Римско-католическое учение о первородном грехе

По римско-католическому учению, первородный грех отразился не столько на природе человека, сколько на отношении Бога к человеку. Бог отнял у него сверхъестественный дар праведности, вследствие этого человек остался в состоянии чистой естественности (status pu- rorum naturalium).

По мысли католического святого богослова XVI в. кардинала Беллармина, человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменений в результате грехопадения, от нее лишь был отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или первобытной непорочности. После грехопадения человек остался в некоем состоянии чистой естественности. Современный римско-католический богослов А. Зайбель определяет состояние человека до падения как состояние сверхъестественного общения с Богом в состоянии благости. Зайбель считает, что состояния чистой естественности реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверх-природному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которая является даром сверхъестественной благодати. В этом отношении в ККЦ мы не находим ничего особенно нового по сравнению с традиционной католической доктриной. Здесь указывается, что нашим прародителям было дано состояние первородной святости, которая была участием в Божественной жизни. Из нее вытекало состояние первородной праведности, состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти. Первородная святость мыслится как некий дополнительный дар, который дан человеку при творении: «Человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца».

Таким образом, в катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которая заложена в его природу, и его способностью к этому единению, которая является благодатным даром. Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы». Однако в контексте всей книги это является скорое терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Это повреждение природы и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха и первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, у цитируемых римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некой суммы сверхъестественных даров, без которых «человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий разум помрачается неведением, воля ослабла настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума, их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти». Последняя фраза была цитатой из римско-католического катехизиса 1992 г. Римско-католическое понимание человеческой природы обусловливает несколько производных положений. Во-первых, раз человек просто потерял свою природную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в действии самого человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого и нельзя представить, кроме того, что человек должен заслужить свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие или же что это оправдание должен ему заслужить, купить кто-либо другой. Согласно догмату о непорочном зачатии, это и произошло с Пресвятой Девой в самый момент ее зачатия.

Но самое важное в учении о чистой природе – то, как оно определяет соотношение человека, его природы и Божией благодати. Владимир Николаевич Лосский отмечает, «насколько чужды христианской вере идеи чистой природы, к которой бы благодать прибавлялась как некий сверхъестественный дар, ибо благодать включена в самый творческий акт... Следуя римско-католическому определению, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которая в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати»73.

По православному пониманию, изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам лишил себя дара общаться с Богом, закрыл путь благодати. При этом в корне изменилась человеческая природа. Более того, вследствие грехопадения она становится неестественной и противоестественной. Именно здесь, пожалуй, корень расхождений между католичеством и православием в вопросе о личном спасении. Понятия обожения, тварной благодати абсолютно чужды духу римской сотериологии. В ней скорее говорится о влитии некой первой благодати. Это, собственно, оправдание, которое располагает человека к творению добрых дел, посредством которых он возрастает в благодать. Хотя этот аспект римско-католического учения и выходит за нашу сегодняшнюю тему учения о благодати, тем не менее очень важно отметить, что учение о нетварности благодати отсутствует по крайней мере как доктрина, как сформулированная точка зрения в современном римско-католическом богословии.

Такой взгляд в целом чужд православию. Как учил прп. Иоанн Дамаскин: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может, но потому, что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божией он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле»74. Первородный грех, падение этого вышедшего из рук Творца совершенным как по душе, так и по телу человека повлекло за собой не только лишение благодати, но и нравственную порчу природы, повреждение сил души (ср.: Быт.3:7–13), помрачения в них образа Божия. Поэтому апостол Павел и призывает, обращаясь к мертвым во преступлениях и грехах, «отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях... И облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф.4:22–24). «Истлевша преступлением, по образу Божию бывшего, всего тления суща (всего подвергшегося тлению)... паки обновляет (творит заново) Мудрый Содетель...» – поется в первой песни канона Рождества Христова. Вдохновенные слова о таинстве нового творения человека во Христе содержатся в каноне Великой Субботы: «Новотвориши земныя, таинство, благообразный бо советник Тебе рождшаго совет образует, в Тебе велелепно новотворящаго мя».

Об избавлении Христом рода человеческого от тления говорится во многих песнопениях Православной Церкви: «Тем бо [воскресением] обновил еси истлевшее человеческое естество, Всесильне»; «Тебе славим, тли потребителя».

Сущность спасения в том, что Христос стал для православных последователей Его учения начальником (началом) новой жизни, новым Адамом, и что они становятся участниками этой новой жизни во Христе. Он является началом нового человечества: «первенец Христос», – говорит апостол Павел (1Кор.15:23), – «Он – начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство» (Кол.1:18). Этого, конечно, не отрицают и католики. Но, пользуясь одинаковыми с православными христианами выражениями, они наполняют их содержанием, весьма затемняющим нравственную сущность дела Христова.