Н. В. Синицына. ТИПЫ МОНАСТЫРЕЙ И РУССКИЙ АСКЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ (XV‑XVI вв.)

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Н. В. Синицына. ТИПЫ МОНАСТЫРЕЙ И РУССКИЙ АСКЕТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛ (XV?XVI вв.)

1. ТЕРМИНОЛОГИЯ; ИСТОЧНИКИ

Типология монастырей в России относится к числу неразработанных проблем[360]. Крупные общежительные монастыри изучены лучше, нежели меньшие по размерам и представляющие другие типы организации монашества и монашеского подвижничества. Трудно, например, ответить даже на вопрос, когда на Руси появляются скиты; в ранних источниках известен этот термин, но он относится к реалиям из жизни восточного монашества. Так, митрополит Ки- приан в «ответах» игумену Афанасию (ок. 1378 г.) упоминает «монастыри и скиты», существующие в Палестине, Синае и Святой горе[361]. Терминология, относящаяся к типам русского монашеского подвижничества, неустойчива, в ряде случаев лишена идентичности: особ- ножитие, особство, особь сущие монастыри, особняки, пустынножи- тие, пустынничество, пустынь, отшельничество, отшельство (ошельство), скит, келья, отходная келья, затвор и др.; в особенности это относится к обозначению необщежительных форм.

Три «устроения иноческого жительства» названы в «И главах» (ранее называвшихся в литературе «Большим уставом») преп. Нила Сорского: «уединеное ошельство»; «с единем или множае с двема безмолствовати»; «общее житие». Второе, среднее «устроение» названо «царским» («и от Писаниа приведе: не уклоняйся надесно или налево, но путем царскым гряди»)[362]. Однако весь этот фрагмент, включая и объяснение преимуществ «среднего пути» (со страстями легче бороться не в одиночку, но совместно еще с одним или двумя братьями) заимствован из Лествицы преп. Иоанна Синайского[363] и не может служить вполне адекватной характеристикой русских типов. Ориентированные на опыт более раннего монашества, вобравшие его, они тем не менее развивались в других естественно–географических и социокультурных условиях. Поэтому, говоря о типах, следует прежде всего выявить особенности терминологии русских источников.

В другом сочинении преп. Нила Сорского, «Предании учеником» (монастырском уставе в собственном смысле, типиконе игумена, по определению Ф. Лилиенфельд) обозначены два типа: «общие жития» и «сущие особь»; собственная обитель Нила названа «скыт»[364]. Если соотнести термины «Предания» с обозначением трех «устроений» Лествицы, включенным в «11 глав», то можно сказать, что скит Нила относится к разряду «особь сущих», а среди категорий Лествицы к нему применимо определение «среднего», «царского» пути.

В краткой редакции монастырского Устава Иосифа Волоцкого (кон. XV в., до 1502–1504 гг.) названы четыре группы иноков: лаврские, киновиане, пустынники, ошельцы[365].

В Стоглаве, памятнике русского церковного права середины XVI в., названы два типа монастырей — общие (или общежительные) и особь сущие (или особные), то же и в обозначении женских («девичьих») обителей[366]. Упоминаются также пустыни, при этом различаются авторитетные «старые» и «новые», возникающие без соблюдения необходимых правил и норм. Термины «община» и «особняк» встречаются в рассказе Никоновской летописи под 1556 г. о посещении Иваном IV Переяславского монастыря Никиты чудотворца[367]; в правой грамоте 1564 г. о московском Богоявленском монастыре сказано, что он «исстари был особняк, а не община»[368].

В чем различие между «особняком» — Богоявленском монастырем и «особь сущим» скитом Нила Сорского, между лаврой и кино- вией–общежитием, между «старыми» и «новыми» пустынями? Ответы на эти вопросы не могут быть категоричными и определенными, поскольку сами типы монастырей не были достаточно оформленными, а различия между ними — четкими. Тем не менее большой объем информации для ответа на них имеется в уставных грамотах, монастырских уставах, в житиях преподобных. Воспользоваться последними во всей их полноте пока затруднительно, так как многие из них остаются неизданными (или изданы недоброкачественно, с привлечением более поздних или случайных списков). А между тем Житийные свидетельства очень ценны, поскольку в истории русского монашества жития основателей монастырей в ряде случаев выполняли функцию уставов, так как в них излагались «наказания» (поучения и предписания) братии, завещания, касавшиеся разных сторон материальной и духовной жизни обителей и носившие в значительной степени уставной характер. Это характерно уже для ранней русской агиографии. Так, в Несторовом житии преп. Феодосия, в заключительной части, повествующей о его смерти, изложены приказания братии относительно разных сторон монастырской жизни. В другом месте жития излагается имеющее уставной характер правило о принятии в монастырь всех желающих независимо от имущественного положения, поскольку Феодосий на собственном опыте познал, «какова скорбь бывает человеку», если ему отказывают в пострижении; причиной отказа, когда он, придя в Киев, «обь- ходи все монастыри, хотя быти мних», были плохие одежды («худые ризы» и «отрока простость»). Имеется и выполняющее уставную функцию описание порядка приема в монастырь, прохождения степеней монашеского послушания[369].

Преп. Иосиф Волоцкий в «Отвещании любозазорным» отметил важную особенность монашеской жизни, состоявшую в том, что монахи отдавали подчас предпочтение не писаным уставам, но живому слову, живому примеру, словесному наказу настоятеля–подвижника, которые могли заменять письменный устав[370]. Этим может частично объясняться иногда встречающееся включение в житие основателя монастыря его устава, предписания которого подкреплены живыми фактами подвижничества святого. Так, пространная редакция устава преп. Иосифа Волоцкого в составе Великих Миней Четьих соединена с его житием[371]; общежительный устав преп. Павла Обнорского приведен в его житии дважды[372]. Вместе с тем отсутствие письменных уставов было одной из причин разнообразных нестроений в монашеской среде, нарушения заветов основателя и норм монастырской жизни, предписываемых традицией.

2. ОТШЕЛЬНИЧЕСТВВО И ПУСТЫННОЖИТЕЛЬСТВО; «ПУСТЫНЬ» И ВНУТРЕННЕЕ ОСВОЕНИЕ ЗЕМЕЛЬ

Иосиф Волоцкий, как уже отмечено, в краткой редакции своего Устава разделил «пустынников» и «ошельцев» — нюанс, надо полагать, вполне очевидный для современников, но трудно улавливаемый или различимый для нас. Так, даже И. И. Срезневский полагал, что «пустынник» — это «отшельник»[373]. Термин отшельник (ошель- ник) представляет собой перевод греческого слова «анахорет» и означает «уходящий». Значение его в Уставе разъясняет текст 12–й главы (включенной, впрочем, не во все известные списки); в ней речь идет о монахе, у которого возникнет «помысл… от монастыря отити и наедине сести», ему рекомендуется обратиться за советом к «духовному мужу» и предаться его воле[374]. Следовательно, отшельник (если исходить из Устава Иосифа) - не просто пребывающий в удалении от монастыря монах, но монах, уже имевший опыт подвижничества в каком?либо монастыре, ему предписано иметь духовного руководителя, и лишь с благословения «духовного мужа» он может покинуть монастырь в поисках более уединенного пребывания. «Пустынник» же — это монах, пребывающий в «пустыни», вовсе не обязательно «отшельник», т. е. совершивший «отшествие» из своего монастыря. Так, преп. Сергий Радонежский с самого начала своего подвижничества избрал «место пустынное», т. е. стал «пустынником»[375]. Напротив, его ученик преп. Павел Обнорский покинул монастырь, обосновавшись в пустыни, которая, впрочем, вскоре превратилась в общежительный монастырь. Место уединенного пребывания Павла Обнорского названо «скитом» в статье «Словаря книжников», что неверно; В Житии (по крайней мере в опубликованной редакции в составе Великих Миней Четьих) такого термина нет[376].

О характере «пустыни» до превращения ее в более крупный, широко известный авторитетный монастырь можно судить по Сказанию о начале Спасо–Каменного монастыря на Кубенском озере. Оно написано после 1481 г. старцем Паисием Ярославовым, сподвижником преп. Нила Сорского. В 1341 г., как сообщает Сказание, кн. Глеб Борисович, внук ростовского князя Константина Всеволодовича, застигнутый бурей на Кубенском острове, нашел здесь монашескую «пустынь», в которой «жителствоваху иноцы пустынножители, состарев- шеся многими леты в подвизех духовных» — всего 23 человека. В пустыни не было церкви, но лишь деревянный молитвенный храм–часов- ня, где собиравшиеся иноки воссылали молитвы «втаи». Объяснена причина — отсутствие средств на сооружение церкви («скудость име- ниа») и опасность от «неверных человек», язычников, обитавших на берегах Кубенского озера. Кн. Глеб по обету, в благодарность за спасение поставил здесь деревянную церковь во имя Преображения Спаса, украсил ее иконами и книгами, устроил монастырь, вручив старейшинство богобоязненному старцу Феодору, поручив ему «строити монастырь той» и предоставив средства («милостыню»), т. е. назначил старца–строителя. Игумен был назначен позже в. кн. Дмитрием Донским в ответ на просьбу пришедших в Москву монастырских старцев. Первым игуменом был Дионисий Цареградский, постриженик Святой Горы, проживавший до назначения в келье московского Богоявленского монастыря. Он принес в монастырь устав Святой горы и был игуменом достаточно долго, до поставления в епископы ростовские по воле великого князя Василия I[377]. Дионисий Глушицкий, ученик игумена Дионисия, в стремлении к безмолвию, покинув монастырь, создал себе «кельицу», а затем решил «в пустыни съставити общий монастырь»[378].

Термин «пустынь» служил для характеристики природно–геогра- фического положения обители, места его основания, для противопоставления городскому монастырю, а также подчеркивал более последовательное осуществление монашеского идеала «отвержения мира». «Пустынью» называл свой скит преп. Нил Сорский; но так же в актах именуется и Иосифо–Волоколамский монастырь, впрочем, лишь до определенного времени[379].

Движение пустынножительства, начавшееся во второй половине XIV в., совпало с процессом внутреннего освоения земель. Этот вопрос достаточно освещен в научной литературе[380].

3. ОСОБНЫЕ МОНАСТЫРИ

В источниках мало информации об их устройстве. Основное их отличие от общежитий–киновий состояло в том, что монахи сами заботились о материальных основах своего существования (пище, одежде и т. д.), а литургическая жизнь проходила по церковному уставу. Известна грамота особножительному монастырю, датируемая широко (между 1448–1471 гг.). Грамота сохранилась в формулярном изводе. В ней отсутствует какой?либо термин, обозначающий тип его внутреннего устройства, но он очевиден из ее содержания, из предписаний относительно распределения (разделения) монастырских доходов, которые не становились общей собственностью монастыря. Хлеб, идущий из монастырских сел или от монастырских серебренников («на серебро манастырьское пашют»), делился следующим образом: половина архимандриту, четверть — чернецам и четверть священникам и диаконам. В такой же пропорции распределялись доходы от земли и пожен, отдававшихся «внаймы». Доли в других доходах монастыря и монастырской церкви чернецы не имели («годовое или сорокоусты и вписы, и молебны»), они распределялись пополам (архимандриту — половина, остальное — священникам, диаконам, проскурникам, пономарям)[381].

Иллюстрацией формулярной грамоты может служить текст одной из писцовых книг 70–80–х годов XVI в., где описан «манастырек особной» в селе Городище Тверского у., хотя информация не вполне совпадает с типом, описанным в более ранней уставной грамоте. В «монастырьке» была деревянная шатровая церковь Николы чудотворца («ветхая») и теплая церковь мученицы Парасковьи. В нем проживало 12 монахов. Отдельно описаны «монастырские деревни церковные за игуменом за Саватеем» (всего 2 деревни, в них 6 дворов, из которых 2 — «пустых») и отдельно — находящиеся в совместной собственности игумена, священника и дьякона монастырской церкви: «церковные ж Николские деревни игуменовы, и поповы, и дьяконовы: 1/3 деревни пуста Косуновы и полдеревни пуста Обухова». Общий итог дан суммарно: «и всего за николским игуменом, и за попом, и за дьяконом 2 дер. с полудер. и 1/3 дер.» О владениях, доходы с которых шли бы монахам (что предусмотрено уставной грамотой), в описании данных нет. Игумен получал также ругу по государевой жалованной грамоте, общей со священником церкви Верховных Апостол в том же селе Городище. В церкви был поп, про- скурница, пономарь, при которой были «9 келий с старцы, питают- ца от церкви Божи»[382]. Здесь речь идет о монашеских кельях при церкви (приходской?), которые, вероятно, выполняли функцию общественного призрения, предназначались для очень бедных людей, желавших монашествовать, но не имевших возможностей (по разным причинам) вступить в более крупные и хорошо организованные монастыри. Об этом типе, не имевшем четкой организации и структуры, следует говорить отдельно.

Писцовая книга дает представление о небольшом и небогатом особном монастыре. Но были и «особняки» другого характера, такие, как богатый московский Богоявленский монастырь или новгородские монастыри, реформирование которых начал в 1528 г. архиепископ Макарий, будущий митрополит[383]. В информации об этой реформе преобладают негативные оценки особножития. В других источниках, напротив, описано подвижничество монахов этих монастырей (например, в характеристике порядков в монастыре Сергия Радонежского до введения в нем общежития).

4. ЛАВРА ПСКОВСКОГО СНЕТОГОРСКОГО МОНАСТЫРЯ И «БОГОРАДНОЕ» ОБЩЕЖИТИЕ ПСКОВСКОГО EJIEA3AP0BA МОНАСТЫРЯ

Иосиф Волоцкий называл в качестве отдельных групп монахов «лаврских» и «киновиан». Вопрос о киновии–общежитии более ясен, нежели о лавре; последний термин редко встречается в источниках этого времени. Митрополит Макарий выявил наименование лавра для четырех монастырей — Троице–Сергиева, Кирилло–Белозерско- го, Спасо–Прилуцкого (основанного Дмитрием Прилуцким), псковского Снетогорского; можно добавить Дионисиев Глушицкий (в Житии Дионисия Глушицкого)[384]. Две грамоты общим монастырям в сборнике, содержащем грамоты митрополичьей кафедры, называют общее житие «богорадным»[385] (т. е. «Бога ради»), и этот термин, по–видимому, может служить ключом для понимания существа различий между киновиями «богорадными», вступление в которые не было обусловлено обязательным, фиксированным в объеме вкладом, и «лаврами», которые тоже, по–видимому, могли быть и киновиями, но в них вклад играл гораздо большую роль. К такому выводу позволяет прийти сопоставление нескольких памятников псковского происхождения — уставных грамот псковскому Снетогорскому монастырю конца XV — начала XVI в., в одной из которых он назван «лав- Рой», и устава псковского Елеазарова монастыря, являвшегося примером «богорадного» монастыря. Эти грамоты представляют интерес и с точки зрения других важных вопросов, касающихся типов монастырей; в частности, они показывают, что различное отношение к типам монастырей, различная их оценка, отразившиеся в конце XV в. в монастырских уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, проявились значительно раньше, на рубеже XIV?XV вв.

В грамоте Снетогорскому монастырю суздальского архиепископа Дионисия (1382–1383 гг.) названы два монашеских чина — «пустынный» и «общее житие», при этом отмечено превосходство второго: «… уставиша святии и богоноснии отци общее житие, по Великому Пахомию, еже ангел Божий, и по Великому Василию, еже два чина вписа мнишьскаго жития, пустынный и общее житие, еже похвалили паче пустыннаго»[386]. Автор ссылался на установления преп. Пахомия Великого и св. Василия Великого, на св. Ефрема и св. Иоанна Лествичника. Термин «пустынный чин» объединяет здесь разнообразные необщежительные формы восточного монашества, с рамками которых не совпадали русские реалии по причине различия естественно–географических, социальных, исторических условий. Грамота имеет целью укрепление общежительных начал, и о пустынном чине далее речь не идет. Сообщается, что ктитор — создатель монастыря ввел в нем устав общего жития. Поскольку Снетогор- ский монастырь впервые упомянут в летописи под 1299 г., то основание его может быть отнесено к более раннему времени и, следовательно, сообщение грамоты может служить указанием на то, что в XIII в. в некоторых монастырях сохранялась верность общежительным заветам преп. Феодосия Печерского. В XIV в. монастырь имел существенную материальную поддержку со стороны ктиторов, так как в нем велось большое каменное строительство. Суздальский архиепископ, прибывший во Псков в качестве экзарха Константинопольского патриарха, узнал о нарушении в монастыре общежительных принципов, заповеданных создателем — ктитором: «И обретох я не исправляющася в всем божественаго писаниа и богоносных отець уставы — ово творящя, ово же оставляюща о божественом общем житии и о свершении мнишскаго устава и о высоте бестрастия». «Поновляя» общежитие, помогая монахам «ся възвратити на путь правый», архиепископ выдает грамоту–устав, основываясь на нормах Номоканона и «повелении» вселенского патриарха: «Аз, Дионисий архиепископ сужьдальскый, по повелению всесвятого патриарха вселенскаго, възрев в Номоканон, во Правила святых отець о божественом общем житии, понових и уставих препущенаа небрежением в обиду святых отець уставы». Как и начало общежительной реформы митрополита Алексея и Сергия Радонежского, укрепление и «поновление» несколькими десятилетиями спустя общежительных начал во Пскове происходит с санкции Константинопольского патриарха.

Из текста грамоты ясно, что нарушения, обнаруженные архиепископом, относились прежде всего к имущественным основам жизни монахов, к отношениям собственности, в частности, к вкладу монаха при поступлении в монастырь и его личным приобретениям. Хотя термин «вклад» отсутствует, но это понятие выражено терминами «внесе- ное» и «приносимое». Настойчиво повторяемое предписание архиепископа «мнихом ничто же подобает своего имети, но все свое предати монастырю в власть» имеет в виду два реальных казуса. Первый — желание монаха не все «приносимое» отдавать в собственность монастыря, но лишь часть, а другую часть использовать на собственные нужды: «… не всего собе… приносяще Богови, но часть убо приносяще Богу, часть же своим похотем работающа». В частности, это относится к возможному приобретению монахом какой?либо собственности — «стяжания» (надо полагать, и движимого, и недвижимого); согласно предписанию архиепископа, оно не может быть личной собственностью монаха, но подлежит конфискации по решению игумена или епископа: «Аще кто купить стяжание кое, еже не причастно монастыре- ви, свое творя (т. е. считая его своим. — Я. С.), си убо игуменом или епископом да въсприимутся, и многим дерзновением продаемо, и убогим и немощным, клосным да раздается таковое стяжание». Отметим, что право распоряжаться конфискованным и использовать его на нужды благотворительности признается и за игуменом, и за архиереем, в епархии которого находится монастырь.

Именно к нарушителям этого правила обращен пафос грамоты, содержащей апологию общежития: «Сего бо ради наречется обьщее житие, да все обще имут, и ни единому имети диавольска начинания и своя попечениа пакостнаа и безумнаа»; приводятся слова св. Василия Великого: «Яко имеяй в монастыри свое что в келии, велико или мало, чюжего себе Божия Церкви створи, и Господня любви чюж есть»[387].

Второй казус. В случае изгнания из монастыря «непокоривого» монаха, затевающего «свары», трижды нарушившего заповедь послушания и не подчинившегося «наказанию», вклад («внесеное») ему не возвращается («да не вдадут ему от внесенаго в монастырь ничто же»). Этот запрет, надо полагать, основывался на реальных прецедентах претензий бывших монахов на возврат вклада. Об этом, в частности, сообщает несколько более поздняя грамота тому же монастырю новгородского архиепископа Семиона (между 1416–1421 гг.), из которой можно более детально судить о фактах нарушения общежития[388].

Нарушения состояли в том, что «черньци… живут не по–чернечь- скы, духовника не держат, а у игумена и у старцев не в послушании». Предписано «крепость монастырскую поддержати», соблюдать заповедь послушания игумену и старцам, иметь духовного отца, а нарушителей исключать из обители («отстроити»), внесенное ему не возвращается. Были ли эти нарушения, как и те, о которых писал Дионисий, связаны с влиянием ереси стригольников, прямых данных нет, но отрицать наличие какой?то связи едва ли было бы справедливо. Главное

нарушение, которому и посвящена основная часть грамоты, относилось к сфере юрисдикции и к вкладу. Покинувшие монастырь чернецы обращались с жалобами на игумена и старцев к «мирским судьям», которые судили «мирьскым обычаем» и выносили решение либо в пользу обеих сторон («вкупе присужают»), либо в пользу жалобщиков («роту игумену и старцем»). Очевидно, что речь по–прежнему шла о «внесеном», об имуществе либо собственности бывшего монаха. Грамота провозглашала незыблемость монастырской собственности и независимость монастыря от мирского суда (в предыдущей грамоте содержалась ссылка на апокрифическое «Правило 165 св. отец» V Собора). Архиепископ предписывал налагать церковное прещение и подь на жалобщиков, и на мирских судей («под тяготою Святыя Церкви и нашего смирения»). То есть отрицалось право мирского суда и на решение споров между монастырем и покинувшими его чернецами, и тем более на рассмотрение конфликтов внутри монастыря, которые подлежали разбирательству игумена, старцев, а также причетников и старост монастырской церкви Св. Богородицы. Наконец, еще один казус, рассматриваемый в грамоте архиепископа Семиона — судьба вклада после смерти монаха, он оставался в собственности монастыря: «ино что ни остало того черньца, ино все то Святыя Богородица, и тоя святыя обители и братейскои (т. е. монастырской церкви и монашеской братии. — Я. С.), а мирьстии людие к тому да не приобщаются». Норма повторяется, при этом конкретизируется тезис о неподсудности мирскому суду. Если после смерти монаха в монастырские дела «почнет въступатися» (т. е. предъявлять претензии) князь, посадник, судья, мирской человек и родственники «общежителя», то их иски не удовлетворяются («тому поити в общее житие»).

Следует отметить отличие от грамоты архиепископа Дионисия: если в ней право распоряжаться имуществом покинувшего обитель монаха предоставлялось игумену и епископу, то в грамоте Семиона епископ не упомянут.

От грамот архиепископов существенно отличается грамота митрополита Фотия тому же монастырю (1418)[389]. В ней отменялись «тяготы» грамоты архиепископа Дионисия и преобладали наставления духовного характера, дана другая характеристика «чинов» иноческого жития (названы не два, как в грамоте архиепископа Дионисия, а три), а главное — выражено иное к ним отношение, они рядо- положены. Из этого можно заключить, что уже на рубеже XIV?XV вв. в среде церковных иерархов можно наблюдать зарождение разных предпочтений и акцентов в вопросе о типах монастырского устройства и формах монашеского служения и подвижничества, что позже, на рубеже XV?XVI вв. проявится вполне отчетливо в уставах преп. Иосифа Волоцкого и преп. Нила Сорского, в полемике, неточно определяемой в литературе как борьба «иосифлян» (или «стяжателей») и «нестяжателей».

Монахи Снетогорского монастыря прислали митрополиту искусно составленную грамоту, в которой жаловались на «тягость» устава архиепископа Дионисия, сообщали, что письменного устава ктитора–основателя, на который последний ссылался, не было, и просили прислать «устав иноческого чина».

Митрополит отменил уставную грамоту, ссылаясь на то, что псковский монастырь находился территориально за пределами юрисдикции суздальского архиепископа. Более существенной причиной было, надо полагать, иное понимание характера и целей монашеского подвижничества.

Говоря о создателях монашеского устава и монашеского предания, митрополит на первом месте ставит имена Василия Великого, общежительные правила которого были хорошо известны, и Афанасия Александрийского, автора Жития Антония Великого, основоположника пустынножительства, присовокупляя к ним Григория Богослова и Иоанна Лествичника. Уже эти имена авторитетов и столпов монашества показывают, что для митрополита Фотия, в отличие от архиепископа Дионисия, важны идеалы и общежития, и пустынножительства, и Василий Великий, и Антоний Великий.

Митрополит Фотий назвал не два, а три иноческих чина, не отдав предпочтения ни одному из них: «Три чины суть иночьства: 1–е обще по всему житие; 2–е отшельство, два или три; 3–е особное каж- даго житие в манастыри нужи ради преданое внимающих понести великаго и жестокаго житья».

Несмотря на различия в терминологии, эта классификация соответствует трем «устроениям» иночества в Лествице и у Нила Сорско- го, о которых шла речь в начале статьи. Второй чин у митрополита Фотия (отшельничество двух или трех монахов) соответствует среднему, «царскому» пути сорского подвижника, в «Предании» именно тип обителей с таким «пребыванием» монахов характеризуется как «сущие особь». Но митрополит Фотий использует термин «особное каж- даго» для третьего чина, самого строгого подвижничества («великое и жестокое житие»), которое Нил в соответствии с Лествицей ставил на первом месте и называл «уединеное ошельство», в то время как митрополит Фотий говорил о нем как об «особном каждаго житии в манастыри» (это могло быть ошибкой и переписчика и переводчика; язык его грамот и способы их составления изучены недостаточно).

Главное в характеристике монашеских типов у митрополита Фотия — их рядоположенность, равное достоинство. Если грамота архиепископа Дионисия — апология общежития, то митрополит Фотий ограничивается лишь замечанием, что его следует соблюдать «не словом, но делы всякими», и ссылается на узаконения апостолов и божественных отцов, как писал об общем житии «великий Григорие Двоеслов папа римскый». Возможно, имелось в виду Житие основоположника западноевропейского общежительного монашества Бенедикта Нурсийского в составе «Римского патерика» Григория I Великого, римского папы (ок. 540–604). Патерик известен в Древнерусской письменности[390].

Главное внимание в грамоте митр. Фотия уделено не дисциплинарным предписаниям, отношениям собственности и судебным делам, но духовной стороне монашеского подвижничества, напоминанию о том, что монашеский чин есть «великое ангельское подобие», «великий ангельский образ»; монахи призваны давать мирянам «образ жития честнаго» своим «совершенным и непорочным житием».

«Тяготы» общежительного устава архиеп. Дионисия отменялись митр. Фотием. Если в грамоте первого было предписано изгонять из монастыря монахов, не подчинившихся «наказанию», то митр. Фо- тий писал, что покаявшихся нарушителей «не достоит отганяти, но… врачевати духовно лечбою духовною, яко искуснии врачеве, зельем духовным раны исцеляюще».

Что касается тех, которые сами «избегут» от монастыря, обратятся к «мирским» и начнут «воздвигать крамолу» на настоятеля (о чем жаловались монахи митрополиту, имея в виду, возможно, казусы, аналогичные тем, о которых шла речь в двух предыдущих грамотах), то митрополит не счел нужным давать конкретные предписания и решения, но ограничился лишь общим и широким указанием: «мирьскым, по Правилом, възбраняем творити и в таковыя вещи иночьскыя въступатися, понеже несть им предано». То есть сохраняется предписание о неподсудности монастыря мирскому суду в ряде конкретных дел.

Другой, нежели в псковском Снетогорском монастыре, тип общежития представлен в Уставе преп. Евфросина Псковского для созданного им монастыря. Устав позволяет более полно раскрыть некоторые казусы и нормы в грамотах архиепископов, о которых шла речь. Снетогорский монастырь в грамоте архиепископа Семиона назван «лаврой», что означало, как можно предполагать, не только авторитетность монастыря, но и обязательность вклада и гораздо большее его влияние на положение монаха в монастыре; архиепископы пытались запретить или ограничить эти порядки. Вопрос о «лаврах» в XV?XVI вв. нуждается в исследовании[391]. В отличие от Снетогорского, Трехсвятительский монастырь, основанный Евфро- сином, был «богорадным», что означало прежде всего необязательность вклада при поступлении в него.

Монастырь был ктиторским, и его создание происходило по пути, характерному и для многих других монастырей этого времени, а именно «пустынь» преобразовалась в общежительный монастырь. Постриженик Снетогорского монастыря, Евфросин по благословению духовного отца вышел в «пустыню»; его «особое» пребывание было нарушено приходящей братией, которую он начал принимать и жить по принципам общежития («начах приимати братию и жити с ними за едино и ясти и пити вкупе за единою трапезою всем, по преданию иже от аггела Пахомию»). По настоянию братии была сооружена церковь, посвященная трем святителям (Василию Великому, Григорию Богослову, Иоанну Златоусту). Евфросин называл себя в уставе ктитором, ссылаясь на «великие» древние авторитеты (Пахомия, Евфимия Великого, Феодосия, Савву Иерусалимского и прочих), установившие: «иже который начяло сътворил в коем любо месте и братью и монастырь составил, то уже и ктитор именовася».

Уже в первых строках устава провозглашена самостоятельность ктиторского монастыря, его независимость не только от князя и какой?либо мирской власти, но и от епископа. Их вмешательство допустимо лишь с согласия игумена: никто «ни от святитель, ни от князь и никто же от держащих кую любо власть и сан» не должен «вступаться» в монастырские дела.

О братии монастыря сказано, что они живут «Бога ради», т. е. вклад не является условием поступления в монастырь и пребывания в нем. С этой статьей связана другая, запрещающая «вкупы» (или «укупы»), т. е. такие вклады, которые могут служить основанием для претензий некоторых монахов на привилегированное положение в монастыре. По–видимому, именно как «вкуп» рассматривали «внесе- ное», «принесеное» монахи лавры Снетогорского монастыря, о притязаниях которых шла речь в грамотах архиепископов. Не случайно о равенстве в одежде и пище в грамоте говорилось специально и достаточно подробно. Устав Евфросина констатирует, что практика «вкупов» (или «уроков») была достаточно распространенной («яко же в прочих обителях бывает»). Чтобы сделать аргументацию против «вкупов» более убедительной, изложение в Уставе облекается в форму диалога. Сначала пересказаны суждения его защитников: «глаголют дающей, яко свою силу ям и пию, и того ради не хощет и к церкви ити, ни в келии своей молитися прилежне». Ответ противопоставляет безвозмездные вклады: «Аще ты, брате, свою силу яси и пиеши, а котории православные христиане дают святым церквам или землю или воду, или ино что от имения, память собе сътворяю- ще, — а тем которая им мзда от Бога есть?»[392] В духовном завещании Евфросина Псковского вкупы и вклады противопоставлены еще более отчетливо. Излагая правила и условия приема в монастырь, оно предписывает: «прияти игумену с братиею по пословице», т. е. по устному заявлению (со слов) приходящего монаха о своем имущественном положении, об отсутствии у него средств на вклад. Что приведенные слова надо понимать именно так, свидетельствует дальнейший текст: если же «дасть что… из добрые воли, спасениа ради Душа своеа, такоже и милостыню, а не вкуп (занеже вкупа несть в монастыре), ино того не искати на игумене и на черньцех, занеже то Дано Святей Церкви, ни игумену, ни братии»[393].

Здесь важны три момента.

1. Противопоставление «вкупа», вызывающего неравенство среди монахов, и добровольного вклада как «милостыни» и платы за поминальные службы священникам и причту.

2. Возможность «богорадного» приема и пребывания без всякого взноса.

3. Оценка монастырской собственности как общецерковной; право на нее не принадлежит ни игумену, ни братии.

Вопрос о «вкупах», т. е. более широко — о возможности неравенства среди братии общежительного монастыря — продолжал оставаться дискуссионным. Три «устроения» для братии основанного Иосифом Волоцким монастыря вводились во второй, более поздней редакции его устава, что было уступкой[394]. Стоглав узаконил «вкупы» для узкого круга лиц «великих» монастырей: «Да в великих же честных мана- стырех стригутся князи и бояре и приказные люди великие в немощы или при старости, дають вкупы великие и села вотчинные… и тем за немощи и за старость законов не полагати о трапезном хожении и о келейном ядении, покоити их по разсужению ествою и питием». Вместе с тем Стоглав установил добровольный вклад за пострижение, не обусловленный объемом, запретив какие?либо требования («не истя- зовати ничто же, но токмо сами что дадут по своей силе, то от них при- нимати по священным правилом»)[395]. Случаи неравенства среди монахов, обусловленного вкладом, отмечены Н. Никольским для Кирилло- Белозерского монастыря уже после Стоглава: В. Ю. Безобразов, сделав денежный вклад в монастырь, поставил условием «постричи его за тем же вкладом» и «упокоити» не одной, а несколькими кельями[396].

Споры о «вкупах», отраженные в псковских памятниках и в Сто- главе, свидетельствуют, что многие вопросы церковной и монастырской жизни переходили в XVI век из более раннего времени. То же можно сказать относительно полемики о характере монастырского устроения, о назначении «монашеского подвига», об имущественном положении и экономических основах жизни обители; до недавнего времени представляемая в литературе как «борьба иосифлян и нестяжателей», она зарождалась значительно раньше эпохи Иосифа Волоц- кого и Нила Сорского. Разное понимание предназначения и содержания разных типов монастырского устройства проявилось, как было показано, в нескольких документах, относящихся к псковскому Снето- горскому монастырю. Грамота митрополита Фотия — более духовная, грамоты архиепископов — более материальные, приземленные. На рубеже XV?XVI вв. близкое, хотя и не вполне аналогичное различие проявилось в «Предании» и главах «О мысленном делании» Нила, с одной стороны, Уставах Иосифа — с другой.

5. СКИТ НИЛА СОРСКОГО — «ЖИЛИЩЕ БЕЗМОЛВИЯ»

XV век, точнее, эпоха, начавшаяся ранее подвижничеством преп. Сергия Радонежского («Сергия Великого», по Стоглаву), его учеников и единомышленников — золотой век русского монашества. Преподобные Кирилл Белозерский, Павел Обнорский, Зосима и Сав- ватий Соловецкие, Пафнутий Боровский, Иосиф Волоцкий и многие другие, появление «Северной Фиваиды» — наиболее существенные ве[397] этого столетия. В XV в. отмечается многообразие форм монашеского подвижничества, поиски путей наиболее совершенного воплощения монашеского идеала. Так, монах Пафнутиева Боровского монастыря Иосиф (будущий основатель Волоколамского монастыря) в 1478 г. совершил обход русских монастырей с целью «избирати от них яже на пользу»; описывая свое паломничество в «Отвещании любоза- зорным», он дал выразительную картину состояния русского монашества этого времени, примеры как высоких подвигов, так и «нестроений» в монастырях[398]. Около этого же времени (до 1489 г.)[399] монах Ки- рилло–Белозерского монастыря Нил (будущий подвижник Сорский) вместе со своим единомышленником Иннокентием Охлябининым изучал практику восточного монашества на Афоне. По предположению ф. Лилиенфельд, они посетили также Палестину и Синай. Предположение вполне вероятно, в эту эпоху совершались очень далекие путешествия, например, тверича Афанасия Никитина «за три моря» (в 1471–1474 гг.). А Палестина и Синай были ближе (по крайней мере, на карте духовного пространства).

По возвращении Нил Сорский избрал скитскую форму подвижничества, которая соответствовала среднему, «царскому» чину (из трех чинов монашества, которые еще в VI в. были названы Иоанном Лествичником). Хотя прямые данные о русском ските относятся к последним десятилетиям XV в. (скит Нила на р. Соре), но наличие списков скитского Устава с начала XV в. является косвенным свидетельством их появления[400]. Так, Г. М. Прохоров, отметив наличие среди книг Кирилла Белозерского списков скитского Устава, предполагал, что им «руководствовался Кирилл на начальной, скитской стадии жизни монастыря»[401]. Ф. Лилиенфельд обратила внимание на упоминание «скитского устава» в Житии Евфросина Псковского (вероятно, до введения общежития)[402]. Все эти и подобные данные требуют тщательного исследования, прежде всего терминологического. В литературе иногда встречаются случаи неправомерного использования термина скит. Так, случаи наименования скитами новгородских особных монастырей отметила Е. В. Романенко[403]. «Скитом» названо место уединенного пребывания Павла Обнорского в «Словаре книжников»; но в его Житии (в составе Великих Миней Четьих), как уже отмечалось, такого термина нет[404].

Скитский устав предназначался для монахов, подвизавшихся вне монастыря («на внешней стороне пребывающим иноком»), для отшельников, подобных тем, о которых шла речь в 12–й главе краткой редакции Устава Иосифа, т. е. получивших благословение духовного старца «наедине сести» (хотя остается неизвестным, знали ли отшельники скитский устав в полном объеме, или же службы и правила выполнялись частично и на основе устного предания).

Сущность скитского устава, отличающегося от употребляемого монастырях общежительных, писал И. Д. Мансветов, «состоит в °Диночном исполнении положенного келейного правила, т. е. известного числа псалмов, молитв, поклонов и других религиозных упражнений», а также в порядке «общей службы для монахов, живущих наедине», особенно всенощных бдений.

Скитский устав, как и дисциплинарный устав Нила, называется «Преданием» и создан, как сказано в Предисловии к нему, св. отцами, которые пребывали в пустынях, скитах или каком?либо отдаленном месте, отстранясь от мира ради Божией любви, и не имели устава на основе соборного, т. е. церковного предания, но подвизались в своих кельях, устанавливая для себя правила или руководствуясь правилами своих отцов–наставников, сколько каждый мог вместить по своей силе. Они имели лишь совместные бдения дважды в неделю, в воскресенье и в ночь со среды на четверг, а если на неделе случался большой праздник (Господский или в честь кого?либо из великих святых), то бдения творили в этот день вместо среды. Если ски- тяне находились недалеко от монастыря, то они собирались дважды в неделю в монастырской церкви, где богослужение совершалось по церковному уставу. Если же они находились далеко, то в том месте, где была «соборная или церковная келья», собиралась вся «ближняя братия» тоже дважды в неделю. После вечерни готовилась небольшая трапеза (для желающих), допускалось немного «вкусить сна», а затем начинались духовные беседы или чтение «божественных писаний». Далее совершалась всенощная, потом продолжались духовные беседы, монахи каялись в грехах (по своему желанию они «исповедуют свои помыслы, которые случаются, если [кто?либо] охвачен ненавистью к брату, или злопамятством, или страстию»). Совершив три поклона к иконам, монах падал на колени перед отцом и братией, исповедуя «злобная своя», прося прощения и общей молитвы об избавлении от страсти. Затем следовало поучение («наказание») духовного отца и прощение. Заканчивались правила и службы к утру. Для их выполнения участие священников не требовалось — это тоже особенность скитского Устава[405].

Богослужебная практика Нило–Сорского скита проходила по скитскому уставу, а дисциплинарные уставные правила повседневной жизни были сформулированы его основателем в «Предании ученикам». К Преданию примыкали главы «О мысленном делании» (числом И), неправомерно именовавшиеся в литературе Уставом, или «Большим уставом». Это — трактат о духовной, созерцательной жизни монахов, о «духовной брани». Сохранился ценный рукописный сборник начала XVI в., который открывается тремя названными произведениями; составитель его, помещая их одно за другим, осознавал их внутреннюю связь: лл. 1–8 — Скитский устав; лл. 9–16 — «Предание» Нила, переписанное им собственноручно и составляющее отдельную тетрадь; лл. 17–83 об. — Главы «О мысленном делании»[406].

Можно предполагать, что скитский Устав был знаком и таким выдающимся «общежителям» как Евфросин Псковский и Иосиф Волоцкий; в некоторых частях своих Уставов они противополагали

их правила скитским. Так, Евфросин, сравнивая келейную и собор- ную молитву, отдавал несомненное предпочтение второй: «Аще и всю нощь стоиши в келии своей на молитве, не сравняется единому «Господи помилуй» общему»[407]. А Устав Иосифа начинается разделом «О соборной молитве», одним из самых пространных[408].

Нил тоже писал о разной практике молитвы в скиту и в общежитии (в главе «О борении нашем яже к сим [страстям. — Я. С.]… молитвою и безмолвием умным»): «Ино же есть деание безмолвна и ино общаго жития»[409].

Различными были и дисциплинарные предписания в «Предании» Нила и общежительных уставах. Подчеркнутый лаконизм «Предания», убедительно объясненный Ф. Лилиенфельд, делает каждый фрагмент многозначительным, несущим большую смысловую нагрузку. Попытаемся изложить и кратко прокомментировать основные его положения в авторской последовательности.

1. Предисловие к «Преданию» (далее страницы цитируемого указываются непосредственно в тексте) излагает один из главных монашеских принципов, состоящий в том, что глава обители не желает «начальствовати», видя в монахах одного с ним «произволения» или «нрава» не «учеников», но «братьев» (с. 1, 2, 4).

2. Краткое «Исповедание веры» (с. 2–3).

3. О соблюдении заповеди смирения (с. 3–5).

4. Изложение материальных, хозяйственных основ существования обители, того, на чем «строится… пребывание и потреба наша».

На первом месте стоит собственный труд: «от праведных трудов своего рукоделиа и работы дневную пищу и прочаа нужныа потребы Господь и Пречистаа Его Мати яже о нас устраяет; не делаяй бо, рече апостол, да не ясть» (с. 5). Это, впрочем, общемонашеское требование, изложение которого совпадает с частью раздела «О службах братии» в Уставе Евфросина Псковского: «От праведных трудов и своего делания дневную пищу и прочаа нужная и потребная телеси, Господь и Пречистая Его Мати тако устрой»[410]. Факт прямого заимствования не обязателен, возможно использование общего источника.

Далее следует фрагмент, продолжающий тему труда и рукоделия; на него почти не обращалось внимания в литературе, посвященной Нилу Сорскому, но он крайне важен (в совокупности с дальнейшим изложением) для понимания не только хозяйственных принципов скита и его отличия от общежития, но и — более широко — основ и природы этой стороны учения Нила в целом (об «учении» можно говорить с некоторой долей условности из?за лаконизма изложения; Дискурсивную аргументацию заменяла Нилу практика).

«Делати же дела подобает под кровом бывающая. Аще ли по нуи на яснине супруг же волов гонити орати, и иная болезненая от своих трудов — в общих житиях похвална суть, глаголет божественое писание, в сущих же особь укорно есть се» (с. 6). Здесь важно обратить внимание на то, что Нил рассматривал свой скит в качестве одного из монастырей «сущих особь», противопоставляя их общежитиям по такому важному признаку как участие в хозяйстве, точнее, в сельскохозяйственном производстве. Возможность этого участия (пахота с упряжкой волов на «яснине», т. е. полевые работы) допускается лишь для общежительных монастырей и отрицается для «особь сущих» (подразумевается — и для скитов как одной из их форм). Речь идет не просто об отказе от «болезненного», тяжелого труда. Это — составная часть представлений Нила о хозяйстве и собственности. Если обратиться к изложению С. Н. Булгаковым философии хозяйства в раннем христианстве, то обнаруживается, что именно в нем укоренено различие, сделанное Нилом. Для аскетического миропонимания, писал религиозный философ, характерно стремление к «освобождению от хозяйства» («полный отказ от собственности во имя освобождения от хозяйства… христианство проповедует свободу от собственности и допускает последнюю лишь при условии этического регулирования пользования ею»)[411].

Признавая за общежительными монастырями возможность хозяйственной деятельности, Нил исходил из реальности социально- экономической жизни, в которой монастыри играли большую роль. Их «нестяжание» относилось прежде всего к отсутствию личной собственности монаха, но вместе с тем предписание «нестяжания» имело целью, если принять терминологию С. Н. Булгакова, «этическое регулирование» пользования собственностью и богатством, т. е. харитативные функции монастыря.

Вместе с тем Нил осознавал необходимость более строгого, полного и совершенного исполнения аскетического идеала, т. е. отказа от хозяйства, собственности и богатства, что он провозглашал для скита как типа.

5. Дополнительные источники удовлетворения необходимых потребностей и осуждение «излишнего».

«Аще ли не удовлимся в потребах наших от деланна своего за немощь нашу или за иную некую вину благословну, то взимати мало милостыня от христолюбцев нужная, а не излишняа» (с. 6). Речь идет о втором источнике существования — «милостыне», которая могла включать и ругу (об этом сообщает Повесть о Нило–Сорском ските начала XVII в.)[412], и пожалования частных лиц. Главное — ограничение ее пределами необходимого («нужного»). Осуждение «излишнего» проходит через все «Предание» и составляет, наряду с отказом от широкой хозяйственной деятельности монастыря, существенную черту воззрений Нила Сорского.

6. «Стяжание» и «насилие». Смысл этого фрагмента может быть адекватно осознан в ретроспективе; в частности, содержащееся здесь осуждение сопряженности «стяжания» с «насилием» будет развито в середине XVI в. Ермолаем Еразмом (см. ниже).