§ 76. "ПАДЕНИЕ" КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ
§ 76. "ПАДЕНИЕ" КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОТЧУЖДЕНИЕ
Падение человека Хайдеггер тоже рассматривает как онтологическую реальность, а не просто условную категорию этической аксиологии[666]. Но при этом он исходит из иных посылок. Для Хайдеггера падение (Verfall, Verfallen, Verfallenheit) — это непрерывное выпадение человеческого существования из его экзистенциальной подлинности и независимости в нивелированный "мир" "повседневности"; выпадение из бытия (Sein) в со–бытие (Miteinandersein), в пространство со–существования[667]. Это сосуществование непрерывно нивелирует человеческое бытие, конституирует некое "среднее" человеческое присутствие здесь, в мире (Durchschnitlichkeit des Daseins — заурядность, посредственность здесь–бытия). В повседневности проявляется способ, каким обычно, усредненно бытийствует индивидуальное существование (Alltaglichkeit des Daseins), и этот способ — нивелированная единица сосуществования, безличный "некто" (man)[668]. "Некто" не значит "какой?то" конкретный человек, но все мы: не как целое, а как отдельные проявления того способа, каким "некто бытийствует" в повседневности[669].
Хайдеггер утверждает, что современная технократическая эпоха очевидно усиливает нивелировку человеческого существа в групповом сосуществовании. Современные средства массовой информации, средства коммуникации, политической и идеологической пропаганды, потребительская реклама навязывают общие взгляды, единообразные индивидуальные привычки и одинаковый образ мыслей. Выраженная в разнообразных формах "диктатура публичности" (Dictator der ?ffentlichkeit) и "рабство публичности" (Verknechtung an die ?ffentlichkeit)[670] неизбежно отчуждают человеческое существо, превращают его в безымянную количественную единицу[671]. Однако трагические масштабы, которые принимает сегодня отчуждение человека в обществе потребления, — не исключительно хайдеггеровская тема и не только предмет философского исследования. Это главная жизненная тема для так называемой западной цивилизации, предстающей сегодня как цивилизация всемирная, — главная тема "протеста" против безысходной экзистенциальной "судьбы" сегодняшнего человека, универсальным выражением которой служит современное искусство. Это центральная ось самых радикальных политических устремлений, которые возникают из опыта социальных проблем, порождаемых нивелировкой человеческой единицы "развитым" обществом и всеми установлениями нашего времени. Получил распространение термин "одномерный человек" (One?Dimentional Man), которым Герберт Маркузе определил тип отчужденного человека в современных технологических обществах[672]. Технико–экономическое единообразие, результат неумолимой организационной необходимости, порождает управляемые, манипулируемые сознания, которые неизбежно и большей частью невольно служат своему собственному порабощению.
Тем не менее, не довольствуясь этими объективными утверждениями, ставшими уже общим местом, мы должны предпринять здесь исследование онтологического содержания самого факта падения человека, отчуждения его личностной уникальности и неповторимости, и пойти в этом дальше, чем то позволяет сделать хайдеггеровская философия. Ранее мы сказали, что отсутствие или отрицание личного отношения, неспособность к экстатическому самопревосхождению оставляет онтическую индивидуальность в состоянии бытийной "подвешенности", раскрывает пустоту апо–стаза предметов, а также апо–стаза индивидуальных существований как носителей сознания пустоты. Опыт апо–стаза переживается главным образом как отсутствие логоса–основания, который только и делает возможным отношение как участие в личностно–энергийной единовидности реальности в целом. А–логичность существования ограничивает его не–потаенность временным всплыванием из бездны Ничего другого, из пустоты отсутствия какого бы то ни было бытийного отношения вне онтической индивидуальности. Эта пустота апо–стаза оптических индивидуальностей условно заполняется суррогатами отношения, придающими утилитарную действенность вынужденному сосуществованию в мире. Рациональное мышление, а часто и самосознание индивида опредмечиваются в условных отношениях, навязываемых совместным существованием и общеупотребительным языком. Условные отношения служат объективной полезности, подчиняют ей индивидуальное существование, отчуждают его, как нивелированное вторичное следствие полезности.
Это значит, что разнообразные социальные проявления отчуждения человека в условных отношениях повседневности изначально связаны с бытийным апо–стазом индивидуальностей; причем этот апо–стаз обнаруживается и проявляется в со–существовании, со–бытии. Апо–стаз индивидуальностей есть событие экзистенциальной нивелировки, в то время как сосуществование, со–бытие — просто возможность и очерченные границы, в которых проявляется это событие. Другими словами, социальное общежитие — не причина отчуждения человека: отчуждение есть результат искажения, или падения онтологической реальности. Личность — та единственная онтологическая реальность, которая упраздняет апо–стаз индивидуальностей и заполняет брешь между частью (отрезком) и целым, инаковостью и универсальностью, конкретностью особого, единственного и неповторимого существования и общностью человеческой природы. Личность — единственная онтологическая реальность, упраздняющая противостояние сущего и Ничто[673]. Отсутствие личности не отменяет ее бытийной непосредственности. Личности противостоит не ее онтическое отрицание, а событие не–отношения, нивелированная онтическая индивидуальность.
Тревожные масштабы, какие принимает сегодня нивелировка человеческого существа в западной цивилизации потребления, в конечном счете составляют проблему исторического, а не онтологического исследования. Идеологические и теоретические предпосылки этой цивилизации игнорируют или исключают истину личности. Они базируются на полагании человека в качестве индивида, на отождествлении существования с индивидуальной силлогистической способностью и психологическим самосознанием[674].
Отвергнув онтическое определение Бытия западной метафизики (где истина сущего исчерпывается совпадением понятия с мыслимым предметом — adaequatio rei et intellectus), Хайдеггер заложил основание новой (для Запада) онтологии, исходным пунктом которой служит вопрос о различении (Differenz) сущего и Бытия[675]. Однако, настаивая на явленной индивидуальности сущего и на индивидуальном характере присутствия (Dasein), а также связывая единственную возможность универсальной соотнесенности с горизонтом времени, Хайдеггер неизбежно ставит вопрос о Бытии как дилемму временн?го проявления и самосокрытия, сущего и Ничто: Warum ist ?berhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? (Почему вообще есть сущее, а не Ничто?) В третьем параграфе второй главы было ясно показано, что время, взятое в качестве универсального горизонта эк–статической соотнесенности, то есть в качестве возможности постижения Бытия, есть псевдоответ на это исходное вопрошание об онтологическом различении сущего и Бытия, инаковости и всеобщности. Ибо время есть продукт и мера отношения и "темпорализуется" только как одно из измерений личного отношения. На это изначально личностное измерение времени косвенно указывает и сам Хайдеггер, когда связывает темпоральность с экзистенциальным сознанием как заботой (Sorge) или когда отличает Historie от Geschichtlichkeit des Daseins[676]. Индивидуальный характер временной здешности определяет собой апостаз сущих, возможность их проявления или ничтожения, то есть способ бытия существующего. Это Бытие отождествляется с возможностью временного всплывания сущих из бездны Ничего другого либо пребывания в этой бездне. Бытие — это апо–стаз индивидуальностей, возможность истинствования или ничтожения сущих.
Конечно, онтологический нигилизм, к которому приводит нас хайдеггеровская мысль и который является неизбежным следствием полагания индивидуальности в качестве способа бытия, — этот нигилизм не отменяет вклада Хайдеггера в онтологию. Вопрос об отличии сущих от Бытия был уже поставлен в контексте западной проблематики, и его следствием стало ниспровержение рассудочно–онтических дефиниций природы–сущности и существования. Поэтому западная мысль получила возможность не замыкаться в определениях апо–стаза индивидуальностей, а продвинуться гораздо дальше. В сравнении с популярным нигилизмом потребительских масс или безнадежной самодостаточностью метафизического интеллектуализма, у Хайдеггера этот исходный вопрос имеет своим самым позитивным следствием раскрытие "трансцендентного" характера Бытия[677] как не–потаенности либо Ничто, то есть установление и соблюдение границ мышления как орудия познания[678]. Мы попытаемся показать, что сама постановка этого вопроса уже есть выражение онтологического отличия личности от природы — того отличия, на котором основан онтологический подход к проблемам существования в богословской мысли христианского Востока, на котором основано понимание экзистенциального содержания истины Ничто.