Догматическая сущность учения о Filioque

Символ веры, как краткое исповедание того, во что верит Церковь, занимал в жизни Христовой Церкви и продолжает занимать поныне исключительно важное значение.

Исторически Символ веры возник из подготовления оглашенных, то есть новообращенных, готовящихся ко вступлению в Церковь, к Таинству крещения. Каждый крещаемый должен был прочесть его и тем самым выразить свою веру. Члены Символа, то есть его составляющие части, имели двоякое значение: с одной стороны, указывали истину откровения, которую верующие должны были принимать за догмат веры, а с другой – предохраняли их от какой-либо ереси.

Слово «символ» греческое, в переводе оно означает «то, что соединяет, собирает, держит вместе». Символ веры именно «содержит» все те истины, которые, как знает и верит Церковь, необходимы человеку для полноты его жизни во Христе, для спасения от греха и духовной гибели.

В первые три века у каждой значительной Поместной Церкви – Иерусалимской, Александрийской, Кесарийской, Антиохийской, Римской, Аквилейской – был свой крещальный Символ веры. Будучи сходны между собой по духу как выражение единой и неразделимой веры, они разнились по букве, имея почти каждый особенности, связанные с опровержением тех или иных заблуждений, бытовавших в тех местах, где тот или иной Символ употреблялся. Из числа этих Символов наиболее известен и авторитетен поныне Символ святителя Григория Чудотворца, ученого епископа III столетия, излагающий учение о личных свойствах и совершенном равенстве всех Лиц Пресвятой Троицы.

В начале IV в., когда получила широкое распространение арианская ересь, подрывавшая самые основы христианского вероучения через признание Сына Божия только творением, и когда еретики начали издавать собственные символы по образцу православных, возникла общецерковная необходимость составить единое вероопределение. Эта задача была выполнена на I Вселенском Соборе (325) в Никее, который издал свой орос – свое послание догматического характера. В этот орос, составленный на основе древних крещальных символов Кесарийской или Иерусалимской Церкви, была внесена формулировка о единосущии Сына с Отцом. Вот его текст:

«Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло как на небе, так и на земле. Нас ради человеков и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И в Святого Духа».

Символ веры, которым Православная Церковь пользуется по сегодняшний день, первоначально был одним из выражений этой никейской веры (специфической особенностью этого изложения никейской веры было детально разработанное исповедание Божественности Христа), составленный после 370 г. из крещальных антиохио-иерусалимских символов. Затем литургический Символ был уточнен и принят отцами II Вселенского Собора (381) в Константинополе (Цареграде). Таким образом, за ним утвердилось название Никео-Цареградского (или Никео-Константинопольского) Символа веры.

Впоследствии этот Символ веры распространился по всем Церквам Востока и Запада. Наконец III Вселенский Собор (431) постановил своим 7-м правилом, чтобы этот Символ оставался навеки неприкосновенным: «Не позволять никому ни произносить, ни писать, ни сочинять иную веру...»

Существенно отметить, что в порядке молчаливой практики Никео-Цареградский Символ принимается и в удалившихся, и в оторвавшихся от Вселенской Церкви Церквах монофизитских и несторианских.

На протяжении более чем полутора тысяч лет никео-цареградское исповедание является поистине вселенским Символом веры, который поется или читается на каждой литургии, а все более поздние исповедания веры, догматы и символические тексты были призваны толковать его, охранять от заблуждений и по мере необходимости раскрывать его смысл.

В наши дни для Православной Церкви Никео-Цареградский Символ веры является и таким же современным и жизненным, как и в период Вселенских Соборов, обязательным для всех верующих, не могущим быть измененным или дополненным иначе, чем гласом всей полноты церковной, то есть на Вселенском Соборе.

Исповедуемое Православной Церковью учение об исхождении Святого Духа от Отца восходит к истине, утверждаемой Священным Писанием. Господь Иисус Христос засвидетельствовал в прощальной беседе с учениками: «Дух Истины, Иже от Отца исходит» (Ин.15:26). Именно эта вера в исхождение Святого Духа только от Отца была провозглашена Вселенской Церковью в Никео-Цареградском Символе веры. Несколько расширяя текст Символа согласно учению святых отцов, можно сказать так: Церковь учит, что Дух Святой единосущен Отцу и Сыну, то есть обладает (не присваивая ее Себе) той же сущностью, что и Отец и Сын, что Он исходит от Отца, то есть получает Свое ипостасное бытие от Него одного, и почивает на Сыне, Сыном посылается в мир (Дух Утешитель, «Егоже Аз послю вам от Отца)», чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына.

Западные отцы в своем изложении троичного догмата чаще всего отправлялись от единой Божественной природы, чтобы затем перейти к рассуждению о Божественных Лицах или Ипостасях. Восточные, греческие отцы по преимуществу шли обратным путем – от трех Лиц к единой природе, что, кстати, более соответствует Священному Писанию и Никео-Константинопольскому Символу. Впрочем, по мысли выдающегося русского богослова XX столетия Владимира Николаевича Лосского, оба подхода были правомерны до тех пор, пока не нарушалось равновесие между Лицами и природой. Если Восток в качестве аномалии, заблуждения, мог уклониться в тритеизм, то есть такого рода подчеркивание особенности Лиц, которое нарушало бы единство природы, то Западу грозила иная опасность – дать перевес природе над Лицами. Действительно, в латинском учении об исхождении Святого Духа от Отца и Сына православные греки увидели тенденцию подчеркивать единство природы в ущерб различению Божественных Лиц. В умозрении Западной Церкви Отец и Сын изводят Духа Святого в силу единства Своей природы, а Дух Святой является связью между Отцом и Сыном. В результате часто теряется ясность учения об Ипостасях Святой Троицы. Для выражения этого единосущия Духа Отцу и Сыну некоторые отцы, в частности александрийцы и западные, говорили, что Дух Святой есть Дух Отца и Сына (выражение, взятое из Писания), что Он «исходит» от Отца и «получает» от Сына или же от Отца и Сына то, что принадлежит Отцу и Сыну (святитель Иларий Пиктавийский), и даже (святитель Амвросий Медиоланский) что Он «исходит» от Отца и Сына (латинский термин procedit имеет значение менее точное, нежели соответствующий греческий термин). Однако контекст этих выражений показывает, что, употребляя их, отцы имеют в виду не причину ипостасного бытия Духа, а лишь порядок, являемый либо в действии Божественных Лиц в домостроительстве спасения, либо в проявлении Их в вечности. Понимаемое таким образом выражение Filioque может получить и православный смысл. Очень важно заметить, что наша полемика с католиками не может быть сведена только к самому термину Filioque, к возможности или невозможности его присутствия в тексте Символа веры или просто употребления этого термина. Наша полемика заключается в том, чтобы показать различие богословий, коренящееся в том, считать ли только Ипостась Отца причиной ипостасного бытия Святого Духа или же Отца и Сына как некое межипостасное единое начало, в силу единства природы связанное между собой, от которого, от этого единого начала (лат. unum principium), и исходит Святой Дух. Именно в различии богословий и есть наша разность с католицизмом, и мы увидим, какие неприемлемые выводы, какой разрыв с традицией следует за католическими утверждениями.

В годы, последовавшие за униатским Лионским собором, на котором святоотеческие тексты истолковывались в смысле более позднего латинского богословия, Константинопольский патриарх Григорий Кипрский правильно определил их значение. «Дух имеет Свое совершенное бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном, Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая, так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него, и при нем, и даже от него... Ясно, что когда некоторые говорят, что Дух Святой исходит (rcpoievai) от Обоих, то есть от Отца и Сына, или от Отца через Сына, или же что Он является, или воссиявает, или происходит, или существует из сущности Обоих, или же еще из Отца и Сына, то все это не значит, что они исповедуют, что бытие Духа Святого происходит от Сына так же, как от Отца... Действительно, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая (то есть ни свет, ни вода) не имеют причиной своего бытия эти две вещи (луч или реку). Действительно, вода существует от источника, от того первоисточника, из которого она изливается, существуя; а свет существует от солнца, откуда он, получая свое сияние, светится вместе с лучом и через него происходит (????????)»57.

Очень яркое и убедительное сравнение или аналогия святителя Григория Кипрского, которое показывает, как употребление термина Filioque может быть не противоречащим церковному пониманию того, что только Ипостась Бога Отца является причиной ипостасного бытия Святого Духа.

Перед тем как мы перейдем к дальнейшему изложению, важно сделать еще одно замечание, а именно указать на тот принципиальный апофатизм, который святоотеческое богословие всегда хранило в изложении учения о Святой Троице, в частности о третьем Лице Пресвятой Троицы – Духе Святом. Отцы Церкви никогда не пытались ни понять, ни выразить, что такое Божественные Личности, Божественные Ипостаси как таковые, как они отличаются друг от друга или посредством каких аналогий из тварного мира мы можем представить себе рождение Сына или исхождение Святого Духа. Здесь мы увидим сознательную и намеренную трезвенность, отказ от положительного, катафатического суждения. Ведь речь идет о таких реальностях, которые человеческий ум не способен ни охватить, ни объяснить. В своей полемике с Евномием об этом очень убедительно пишет святитель Григорий Богослов: «Ты спрашиваешь, – говорит святой Григорий Богослов Евномию, – что такое исхождение Духа Святого. Скажи мне сперва, что такое нерожденность Отца; тогда я, со своей стороны, рассмотрю как физиолог рождение Сына и исхождение Духа. Таким образом, мы оба вместе окажемся пораженными безумием за нечестивое подглядывание тайн Божиих. И кто же они такие, что бы говорить о таких вещах? Они не могут знать даже того, что у них под ногами, они не умеют исчислить морской песок, или капли дождя, или дни времени, и вот они-то проникают в глубины Божии, рассуждают о неизреченной и непостижимой природе!» (Слово 31, 8). Заметим еще раз этот апофатизм Григория Богослова. Вы вскоре увидите, какая огромная разность между этими его выражающими общий святоотеческий подход словами и богословием блаженного Августина, с которого начинается латинская филиоквистская традиция.

Принятое Римско-католической церковью учение о двойном предвечном исхождении Святого Духа от Отца и Сына возникло на Западе. Корни этого учения можно найти у блаженного Августина (V в.), который, подчеркивая единство Божественной сущности, общей всем Лицам Святой Троицы, склонен был умалять значение личного свойства Отца и тройческое единоначалие, осуществляемое одним Отцом. Учение это наиболее подробно изложено Августином в трактате «De Trinitate» («О Троице»). Блаженный Августин вырабатывает иной тип троичного богословия, иной до такой степени, что один из крупнейших патрологов нашего времени пишет, что когда историк догмата переходит от писаний отцов IV в. к трудам Августина, то он констатирует, что разрыв в целом троичного богословия находится не между Августином и нами, а между ним и его непосредственными предшественниками. Блаженный Августин, несомненно, во многом обязан своим латинским предшественникам; оригинальность его как богослова, оригинальность, которая проявляется и в методе его вероучебного рассуждения, и в содержании его троичного богословия, происходит главным образом из личного опыта его обращения. В целом жизненный путь Августина оказал большое влияние на различные стороны его богословия. Путь этот, описанный в одном из выдающихся его творений – книге «Исповедь», был весьма тернист. В молодые годы, хоть и воспитанный матерью-христианкой, он ушел на страну далече, погрузился в страсти века сего, затем долгое время находился под влиянием мировоззрения манихейства, утверждающего дуализм добра и зла. Манихейский дуализм смог преодолеть через случайно попавшие ему в руки книги неоплатоников, только вслед за тем он прочитал Послания апостола Павла, еще позднее Евангелие и пережил удивительный опыт обращения после осознания своей полной немощи, неспособности к изменению, пережил как дар благодати, которая соделала его новой во Христе тварью. И как путь исканий, так и самый путь обращения Августина сказался на многих сторонах его творческого, богословского наследия. Наиболее известно, что в отношении учения о благодати этот опыт обращения привел к тому, что Августин решительно настаивает на коренной несостоятельности человеческой природы после грехопадения и на всемогуществе благодати. В отношении же троичного богословия этот опыт обращения привел Августина к кажущемуся парадоксу. Он преувеличивает способности тварного разума и ценность аналогий, заимствованных тварями, чтобы достичь некоторого понимания тайны бытия Божия. Но этот парадокс только кажущийся, ибо как раз значимость аналогий, умение увидеть на низших срезах бытия отблески небесной славы, отблески более высоких, более духовных уровней бытия, – этот принцип был заложен в философию неоплатонизма и восходит далее к самому Платону. В своей «Исповеди» блаженный Августин подробно описывает, какое значение в обращении сыграло чтение неоплатонических книг, но описывает и более того – некий реально духовный опыт неоплатонического типа, через который он усмотрел тайну Святой Троицы.

Августин был первым, кто систематически и внутренне убежденно обращался к философии, чтобы понять Божественное откровение. Именно к Августину восходит тот способ использования философии в понимании веры, который в значительной мере будет характеризовать позднейшее западное средневековое схоластическое богословие. Результатом этого неоплатонического опыта блаженного Августина, имевшего для его богословия наибольшее значение, было, по-видимому, то, что он открыл за пределами упоминавшегося уже нами манихейского дуализма, которого он до того придерживался, существование того, что он называет духовной природой, понимаемой им как совершенство бытия, и родство в этой перспективе между духовной природой человеческой души и «духовной» природой Бога. Таким путем Августин пришел к мысли, что все понятия, выражающие природу, свойства и действия духа, могут быть применимы к Богу; конечно, в возвышенном смысле, то есть превосходя все виды тварных действий, но тем не менее в смысле собственном. Таким образом, богослов имеет в своем распоряжении логический и метафизический аппарат, позволяющий ему мыслить и говорить о тайнах Божиих положительно с совершенной точностью терминов; при этом он считает, что ограждает тайну, если признает свое неведение того, как именно осуществляются утверждаемые им совершенства. Здесь и находится та точка, с которой начинается расхождение между богословием, верным апофатизму отцов, не причастных августинизму, с одной стороны, и западным богословием после Августина, с другой. Таким путем Августин приходит к гораздо более определенному, нежели каппадокийцы, употреблению понятия «отношение» в приложении к Божественным Лицам. Он является основателем того, что остается одним из основных принципов латинского троичного богословия: Божественные Лица суть отношения (отцы же каппадокийцы говорят, что имена Лиц лишь выражают Их взаимоотношения, не указывая на различие сущности); все то, что в Боге не предполагает противопоставления отношений, есть общее. Filioque, понимаемое в том смысле, который был закреплен в латинском средневековом богословии и догматизирован на Соборах в Лионе и Флоренции, с необходимостью вытекает из этих предпосылок: исходя из такого принципа, Дух Святой может отличаться от Сына, только если Он от Него исходит. С другой стороны, поскольку Отец и Сын не различаются через противопоставление отношений, изводя сообща Духа Святого, то последний может исходить от Отца и Сына только как от единого начала. Тем не менее Святой Дух исходит от Отца principaliter, то есть как от первой и исходной причины, потому что именно Отец дает Сыну вместе со Своей природой свойство изводить Духа Святого. Все это учение было впоследствии технически уточнено средневековыми богословами, в частности Фомой Аквинским, но оно уже ясно выражено в трудах Августина: «Выразить в Троице собственные и отличные свойства каждого Лица – значит выразить Их взаимоотношения... Все то, что говорится не о Лицах, рассматриваемых в Их взаимоотношениях, но о каждом Лице, рассматриваемом как таковое, относится к сущности».58 «Так же, как Отец и Сын суть единый Бог и в отношении твари единый Творец и единый Господь в относительном смысле, так же и в отношении Святого Духа не суть ли Они, с точки зрения отношений, одно-единственное начало?»59.

«Не без основания в этой Троице именуется Словом Божиим только Сын, Даром Божиим – один только Дух Святой, а Богом Отцом – тот Единый, из Которого рождается Слово и от Которого исходит как из Своей первопричины (principaliter) Святой Дух. Я говорю “как от Своей первопричины”, потому что доказано, что Дух Святой исходит также и от Сына. Но эту привилегию дает Сыну опять-таки Отец: Сын никогда не существовал без нее, но Отец даровал Сыну все, что Он Ему дал, при рождении. Итак, Он родился таким образом, что общий Им Дар исходит также от Сына, и Дух Святой есть Дух обоих других Лиц»60.

Такое понимание Filioque означает не только то, что Отец и Сын вместе сообщают Божественную сущность Духу, Который тем не менее получает ипостасное бытие от одного Отца (некоторые богословы считают, что филиоквистские формулы нескольких древних отцов можно было бы интерпретировать в этом смысле); но этому толкованию противоречит самый факт отождествления Августином Личности и отношения происхождения: Сын получает от Отца свойства быть вместе с Ним единым началом личного бытия Духа Святого. Кроме того, блаженный Августин старательно исследовал тайну Святой Троицы, исходя из Ее отблесков в твари, и в особенности из жизни человеческого духа, созданного по образу Божию. Плодоношение духа выражается его мыслью, которая производит внутреннее слово; это и есть образ рождения Слова. Что же касается Духа Святого, то Он исходит по способу воли и любви. Августин впервые дает Духу Святому это именование Любви, которого, он сам это признает, нет в Писании, но которое подсказано ему 1-м Посланием Иоанна Богослова: «Бог-Любовь есть Дух Святой... Именно на Духа указывает этот текст: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8)»61.

Итак, латинское понимание Троицы, согласно которому Святой Дух является общением и связью между Отцом и Сыном, уточняется следующим образом: Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын.

Это представление о Троице вдохновило классическое римско-католическое богословие, как оно было сформулировано в средние века, главным образом в трудах Фомы Аквината.

Теперь, когда мы изложили с вами главные мнения, главные стороны концепции блаженного Августина, нам предстоит рассмотреть, во-первых, какое влияние учение Августина о Троице имело на Западе и как оно там распространилось, а во-вторых, как православный Восток реагировал на появление и распространение этой доктрины. Следует отметить, что августиновское учение, хотя и являлось новшеством, было воспринято на Западе с исключительным энтузиазмом. Чтобы понять это, нужно представить, что для Запада авторитет Августина был совершенно исключительным. Он был отцом отцов и учителем учителей. Его биограф так описывает популярность его творений: «Люди вырывали друг у друга мельчайшие его произведения... Группа друзей и учеников-энтузиастов активно занималась распространением его влияния; были такие, и далеко из не менее активных, которые знали его лишь через его книги и восхищались им, никогда его не видав... Для всех них Августин был Учитель, которым страстно восхищались, которого слушали, за которым шли...».62 Тот же историк сообщает похвалу, возданную Августину папой Келестином менее чем через девять лет после смерти (Августина): «Жизнь и заслуги блаженной памяти Августина всегда сохраняли его в нашем общении, и его никогда не касалось никакое нежелательное сомнение; мы вспоминаем о нем как о человеке столь больших знаний, что он всегда считался моими предшественниками одним из самых великих учителей»63.

Фактически только в одном пункте написанное блаженным Августином встретило некоторую оппозицию на Западе. Речь идет о его радикальном учении о конечном всевластии благодати и немощи человеческой природы после грехопадения. Но мы знаем, что даже те, кто не соглашался с ним в этом, но большей части признавали его богословский авторитет во всем остальном. Таким образом, вместе со всей совокупностью августиновского учения его тройческое богословие не вызвало каких-либо возражений в традиции Западной Церкви. Впрочем, в принятии учения Августина на Западе следует различать две стороны. С одной стороны, распространение и утверждение самой тройческой доктрины, с другой – включение добавления Filioque в текст Символа веры. Понятно, что первое могло осуществляться на уровне принятия его авторитета. Второе же могло произойти только после, вследствие определенной деформации экклезиологического самосознания в пределах Римской кафедры, которое позволило бы изменить текст Символа веры без соборного согласия всей Вселенской Церкви. Итак, в отношении распространения самой доктрины можно сказать, что уже в V, VI, VII вв. августиновское решение об исхождении Святого Духа было признано весьма авторитетным и в значительной части латинской Церкви учили о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. Среди сторонников Filioque этого времени можно указать святого Павлина Ноланского († 431), святого Виктриса Руанского († 407), леринских и провансальских авторов – Фавста Риезского, Геннадия Марсельского, святого Евхерия Лионского, святого Проспера Аквитанского, папу святого Льва Великого; в последующем веке святого Кесария Арльского, святого Фульгенция Руспского, святого Авита Виенского, Боэция, папу святого Гормизда; в VII в. следует упомянуть папу святого Григория Великого († 604), испанцев святого Исидора Севильского и святого Ильдефонса, а также послание папы Феодора в Константинополь в 643 г.

В текст Символа веры первой ввела Filioque, по-видимому, Испанская Церковь. Сейчас несколько дискуссионным является в церковно-исторической науке вопрос о том, когда это произошло; может быть, это было на Толедском Соборе в 405 г., но, скорее всего, это произошло на III Толедском Соборе в 589 г. Здесь уже мы определенно имеем свидетельства о том, что III Толедский Собор упоминает Filioque. Следует указать и на то, что включение Filioque в текст Символа веры именно в Испании связан еще и с другими обстоятельствами. Испания надолго была завоевана вестготами – варварами, которые были обращены в христианство, сосланными к северным пределам империи арианскими епископами. В результате готы, часть которых от язычества перешла к христианству, восприняли его в виде арианства. Вторжение готов-ариан доставило много скорбей и проблем, прежде всего Западной Церкви. Преодоление этого арианства растянулось на десятилетия, если не больше. Одним из таких актов борьбы с арианством в Испании были и Соборы, созывавшиеся Испанской Церковью, в частности III Толедский Собор. В контексте полемики с арианами «подсказка», данная Августином, могла восприниматься в совершенно ином разрезе, а именно в разрезе подчеркивания единосущия Сына Отцу, указания на то, что Сын ничуть не меньший Бог, чем Отец. Можно предположить, что именно здесь находилась основная мысль о включении Filioque в текст Символа веры на Толедском Соборе в Испании. Впоследствии другие испанские Соборы повторяют это включение. XV Собор 688 г. делает по поводу учения о Святой Троице еще и следующее уточнение: «Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему». С другой стороны, кроме Испании, по-видимому, ни одна из Западных Церквей не включила Filioque в Константинопольский Символ веры до каролингской эпохи, до создания империи франков великим полководцем, государственным деятелем императором Карлом Великим. Карл Великий, когда его геополитический проект о воссоединении, воссоздании Западной Римской империи приобрел законченные черты, столкнулся с проблемой, понятной для тогдашнего средневекового сознания, легитимности его государства как империи. Для всего тогдашнего христианского мира существовала единственная империя –- это была Империя ромеев, Византийская империя (термин «Византия» был введен только в XVIII в. немецкими учеными; само название было ромеи или Империя ромеев, или римлян). Именно Византийская империя воспринималась как преемница империи и Римской, и древних христианских императоров. Карл Великий для обоснования своих имперских притязаний короновался именно как император от папы Льва III. Сначала он задумал объединить два государства. Существовал проект о браке между его дочерью Ротрудой и Константином, наследником Константинопольского престола, но по ряду причин, больше внутривизантийских, этот брак не состоялся. Тогда Карл Великий с помощью своих богословов стал искать способ, как можно было бы обвинить византийцев в ереси и тем самым лишить их права на легитимное возглавление христианского мира через христианскую империю. В каролинговых книгах, написанных Алкуипом, по отношению к грекам употребляются самые редкие выражения: «от них пошли все ереси». Никейский Собор (VII Вселенский – против иконоборцев) называется просто «крайне нелепым синодом»; Ирина и Константин «говорят языком глупейшей гордости»; Григорий Нисский – «незнакомец, свидетельство которого не идет в счет»; наконец Тарасий, глава и вдохновитель Собора, покрывается самыми оскорбительными ругательствами.

Пение Константинопольского Символа со вставкой Filioque вводится в часовне императорского дворца и оттуда быстро распространяется по империи. В конце 808 г. мы сталкиваемся с ним у франкских монахов в Иерусалиме. После нескольких лет успокоения, происшедшего от временного примирения между Ириной и Карлом Великим, спор возрождается, когда снова начинаются военные действия между франками и византийцами. На Аахенском Соборе 809 г. учение о двойном исхождении было принято без затруднений как выражающее традиционную веру. Оставался все же вопрос уместности вставки в Символ; здесь пришлось констатировать различие между практикой римской и франкской. Различие это должно было представлять в глазах греков серьезный аргумент: ведь если в тексте исповедания веры франки будут согласовываться с практикой Римской церкви, то как обвинить их в инославии? Чтобы обвинить в ереси греков, не лучше ли всего заставить папу включить в текст, до сих пор читаемый в Риме, ту вставку, которую отбрасывают греки? Очень сомнительно, чтобы последние ее приняли; тогда Западная Церковь будет иметь право обращаться с ними как с подозрительными; в вопросе несравненно более важном, чем поклонение образам, они явят себя тем, что они есть: противниками кафолической веры. В результате этого будет уничтожено то первенство, которое они намереваются себе присвоить в религиозных вопросах, так же, как и в политической области. В ноябре 809 г. епископ Вормский Барнард (а по мнению других, Барнард, епископ Виеннский), Иессей, епископ Амиенский, и Адалард, Корбийский аббат, в сопровождении Смарагда, оставившего нам подробный отчет об их миссии, были посланы к папе Льву III, что бы убедить его включить Filioque в римскую литургическую практику. Здесь мы встречаемся с очень интересной вехой церковной истории. Лев III, встретившись с послами, заверяет их в полном своем признании самого учения Filioquе «Если кто-либо пожелает думать или учить иначе, я решительно изгоняю его из Церкви». Но он отказывается признать включение вставки в Символ «потому, что незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена» Вселенскими Соборами64.

И «ради любви и защиты православной веры», по выражению «Либер Понтификалис», он повелел поместить справа и слева исповедального входа собора Святого Петра по серебряной доске с гравированным Символом веры без Filioque, на греческом и латинском языках.

Таким образом, богословски Лев III уже филиоквист, но экклезиологически он, хотя и папа, еще не настолько папист, чтобы поставить свое мнение или даже мнение Римской кафедры выше голоса Вселенской Церкви. Знаменательное свидетельство, что тот, кто хранит правое учение в экклезиологии, окажется в ограде церковной защищенным от впадения в ересь и в иных областях церковного богословствования.

Во Франкской империи Символ веры продолжали петь с Filioque, а в римский Символ веры вставка была сделана, по-видимому, лишь 14 февраля 1014 г. при короновании императора Генриха II папой Бенедиктом VIII. Впоследствии это учение было догматизировано на Лионском (1274) и Ферраро-Флорентийском (1439) Соборах, то есть отвержение этого учения получило значение ереси. Новые изменения в католическом подходе произошли только в конце XX в.