Римско-католическое учение о чистилище

Наряду с существованием рая и ада Римско-католическая церковь признает еще чистилище – место временных загробных мучений, где люди приносят удовлетворение Богу за совершенные в земной жизни грехи. То, что происходит в чистилище, является не столько очищением от грехов, сколько уплатой Богу долгов за грехи.

Точка зрения римско-католических богословов на сущность временных наказаний, принимаемых человеком в чистилище, была изложена при рассмотрении учения об удовлетворении Богу за грехи.

В подтверждение своего учения о чистилище римо-католики ссылаются на то, что Иуда Маккавей и его соратники молились за павших в сражении воинов и приносили умилостивительную жертву за их грех (см.: 2Мак.12:39–45). Но в повествовании об этом событии нет никаких указаний на чистилище. Равным образом не чистилище имеет в виду и апостол Павел, когда говорит об огненной проверке, которой в один день подвергнутся все дела человеческие, и добрые и злые (ср.: 1Кор3:12–15).

Согласно католическому катехизису 1992 г., те, «кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Среднее состояние между раем и адом именуется чистилищем (лат. purgatorium, от глагола purgo – чистить, очищать). Это очищение, повторим, является в католическом понимании неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду.

Средневековое католическое схоластическое богословие довольно много страниц манускриптов, а потом уже и печатных изданий посвятило рассмотрению вопроса о природе чистилищных страданий, какие они – материальные или нематериальные? Если материальные, то как их может претерпевать очень тонко нематериальная душа? Если они нематериальные, то так ли страшны эти страдания, если они носят только нравственный характер? Но, наконец, сначала Ферраро-Флорентийский, а затем Тридентский Соборы запретили всякие рассуждения о характере чистилищных мук, сказав, что достаточно лишь признаний их действительности, а их природа не столь важна. Каковы были средневековые католические представления о чистилище, можно достаточно подробно проследить по «Божественной комедии» Данте, ибо в этом, хотя и поэтическом, произведении представлены католические богословские воззрения средних веков вполне точно, в соответствии с тогдашними взглядами католической церкви. В приведенном нами определении ККЦ больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу. Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, не является новизной. В частности, она уже звучала на докладе римско-католических богословов на Флорентийском Соборе в 1437–1438 гг. «Души очищаются после смерти в очистительных страданиях», – читаем мы в докладе кардинала Цезарини на Ферраро-Флорентийском Соборе.

Римский катехизис 1992 г. понимает под этими временными муками очищение от неупорядоченной привязанности к творениям. Но, как отмечал на том же Ферраро-Флорентийском Соборе святитель Марк Эфесский, «после смерти нет движения воли ни в каком направлении»78 , – что, кстати, на самом Ферраро-Флорентийском Соборе признали и римо-католики. Поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, на его конечное внутреннее самоопределение, в том числе и на привязанность его к творениям. Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны именно в ветхозаветном понимании последней. В вышеприведенной формулировке ККЦ приводится мнение о том, что человек может умереть в благодати и дружбе Божией, но нуждаться в очищении при этом. Сравним это с высказыванием на том же Соборе святителя Марка Эфесского о том, что «если души находятся в благодати и дружбе Божией, то хотя бы они не были очищены огнем, они не будут менее достойны созерцания Бога, поскольку умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства». Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает радость небесную. В вышеприведенных словах святителя Марка уже указывается на то, что главным условием блаженства является благое расположение воли, то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах. Конечно же, таковое внутреннее расположение имеют все, кого католический катехизис называет умершими в дружбе Божией, иначе какая же это дружба Божия? Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая вслед за профессором Зариным, что «святость есть согласное направление жизни человеческой с содержанием жизни Божественной»79 , мы не можем признать возможным предложенный в римском катехизисе способ приобретения святости за действительно соответствующий святоотеческой традиции.

В православном церковном учении понятия чистилища нет, оно признает лишь рай и ад. Исходя из учения о Церкви как едином Богочеловеческом организме, живущем по закону любви, а не внешней справедливости, Православная Церковь находит возможным возносить молитвы и приносить умилостивительные жертвы «о иже во аде держимых» с надеждой, что содержимые там смогут получить «ослабление от содержащих скверн» (молитва на вечерне Пятидесятницы).

Однако в православии помимо рая и ада существует понятие о мытарствах. Естественно, возникает вопрос, чем мытарства отличаются от пребывания в чистилище. Прежде всего следует отметить разную степень авторитетности этих воззрений. Если учение о чистилище является догматом Римско-католической церкви, то учение о мытарствах, при всей его общей распространенности, догматического значения не имеет. Из этого не следует, что его каким-то образом следует подвергать сомнению. Это значит лишь то, что образы, в которых Священное Предание и, в более широком смысле, церковное Предание доносят до нас учение о мытарствах, не заключены в определенные, раз и навсегда принятые Церковью догматические, то есть несомненные в своей истинности, формулировки. Эти образы в разные века могут подвергаться различному осмыслению и толкованию.

Проходя мытарства, душа христианина не приносит какого-то удовлетворения Богу, но лишь обретает итог своего внутреннего самоопределения, итог своей земной жизни. По сути дела, если отвлечься от тех образов и символов, которые встречаются в повествованиях о мытарствах, отчетливо проясняется, было ли для прожившего свою земную жизнь христианина определяющим его устремление к Богу, желание жить по правде Божией и законам церковным, или в его душе и жизни возобладали грех и похоть. Это существенное внутреннее самоопределение, границу которого невозможно определять юридически, выявляется и обретает свой частный суд во время прохождения душой мытарств. Это не значит, что душа не может потом снова добиться участи лучшей, даже если она некоторые мытарства не прошла, ибо по молитвам Церкви такая душа, по предстательству живущих, и прежде всего по поминовению на литургии, соучастию в бескровной жертве, может быть сподоблена лучшей участи. Опять же, это изменение ее состояния находится вне всякого юридического осмысления, ибо невозможно любовь Божию и праведность, справедливость Божию вложить в рамки меры. Поэтому когда в России было распространено мнение, что сорок заупокойных литургий полностью выводят душу и помогают сподобиться десной, лучшей участи, то это был рефлекс юридического западного католического осмысления спасения, основа которого заключается в учении об удовлетворении Богу, об отношениях справедливости и некоей меры между Богом и человеком.