или Эллин, любит чистоту, но не может сделаться чистым». Человек бессилен «убить», «извергнуть» этого змия, который умерщвляет его душу: человек связан: ум его — «пленник и раб греха». «Не иначе возможно это, как с помощью Распятого за нас. Он есть путь, жизнь, истина, дверь»  [171]. То же говорят и все другие отцы. «Будем врачевать» недуг сердца «непрестанным призыванием Господа нашего Иисуса Христа: ибо без Него не можем мы «творити ничесоже» [172]. Итак, истинное очищение сердца возможно только чрез Иисуса, с помощью благодати. И чем больше человек преуспевает и растет в благодати, тем более ощущает он свою собственную немощь и свое недостоинство. Поэтому, на вершинах этого пути нравственного очищения сияет как венец всех добродетелей — смирение, «смиренномудрие».

Изумительные вещи повествуются о высоте смирения этих восточных подвижников и учителей христианской жизни. Так, напр., в древадм «Патерике» читаем о великом святом — авве Сисое: когда, после долгой жизни борения и подвига, он приближался к смертному часу, то лицо его вдруг просветлело как солнце, и он воскликнул, обращаясь к сидевшим вокруг него старцам: «Вот, грядет авва Антоний». И таким образом видит он один за другим сонмы прославленных святых, и сияние лица его все возрастает. Наконец, старцы спрашивают его: «С кем это ты беседуешь, авва». Он отвечает им: «Ангелы пришли, чтобы взять меня, и я умоляю их дать мне хоть немного времени — покаяться». Говорят ему старцы: «Ты не нуждаешься в покаянии, авва». А он в ответ: «По истине говорю вам, что я не полагал еще и начала покаянию». И поняли тогда все, что он достиг совершенства  [173]. Ибо «что такое совершенство — ? те?????», спрашивает Исаак Сирин и отвечает: «Глубина смирения — ????? ???????????»  [174]. И он так изображает эту глубину смирения: «Смиренномудрый не смеет и Богу помолиться или просить чего–либо, и не знает о чем молиться; но только молчит всеми своими чувствами, ожидая одной милости и того изволения, которое выйдет о нем от лица достопоклоняемого Величия»  [175]. Целую философию смирения дает, например, авва Дорофей, великий подвижник 6–7 в. в. «Совершенное смирение», говорит он, «рождается от исполнения заповедей. Когда на деревьях бывает много плодов, то самые плоды преклоняют ветви их к низу и нагибают их; а ветвь, на которой нет плодов, стремится вверх и растет прямо. Есть же такие деревья, которые не дают плода, пока их ветви растут вверх, но, если кто возьмет камень, привесит к ветви и нагнет ее к низу, тогда она дает плод. Так и душа, когда смиряется, тогда приносит плод, и чем более приносит плода, тем более смиряется. Оттого святые, чем более приближаются к Богу, тем более видят себя грешными. Так Авраам, когда увидел Господа, назвал себя «землею и песком»; Исаия, увидев Бога превознесенного, воззвал: «окаянный и нечистый еемь аз» [176].

Итак, мы видели: здесь не дешевый натуралистический оптимизм, закрывающий глаза на греховную и развращенную природу человека, а сознание всего ужаса и глубины падения: вся скорбь, вся боль, вся решительность покаяния, вся суровость аскезы и особенно внутреннего мучительного очищения, «невидимой брани» духовной и вместе сознание своей немощи и бессилия, и глубина смирения на высотах совершенства. Здесь органически, неразрывным образам сочетаются благодать и нравственная активность человека. Человек не может спастись без благодати, он грешен, ничтожен и жалок, он может лишь «вопиять», взывать, стенать и плакать из глубины падения своего; и вместе с тем требование напряжения воли, усиленного подвига «хранения сердца». Это есть логически антиномия, и вместе с тем оба эти элементы духовной жизни неисключимы из нее и немыслимы друг без друга, они имеют для нее основоположное, коренное, конститутивное значение, ибо без них нет этой духовной жизни. И нельзя сказать: столько–то благодати и столько–то активности, тут благодать, а там активность, нет: здесь один жизненный процесс, в котором непонятным, для внешне–юридических формул неуловимым, таинственным и живительным образом сочетаются свободно изивающаяся божественная сила и maximum напряжения человека которое само является лишь плодом благодати. Ибо что может сам по себе человек? «В бездне греховной валяяся, неисследную милосердия Твоего призываю бездну».

«Смиренным дается благодать». Из креста, из «сораспятия со Христом», из мучительного подвига очищения и борьбы, по мере роста духовного, рождается радость. Вместе с тем, как побеждаются помыслы и очищается сердце, просветляется и облагораживается мир, который для неочищенного взора был полон преткновений и соблазнов. Иоанн Лествичник так изображает это просветленное состояние чистоты сердца: «Некто, увидев необыкновенно красивую женщину, прославил о ней Творца. От воззрения на нее возгорелась в нем любовь к Богу, из очей исторгся источник слез. И дивно было видеть, как то, что для другого послужило бы в погибель, для него паче естества стало венцом победы. Если такой человек всегда в подобных случаях имеет такое же чувство и делание, то он восприял нетление уже прежде общего воскресения»  [177]. Весь мир приобретает тогда красоту и значительность, так для Антония Великого вся видимая сотворенная природа Ц фут* тш yeyovoTUiv) является его книгой, и она открыта перед ним всякий раз, как он хочет читать в ней словеса Божии [178]. На этой высшей ступени разгорается и совершенствуется любовь, наступает то, о чем говорит другой великий подвижник, — «горение сердца о всем творении» — о людях, о птицах, о животных, даже о демонах и о всей твари. И от воспоминания о них и созерцания их очи такого человека «источают слезы от великой и сильной жалости, охватывающей сердце. И… умиляется сердце его, и не может он вынести или услышать, или увидеть вреда какого–нибудь или печали малой, происходящей в твари»  [179]. Живым комментарием к этому могут служить некоторые рассказы об отцах Нитрийской и Сирийской пустынь — об их благости и милосердии, распространявшихся даже и на диких зверей, о послушании им зверей и об их власти над зверями. Сходное рассказывается и о некоторых западных святых, напр., о Франциске Ассизским, и о ряде великих русских угодников — Сергии Радонежском, Стефане Пермском, старце Серафиме. И не удивительно. «Если кто приобретет чистоту, то вое становится подвластным ему, как Адаму в раю, прежде преступления им заповеди»  [180].

Отзвуки подобных состояний, этой любви, изливающейся на всех людей и на все творение, мы находим в величайших мистических страницах русской литературы — в поучениях старца Зосимы в «Братьях Карамазовых». «Братья, не бойтесь греха людей», читаем здесь, «любите человека и во грехе его, ибо сие есть уже подобие Божеской любви и есть верх любви на земле. Любите все создание Божие, и целое, и каждую песчинку. Каждый листик, каждый луч Божий любите. Любите животных, любите растения, любите всякую вещь. Будешь любить всякую вещь, и тайну Божию постигнешь в вещах. Постигнешь однажды, и уже неустанно начнешь ее познавать все более и более. И полюбишь, наконец, весь мир уже всецелою, всемирною любовью» И отсюда рождается состояние любовного восторга, упоение любви, при всей строгой трезвенности духа.

Итак, при всей радости духовной и любви, просветляющей мир, — строгая, даже суровая трезвенность, как и при всей высоте духовной — глубина смирения: вот основная черта этих великих святых и учителей внутренней жизни. И далее — в безмерной любви их, изливающейся на мир, дано чувство живой, свободной соборности, основное для духа Православной Церкви.

В святых уже намечается до известной степени преодоление законов грешного естества; недаром, и останки их сияют славою чудес и исцелений, самые страдания мучеников в глазах Церкви являются подобными «благоухающим цветам» [181]. Высший пример чистоты, святости и вместе с тем высшее благодатное преодоление законов естества — чрез девственное зачатие и рождение Богочеловека — являет Матерь Божия, Дева Мария. Восточная Церковь, рашю как и Западная, расточает ей радостные, восторженные восхваления. Она есть «одушевленная и неопалимая купина», «храм Божий, и ковчег, и чертог одушевленный, и дверь небесная», «златая кадильница, и сосуд манны, и гора Божия, и палата сияющая Божественная», она «вся есть сень святыни, вся исполнена света, вся каплет благоуханием мира». Более того: не только в себе она осуществила чистоту и явилась «сияюшим престолом Божиим», но через этот акт нетленного рождения Богочеловека она обновила, «воссоздала истлевшее естество наше», из нее истекла для нас «струя прозрачная бессмертия», вселившись в нее Господь, тем самым «обожил человеческое естество»  [182].

Лучи славы Богочеловека озарили и всецело преобразили своим сиянием Его Пречистую Мать, вознесли Ее, недосягаемо и несравненно, выше всякой твари, как «Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим». Отблески той же славы, просветляющей земное естество, озарили уже здесь, на земле, и великих святых. Это те, что от лица человеческого рода предвосхитили в зачатке уже иную, нездешнюю плоскость бытия, грядущее откровение славы; они уже на земле — члены Церкви невидимой, Церкви торжествующей, граждане горнего Иерусалима.

Но не только в духовном горении своих великих святых, айв ежедневной жизни своей — особенно ярко выступает это в таинствах — видимая, земная Церковь преображает тварь, преображает земное естество, делая его восприятелищем, носителем Духа Святого. В этом — смысл и значение благодатной жизни Церкви, Высшее объективное выражение этой просветленной жизни ее, этого соединения Земного с Небесным и преображения Земного чрез Небесное имеем в Таинстве Евхаристии. И здесь опять, согласно вере Церкви, соединяются два элемента, две неразрывные стороны одного процесса: Божественная благодать и нравственное активное участие человеческой личности.

4

Преображение и освящение Земного Небесным — в этом глубочайший смьгсл таинства Евхаристии. Здесь можно сказать дана in nuce, в сконцентрированном и ярком выражении, вся философия христианства, его мистическая жизнь, его обетования и чаяния. Ибо Таинство Евхаристии есть интимнейший нерв жизни Церкви, —оно для сознания верных является высочайшим, полным потрясающей, превозмогающей реальности осуществлением обетования Иисуса: «Вот Я с вами во все дни до скончания века». Присутствие или пришествие к верным Своим прославленного Господа, воскресшего из мертвых, мистическое воспроизведение и переживание смерти и воскресения Его, откровение Божественной действительности в рамках земного естества, начаток обожения человека и просветления всего мира, и, наконец, горячие чаяния грядущего Царства славы — вот основные мотивы, сплетающиеся в Таинстве Евхаристии.

Присутствие Господа. Оно ясно звучит в установительных словах Тайной Вечери: «Сие есть Тело Мое, сия есть Кровь Моя Нового Завета», и в рассказе о явлении Иисуса двум ученикам, шедшим в Эммаус, и о том, «как Он узнан был ими в преломлении Хлеба», и в словах Павла в его первом Послании к Коринфской общине: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой… Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова … Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господа». Ибо Господь здесь, подлинно и реально здесь, в Своей плоти и крови, в момент совершения Таинства. Этот трепет и радость ощущения близости Господа, приближения Его в Евхаристических Дарах пробегает чрез заключительные слова древнейшей дошедшей до нас евхаристической молитвы (в «Учении 12 Апостолов»): «Осанна Богу Давидову. Если кто свят, то пусть приступает; если же нет, то пусть покается». И, наконец, завершительный благовейно–трепетный возглас: «????????», т. е. — «Ей, гряди Господи» [183]. Тем же духом живут и дышут и все христианские литургии, начиная с самых древних.

Весь центр древних литургий Церкви есть моление об этом Пришествии Господа, о сошествии Духа или Логоса на предложенные Дары и освящении их в плоть и кровь Христову. Так называемая «анафора Серапиона» — евхаристическая молитва (из Египта), восходящая, должно быть к 3–му веку, взывает: «Господи сил, полны небеса, полна и земля величественной славы Твоея. Исполни и жертву сию силою Твоею и приобщением К Тебе (????????? ??? ??? ?????? ?????? ??? ???? ???? ??? ??? ?? ? ????????!)». И далее: «Да прицдет, о Боже истины, Слово святое Твое (т. е. Логос Божий о ????s ??? ????s) на хлеб сей, чтобы стал хлеб сей телом Слова (????, ??? ?????), и на чашу сию, чтобы стала чаша сия кровь Истины»  [184]. «Молим Тебя Господи», возглашает так называемая «климентовская» литургия (самый пространный из дошедших до нас древних литургических текстов, в нынешней форме не моложе 4–го века, должно быть сирийского происхождения), «Пошли Духа Твоего Святого на жертву сию, свидетеля страданий Господа Иисуса, да сотворит Он хлеб сей Телом Христа Твоего и чашу сию кровью Христа» [185]. Моление об освящении Даров Духом Святым, о сошествии Духа Святого (эпиклеза) становится неотъемлемой и основной частью не только всех восточных, но и ряда древних западных литургий (на Западе он потом исчезает или вернее совершенно стушевывается перед установительными словами Таинства и теряет свое значение) [186]. «Ниспошли Всасвятого Духа Твоего, Господи, на нас и на предлежащие Святые Дары сия», говорится в греческой древней литургии Св. Иакова в нынешней форме своей не моложе начала 5–го века [187]. Сходны призывания Св. Духа в литургиях Василия Великого, Иоанна Златоустого и вообще во всех других восточных.

Его близость, Его пришествие уже предощущается верными, — отсюда то повышенное настроение, тог духовный подъем, которым дышут евхаристические молитвы: недаром, вырастали они из харизматического порыва, харизматического славословия ранней общины [188]. «Горе имеим сердца». — «Имамы ко Господу». «Благодарном Господа». «Достойно и праведно есть покланятшся» и т. д. — отвечают верные (это уже в древнейших дошедших до нас литургических памятниках 4–го века [189]. А священнослужитель начинает великую молитву — «возношение горе» (???????) даров и сердец — молитву, в которой свое высочайшее выражение нашел весь религиозно–молитвенный опыт ранней Церкви. Эта «анафора», как известно, заключается воспоминанием Тайной Вечери, повторением вслух установительных слов Евхаристии и следующим затем призыванием Святого Духа, а в начале своем это есть гимн восторженного благодарения и хвалы.