Filioque и православный Восток

В отличие от Западной Церкви, где авторитет Августина был исключительно высок, на Востоке он как личность, деятель церковной истории и как богослов был малоизвестен. Мы находим лишь два упоминания об Августине в постановлениях Вселенских Соборов. Так, Эфесский Собор воздал ему честь, подтвердив решения, принятые на Западе против пелагиан, с которыми особенно много боролся Августин. Это не было на 4-м и 5-м заседаниях III Вселенского (Эфесского) Собора. Затем в своем обращении ко II Константинопольскому (V) Вселенскому Собору император Юстиниан определенно назвал Августина одним из святых отцов и учителей Святой Церкви Божией, за которыми мы во всем следуем, принимая все, что было ими написано и провозглашено о православной вере и для осуждения еретиков. Но это скорее формальное принятие, вероятно, не шло дальше признания авторитета антипелагианской деятельности Августина. Нелатинские отцы никогда не принимали его учения в целом, никогда не признавали в нем особенно авторитетного (особенно в таких областях, как триадология) свидетеля Предания. Это не означает, что такое отношение распространялось на всех западных отцов и учителей. Скажем, за святым Киприаном Карфагенским или за святителем Амвросием признавался несомненно более высокий учительный авторитет. О том же священномученике Киприане Карфагенском писал святитель Григорий Богослов: «Слово его распространялось на все страны Запада и почти на все области востока, юга и севера» (Слово 24, 12, 32).

Западное учение о Filioque, по-видимому, не было известно за пределами латинского мира до VII в. Первое известное нам столкновение произошло по поводу соборного послания папы Феодора I (642–649) в Константинополь. Об этом инциденте пишет святой Максим Исповедник в письме к Марину65 и вносит умиротворяющую ноту: «Конечно, те, кто в царице городов [Константинополе], осуждают в соборном послании нынешнего святейшего папы не столько глав, как Вы мне пишете. Они отмечают только два места. Первое относится к богословию (учению о Троице). Они упрекают его в том, что он говорит, что Дух Святой исходит тоже и от Сына. Второе место относится к воплощению... Что касается первого упрека, то римляне представили тексты латинских отцов, которые говорят так же, как они, и, кроме того, они сослались на текст Кирилла Александрийского из его ученых толкований Евангелия святого Иоанна. Этими свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину (????’?? ) Духа Святого. Ибо они знают, что единое начало и Сына, и Духа есть Отец, одного через рождение, другого через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына, и таким образом установить единство и тождество сущности... Именно так ответили римляне тем, кто их обвинял без причины... Однако, исполняя твою просьбу, я их умолял перевести свойственные им выражения, чтобы избежать ловушек хитрых противников. Однако поскольку у них принято выражаться и посылать так (соборные послания), я спрашиваю себя, согласятся ли они это сделать? К тому же невозможно, чтобы они смогли точно передать на иностранном языке свою мысль, как на языке родном. То же и у нас. Но то, что они подверглись обвинению, конечно, заставит их об этом позаботиться». Этот текст – первое свидетельство о споре по поводу Filioque – вдвойне интересен тем, что он показывает, с одной стороны, что эта необычная формула вызывала подозрение в Константинополе, с другой стороны, как римляне пытались защищаться. Отметим, что защита их не основывается, как это было позже, на августиновском богословии: они не отвечают ни что Отец и Сын являются единым началом Духа, ни что Сын получает от Отца силу изводить Духа. Ответ отклоняет ту мысль, что Сын якобы причина ипостасного бытия Духа Святого, и выражает лишь идею сообщения единосущия. Здесь возможны два предположения. Либо мы находимся перед ловкой апологией, рассчитанной на собеседника, которой Максим и удовлетворился, радуясь, что может минимизировать инцидент, который мог бы бросить тень на его римские симпатии, столь нужные в его борьбе с монофелитством; или же в Риме существовала филиоквистская тенденция неавгустиновского характера. Как бы то ни было, латинские богословы по этому пути не пошли. В каролингскую эпоху богословы Карла Великого без колебаний именуют отсутствие Filioque на Востоке ересью. Правда, папа Адриан пытался оправдать патриарха Тарасия, употреблявшего древнюю формулировку, согласно которой Дух исходит от Отца через Сына: «Он ведь только, – заявляет папа, – воспроизвел слова древних отцов». Адриан приводит целый ряд святоотеческих текстов в этом смысле; однако в различии формулировок он как будто не замечает расхождения между двумя богословиями. Тем не менее интересно отметить, что он, как и его преемник Лев III, заботится о том, чтобы умерить филиоквистский пыл франкских богословов и не вызвать по этому поводу конфликта с Византией. Однако когда франкские монахи на Елеонской горе стали петь Символ веры с Filioque, то монахи монастыря святого Саввы немедленно усмотрели в этом ересь. До нас, к сожалению, не дошло письмо, которое по поводу этого инцидента Иерусалимский патриарх писал Льву III. Чуть позже, именно как ересь, характеризует Filioque и святой патриарх Фотий. Фотий является первым из восточных отцов, который наиболее подробно, богословски рассматривает Filioque и, руководствуясь логическим принципом reductio ad absurduin (сведение к абсурдному), показывает, до каких заведомо неприемлемых богословских выводов с логической неизбежностью должны дойти те, кто осознанно будет допускать Filioque в августиновском смысле, как теологумен, как богословское мнение. Фотий в ряде своих трудов: в Окружном послании 867 г., в трактате «О тайноводстве Святого Духа» и ряде других – рассматривал подробно проблему Filioque. На сформулированных им доводах основана в значительной мере вся последующая критика этого учения.

«Если принять это учение, – пишет он, – то имя “Отец” теряет свой смысл и становится пустым, характеризующее Его свойство уже не принадлежит исключительно Ему, и две Божественные Ипостаси смешиваются в одно Лицо. И вот возрождается Савеллий или, скорее, некое новое полусавеллианское чудовище»66.

И в другом месте: «Отец есть начало исходящих от Него Лиц не в силу Своей природы, а в силу Своей Ипостаси. Но никто до сих пор еще не дерзал включать Ипостась Сына в причину Отчей Ипостаси (даже Савеллий, который выдумал чудовищное Сыно-Отцовство). Итак, Сын никоим образом не может быть началом другого Лица Святой Троицы» (Там же, 15, 36). Возражения святого Фотия сводятся к следующему: в Боге все, что есть сущность, обще всем трем Лицам, а общее между Ними только то, что относится к сущности. С другой стороны, то, что является личностным, может принадлежать только одному Лицу, и обратно: то, что принадлежит Личности, является исключительно личным. Итак, ничто не может принадлежать сообща двум Лицам, исключая третье. Но наиболее спорным пунктом явилось само включение Filioque в Символ веры.

Более подробно Фотий развивает эту аргументацию по четырем основным направлениям. Он приводит четыре группы аргументов против Filioque. Первую группу он выводит из идеи единоначалия Святой Троицы. «Filioque вводит, – пишет святой Фотий, – в Троицу два начала: для Сына и Духа-Отца и еще для Духа-Сына. Этим единоначалие Троицы разрешается непосредственно в двубожие, а в дальнейших выводах и в многобожие. Именно, если Отец является причиной Сына, а Сын вместе с Отцом есть причина Духа, то почему и Духу не произвести четвертое Лицо, а этому четвертому – пятое и так вплоть до языческого многобожия», то есть здесь используется сведение к абсурду. «По отношению к Лицу Святой Дух, – пишет Фотий далее, – неизбежен следующий неприемлемый вывод: как возводимый к двум причинам, Дух Святой должен быть сложным (в противоположность общецерковному учению о простоте Божества. – М.К. )».

Вторая группа доводов вытекает из анализа качественной стороны исхождения Духа Святого от Отца. «Если это исхождение совершенно (а оно совершенно, ибо Бог совершенный от Бога совершенного. – М.К. ), то исхождение от Сына излишне и напрасно, ибо ничего не может привнести в бытие Духа. Исхождение Духа от Сына может быть или тождественным с исхождением от Отца, или ему противоположным. Но в первом случае обобщились бы личные свойства, только благодаря которым Троица и познается как Троица, во втором же случае перед нами оживают ереси Манеса и Маркиона. Как известно, Манес – это родоначальник доктрины, называемой манихейством, а Маркион – представитель еретиков-гностиков. Объединяет их обоих дуализм, то есть признание двух начал (светлого и темного), равноправно лежащих в основе бытия мира. Святитель Фотий вспоминает здесь эти ереси потому, что если признать довод, что исхождение от Сына является противоположным исхождению от Отца, то, значит, и свойства его должны быть противоположными. Если исхождение от Отца обладает всей полнотой светлых, Божественных совершенств, то исхождение от Сына, как противоположное, должно обладать прямо противоположными характеристиками, то есть в существо Божие вводятся два начала – наряду с началом светлым и начало темное. Вывод явно неприемлемый, принуждающий отбросить и саму посылку – учение о Filioque.

Третья группа возражений построена на том, что Filioque нарушает количественную гармонию личных свойств трех Ипостасей и этим ставит Лица (или Ипостаси) в неодинаковую близость друг к другу. Личное свойство Сына – рождение от Отца. Свойство Духа Святого – исхождение от Отца. Если же говорят, что Дух исходит и от Сына, то тогда Дух будет отличаться от Отца большим числом личных свойств, чем Сын. И, следовательно, будет отстоять от существа Отца далее, чем Сын, что ведет к ереси Македония.

Ересь Македония, или духоборчество, заключается в том, что Ипостась Духа Святого ставилась в подчиненное положение по отношению к Ипостаси Отца. Эта ересь была разновидностью, вернее, дальнейшей модификацией арианства. Ариане ставили в подчиненное положение Ипостась Сына Божия. Эта ересь была осуждена на I Вселенском Соборе (325), а духоборчество было осуждено на II Вселенском Соборе (381). И Фотий указывает, что доводы Filioque приводят к возрождению этой ереси.

Четвертую, последнюю группу возражений святитель Фотий выводит из противоположения общих и личных свойств Святой Троицы – исхождение Духа от Отца и Сына не может быть отнесено ни к общим, ни к личным свойствам. «Если изведение Духа есть общее свойство, то оно должно принадлежать и Самому Духу, то есть Дух должен исходить и от Самого Себя, быть и причиной, и произведением этой причины». Святитель Фотий пишет, что этого не измышляли и языческие мифы, имея в виду, что это очевидное внутреннее противоречие. Далее, если это личное свойство, то какого из Лиц? «Если скажу, что это свойство Отца, то они (латиняне. – М.К. ) должны отказаться от своего нового учения», так как если это личное свойство Отца, то нужно просто зачеркнуть Filioque и принять Символ веры таким, каким он был до этой вставки. «Если это свойство Сына, то почему они не открыли, что не только признают за Сыном изведение Духа, но отнимают таковое у Отца?» Здесь святитель Фотий хочет подчеркнуть, что неприемлемо оперировать внутритроичными свойствами как некими логическими категориями, то есть взять и переносить произвольно, в угоду тому или иному богословскому или околобогословскому мнению, понятия исхождения от одной Ипостаси к другой. Он пишет, что если пойти таким путем, то можно утверждать, что не Сын рождается от Отца, но Отец от Сына. Вывод он делает такой: «Но если исхождение Духа не может быть признано ни общим, ни личным свойством, тогда в Троице и вовсе нет исхождения Святого Духа».

Вот эти аргументы, приведенные святителем Фотием, конечно же, в целом нелегки для восприятия. Но важно вникнуть в них и воспринять их со всей серьезностью. Именно потому, что догматическое переживание православной веры должно быть основой благочестия и аскетики, в полемике с западными исповеданиями не следует опираться на факты исторической несправедливости, привнесенные католиками или протестантами по отношению к православным, или, например, личной нечистоты представителей западных исповеданий, в частности Римских пап. Нужно исходить из догматической неправоты, коренящейся в инославии. А аргументы, приводимые святителем Фотием, как раз и свидетельствуют о его очень глубоком догматическом осознании губительных последствий Filioque.

Тексты также показывают, что святой Фотий был вполне в курсе дела и знал, что вставка появилась в Испании, в Символе, навязанном обращенным визиготам. Действительно, в деяниях Собора 879–880 гг. после текста Символа веры без Filioque мы читаем: «Все мы думаем так. Если кто-либо составит другую формулировку или прибавит к этому Символу слова, которые он, вероятно, выдумал, если он затем представит это как правило веры неверным или новообращенным, как визиготам в Испании, или если он таким образом дерзнет исказить древний и почитаемый Символ словами, или добавлениями, или опущениями, исходящими от него самого, тот да будет низложен, если он клирик, если же мирянин, то отлучен»67.

Фотий считал себя удовлетворенным тем, что Иоанн VIII исповедует Символ веры без вставки, что, кстати, тогда еще и было римской практикой. Вероятно, он считал, что это предполагает осуждение и самого учения. Со своей стороны Иоанн VIII, вероятно, придерживался позиции Льва II? он осуждал вставку Filioque, но продолжал исповедовать само это учение, лишь не навязывая его Востоку (вероятно, он считал, что древние святоотеческие формулировки содержали нечто, соответствующее Filioque, учитывая разницу в языках).

После святителя Фотия довольно надолго полемика о Filioque в отношениях Востока и Запада отошла на второй план. Это было связано отчасти с падением уровня богословской образованности в Византии, тем более с наступлением так называемых темных веков в западной средневековой истории.

Рим долго придерживался осторожной позиции, которая в действительности оставляла открытым основной вопрос. Когда в 1009 г. папа Сергий IV послал патриарху Сергию II свое соборное послание, в котором фигурировало Filioque, патриарх будто бы вычеркнул его имя из диптихов и произнес его отлучение. Как было сказано выше, вероятно, в 1014 г. Рим отказался от своей традиционной позиции и согласился на включение Filioque в Символ веры. Сорок лет спустя кардинал Гумберт, яростно произнося свой приговор отлучения патриарха Михаила Кирулария, обвинял греков в том, что они «как духоборцы (!), вычеркнули из Символа веры исхождение Духа Святого от Сына…» Что же касается Михаила Кирулария, то он добавил к обвинению в Filioque еще много других обвинений канонического и литургического порядка, гораздо менее незначительных и бессмысленных, чем можно было бы подумать, если учитывать психологию эпохи и ее глубокое чувство символа и ритуала. Однако эти расхождения, сравнительно второстепенные, вероятно, не оправдали бы, например в глазах святого Киприана или святого Василия Великого, разрыв в общении. Верный их духу и в то же время в полном сознании серьезности вопроса Filioque, патриарх Антиохийский Петр писал Михаилу Кируларию: «Искренне выражая свое мнение, если бы латиняне согласились вычеркнуть вставку в Символ, я бы от них не требовал ничего более, почитая в числе вещей неважных, со всем прочим, даже вопрос квасного хлеба... В конце концов, эти латиняне – наши братья, хотя их грубость и невежество, их приверженность к собственному чувству иногда и уводят их от прямого пути. Не следует требовать от этих варварских народов той совершенной точности, которую мы требуем от наших, воспитанных в тонкостях культуры. И то уже много, если они правильно исповедуют тайну Животворящей Троицы и тайну воплощения»68.

Эта несколько высокомерная снисходительность Петра Антиохийского по отношению к неотесанным богословам и грубым франкским баронам эпохи раннего средневековья сменилась потом необходимостью значительно более серьезной полемики с развитой схоластической традицией в эпоху униональных Соборов в Лионе 1274 г. и во Флоренции 1439 г. Здесь греки оказались перед лицом богословов совсем иного калибра, воспитанников школы Фомы Аквинского и могучей западной средневековой схоластики периода ее расцвета. Но по сути дела все эти латинские богословы, блестяще разработав технически, утверждали все то же троичное богословие Августина. Все усилия сторонников унии были направлены на то, чтобы убедить греков, что древние святоотеческие формулировки в других терминах выражают то же самое Filioque, окончательно провозглашенное как догмат веры, и отрицание Filioque, соответственно, приобрело значение ереси. Перед лицом этого требования православное предание неустанно утверждало, что вне августиновского и латинского наследия Сын никоим образом никем и нигде не понимался причиной ипостасного бытия Святого Духа и что это различие касается самых основ веры. Среди наиболее значимых вех в православной полемике против Filioque, кроме уже приводившегося нами текста патриарха Константинопольского Григория II Кипрского (XIII в., эпоха Лионского Собора), помимо текстов святителя Марка Эфесского, его «Силлогических глав» и других трактатов, написанных к или во время Ферраро-Флорентийского Собора (с этими трактатами можно отдельно познакомиться, они переведены на русский язык и содержатся в книге архимандрита Амвросия (Погодина) «Святитель Марк Эфесский и Флорентийская уния»), следует назвать творения святителя Григория Паламы, причем наиболее значимый вклад в разработку православного богословского ответа на Filioque внес именно святитель Григорий Палама, поместив эту полемику в контекст учения о различении Божественной сущности и Божественных энергий. Согласно святителю Григорию Паламе, православие исповедует два различных образа бытия Святой Троицы – бытие трех Лиц в Их сущности и Их проявление в энергии, в икономии (слово «энергия» в буквальном переводе с греческого означает «действие», «действование»). «Отец предвечно рождает Сына и изводит Святого Духа. И рождение, и исхождение совершаются вечно и независимо одно от другого. В энергии же Бог действует иным образом. Всякое волевое действие Святой Троицы простирается от Отца через Сына и завершается в Духе Святом». По мнению святителя Григория Паламы, упорство Запада в учении о Filioque вытекает из отрицания различия между сущностью и энергией Бога. Блаженный Августин считал, что «все, что бы в Боге ни было, есть сущность». Латиняне, как, впрочем, и Варлаам Калабрийский, главный оппонент святителя Григория Паламы, считали энергию Троицы тварной и таким образом отождествляли Бога и Его сущность. По этому поводу святитель Григорий Палама пишет: «Когда Бог говорил с Моисеем, Он не сказал: “Я есть сущность”, но я «есть Сущий» (Исх.3:14). Итак, Бога нельзя отождествлять с одной Его сущностью. Он присутствует и в своих энергиях». Неразличение сущности и энергии приводит к тому, что Святой Дух в римско-католическом богословии, схоластике, восходящей к Августину, трактуется как любовь между Отцом и Сыном или между Богом и людьми. Блаженному Августину принадлежат следующие слова: «Бог-любовь есть Дух Святой. Именно на Духа указывает этот текст: «Бог есть любовь» (1Ин.4:8). Дух есть та общая любовь, которой взаимно любят друг друга Отец и Сын. Дух Святой, когда дается человеку, зажигает его любовь к Богу и ближнему, Сам будучи любовью». Действительно, в самом человеке нет того свойства, которым бы он мог любить Бога, если он не от Бога его и получит. Согласно же православному учению Григория Паламы, любовь есть общая энергия всех Лиц Святой Троицы, поэтому Дух Святой теряет свой ипостасный облик, если его отождествлять с любовью в том смысле, как это делает блаженный Августин и последующая западная средневековая схоластика. Святой Дух в таком случае становится только проявлением общей сущности Отца и Сына.

Римо-католики, как это явственно проявилось в эпоху паламитских споров, заменили апостольское и святоотеческое учение о понимании благодати как нетварной учением о так называемых сверхъестественных тварных элементах. Так, по мысли блаженного Августина, купина неопалимая, свет, облако, Ангел, виденные апостолами на горе Преображения огненные языки Пятидесятницы являются тварными символами, которые зарождаются с целью сообщить откровение, а затем перестают существовать. Западная Церковь в целом считает благодать следствием Божественной причины, подобным акту творения. Выдающийся греческий богослов прошлого XX столетия протоиерей Иоанн (Романидис) пишет: «Ересь Filioque столь же вредна, как арианство, так как она сводит огненные языки Пятидесятницы к тварному бытию, так же, как Арий свел Ангела Славы, то есть Сына, к тварному логосу. Если бы Арию и латинянам была дарована благодать Пятидесятницы, как святым отцам, то они бы знали по своему собственному опыту, что и Логос, и огненные языки – не твари, что Логос – не сотворенная Ипостась, а языки – не тварные энергии Святой Троицы». И далее протоиерей Иоанн (Романидис) продолжает: «Католики признают лишь один порядок жизни Святой Троицы, а именно: Дух Святой и исходит, и посылается в мир от Отца и Сына как от единого начала. Так, они полагают, что дуновением и словами: «Примите Духа Святаго» (Ин.20:22) Христос изводит Святого Духа. По учению же Православной Церкви, дуновение Христа на апостолов показывает не вечное исхождение Духа от Сына, но единство энергии трех Ипостасей, которая подается от Отца Сыном в Духе Святом». Само действие посылания присуще всем трем Ипостасям. Не только Сын посылает Духа, но и Отец и Дух посылают Сына в мир (см.: Лк.4:18; Ин.3:17). Таким образом, посылание, или послание, не тождественно термину «исхождение», иначе по аналогии нужно было бы признать, что Сын рождается от Отца и Духа как посылаемый Ими обоими. В этом смысле очень глубоко звучат следующие слова Григория Паламы в его «Письме к Акиндину».

Это письмо переведено на русский язык (был древнеславянский перевод), о нем много писал протопресвитер Иоанн Мейендорф. Согласно святителю Григорию Паламе, «Святой Дух, как Ипостась, исходит только от Ипостаси Отца, единственного источника Божества. Но деятельность Святого Духа, энергия, исходит и от Отца, и от Сына, и от Него Самого как единое выражение деятельности Божественной сущности. Нетварный свет есть свет Святого Духа, воссияние его от Сына есть откровение Сына. А к кому в вечности обращено это сияние? К Отцу». И здесь в православном контексте он повторяет слова Августина о том, что Дух Святой есть любовь Отца и Сына, их единящая. В таком энергетическом понимании этих слов они будут вполне православными.

Если вернуться к нашему изложению, то можно сделать еще следующее замечание. Святитель Григорий пишет также о том, что оппоненты его учения о Божественных энергиях пытаются найти подтверждение своему учению о посылании Святого Духа в следующих словах Спасителя о Святом Духе: Он... «от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:14). При этом ими игнорируются следующие слова Сына Божия: «Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что Он от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:15). Очевидно, что в Евангелии речь идет о природном единстве Отца, Сына и Святого Духа, в силу чего дары, ниспосылаемые через Святого Духа, принадлежат и Сыну. На вопрос латинян, почему Святой Дух именуется Духом Сына и умом Христовым, святитель Григорий Палама отвечает так: «Потому что Дух в Сыне природно почивает и через Сына открывается, хотя предвечно исходит только от Отца».

Можно сказать, что в дальнейшем, в последующие века, православное богословие принципиально разрабатывало те положения, которые были высказаны святым Фотием, патриархом Григорием II Кипрским, святителем Марком Эфесским, святителем Григорием Паламой, применяя их к тем видам аргументации, которые в последующие же столетия добавляли римо-католики.

Принципиальное отношение православия к Filioque, а именно то, что это различие касается самих основ веры, было в резкой форме выражено в знаменитом Окружном послании восточных патриархов 1848 г., ибо это был период острой конфронтации с римо-католиками, период понтификата папы Пия IX, известного нам и тем, что именно при этом папе произошло провозглашение как догмата о непорочном зачатии Девы Марии, так и догмата о папской веро- и нравонепогрешимости. В ответ на одно из обращений Пия IX восточные патриархи писали в своем Окружном послании следующее:

«...Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь ныне вновь возвещает соборне, что сие нововводное мнение, будто Дух Святой исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были, еретики. Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконие».

Глубинная причина отрицания православными богословами Filioque состоит в том, что учение это частное, принадлежащее блаженному Августину и происшедшей от него традиции, чуждой общему учению отцов Древней Церкви, и никогда не было принято церковной полнотой. Оно никогда не входило в сокровище веры, передаваемое Церковью, критерий которого, согласно святому Викентию Леринскому, есть то, «чему верили всегда, повсюду и все».

Чтобы возвести частное учение Августина в догмат веры, потребовалось заменить этот общепризнанный критерий другой, уже явно неправославной экклезиологической доктриной, ставящей папу Римского выше Вселенских Соборов, выше самой Вселенской Церкви.

Как в одном из своих трудов «Введение в святоотеческое богословие» совершенно справедливо указывает протопресвитер Иоанн Мейендорф: «Введение Filioque имело серьезное значение, серьезные последствия для духовной жизни римо-католиков. Оно замутило чистоту их представлений о Боге». И далее отец Иоанн Мейендорф пишет: «Обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть источник радости и счастья. Но зачем нужны три Ипостаси и так далее, он не понимает. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводит к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения».

Другой выдающийся богослов XX столетия архимандрит Плакида Дезей, сам бывший католический монах, в глубоких внутренних поисках пришедший к обретению истины в православии, так пишет на ту же тему: «Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а потому в православии царствует Дух, духовная свобода и созерцание живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении, отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства».

Как мы упоминали выше, католическое отношение к православному неприятию Filioque в каноническом смысле выразилось в постановлениях прежде всего Ферраро-Флорентийского Собора, где это учение было окончательно догматизировано; позднее Тридентский Собор лишь подтверждал эту доктрину, и непризнание Filioque уже напрямую было объявлено ересью.

На протяжении долгих столетий католическая доктрина не претерпевала в области триадологии сколь-нибудь значимых изменений, и наметились эти изменения только лишь в конце XX столетия, в эпоху после II Ватиканского Собора, собственно, можно даже сказать, в эпоху понтификата последних пап Павла VI и Иоанна Павла II.

Нашей задачей не является сейчас проследить этапы этого изменения. Постепенно католическая доктрина от жесткого настаивания на Filioque свелась к признанию равночестности или равнозначимости двух триадологий: триадологии с Filioque и триадологии без Filioque. Часто употребляется в богословской литературе такой метафорический или символический образ, восходящий к эпохе встреч папы Павла VI и патриарха Афинагора, – это образ вершины горы, к которой устремляются два взбирающихся на нее путника; она открывается им в некой дали в удивительной красоте, которую оба они видят не во всей полноте, но, с другой стороны, видят саму эту вершину, саму эту гору; но один взбирается с южного склона, а другой взбирается с северного, поэтому, хотя видение каждого адекватно, взор устремлен на одну и ту же вершину, но тем не менее при описании того, что они видят, между ними будут те или иные различия. Этот поэтический образ в более сухой форме, более сухой выжимке можно увидеть и в современном катехизисе католической церкви, где подчеркивается, что и Символ веры можно употреблять в двух вариантах – с Filioque и без Filioque и что эта форма ныне не является нас разделяющей. Униаты часто используют Символ веры без Filioque.

Что сказать по поводу такого католического подхода? С одной стороны, конечно, мы видим позитивную динамику. Более оппонентов филиоквистской триадологии не анафематствуют, не отлучают от Церкви (хотя не дурно было бы и отменить соответствующее постановление Флорентийского Собора как не вполне адекватное или, если это трудно сделать в контексте папской непогрешимости, по крайней мере, как устаревшее).

Если даже оставить эту каноническую сторону, то в конечных выводах эта двойная триадология по сути дела приводит к утверждению относительности любого догматического утверждения – догмат из объективного источника церковной истины, из того, что можно назвать огненным мечом Херувима в длани Церкви, становится просто богословским мнением, суждением, теологумном, которое можно принять или которое можно отвергнуть.

Следует также добавить, что в документе Архиерейского Собора Русской Православной Церкви 2000 г., в разделе об отношениях Русской Православной Церкви к инославию, где речь идет о Римско-католической церкви, говорится: «...хотя мы и признаем Римско-католическую Церковь именно Церковью, имеющей апостольское преемство иерархии, но тем не менее мы свидетельствуем, что наше с ней разделение определяется ее вероучением и этосом, нередко шедшим вразрез с верой Древней Неразделенной Церкви».

Так, делая в заключение вывод, можно сказать, что поныне доктрина Filioque, пусть и в смягченном виде, и не столь резко, как десять, пять или три века назад, но она остается одним из тех положений католического вероучения, которые явились причиной раскола между латинской католической традицией и Востоком, отделяющими римский католицизм от полноты вселенской истины в соборном православии.