§145. Божественность Христа

§145. Божественность Христа

Догмат о Божественности Христа находится в центре проблемы. Он был выдвинут на первый план не только в спорах с рационалистическими монтанистами и евионитами, но и в спорах с гностицизмом, который, хоть и ставил Христа выше человека, все же приравнивал Его к прочим зонам идеального мира и тем самым, бесконечно умножая количество Божьих сыновей на манер языческой мифологии, пантеистически размывал и разрушал представление о конкретном Сыне. Развитие этой догмы начиналось с ветхозаветной идеи слова и мудрости Бога, с иудейского платонизма Александрии и, прежде всего, с христологии Павла и учения Иоанна о Логосе. Взгляды Иоанна придавали мощный импульс христианской теории и постоянно вносили в нее свежий материал. Именно в такой форме все греческие отцы церкви представляли себе божественную природу и божественное достоинство Христа до Его воплощения. Термин «Логос» был особенно удобен здесь по причине его всем известного двойного значения — «разум» и «слово», ratio и oratio; хотя очевидно, что у Иоанна он используется только в последнем значении[1028].

Первую христологию разработал Иустин Мученик, хотя она была не новой, а той, которой в целом придерживались христиане[1029]. Следуя предположению о двойном значении понятия «Логос», а также на основании прецедента подобного разграничения у Филона, Иустин выделяет в Логосе, то есть в божественной сущности Христа, два элемента: имманентный, или определяющий откровение Бога для Него Самого и внутри Его Самого[1030], и транзитивный, посредством которого Бог являет Себя вовне[1031]. Акт исхождения Логоса от Бога[1032] он сравнивает с рождением[1033], не сопровождающимся разделением или ослаблением божественной сущности; в этом плане Логос — единственный и абсолютный Сын Божий, единородный. Однако это рождение для него — не вечное действие, основанное на метафизической необходимости, как позже будет учить Афанасий. Оно состоялось до сотворения мира и исходило из свободного волеизъявления Бога[1034]. Этот порожденный, противоположный миру (хотя, как может показаться, и не вечный в строгом смысле слова) Логос воспринимается Иустином как ипостатическая сущность, Личность, количественно отличная от Отца; деянию этой Личности до воплощения[1035] Иустин приписывает сотворение и сохранение вселенной, все теофании (христофании) Ветхого Завета и все истинное и разумное, что есть в мире. Христос есть Причина причин, воплощение абсолютного и вечного разума. Он — истинный объект поклонения. Стараясь примирить свои взгляды с монотеизмом, Иустин то заявляет о моральном единстве двух ипостасей Бога, то категорически подчиняет Сына Отцу. Таким образом, Иустин сочетает ипостасианство, или теорию независимой, личной (ипостатической) Божественности Христа, с субординационизмом; следовательно, он не арианин и не сторонник Афанасия, но в целом его богословская тенденция, в отличие от ересей, тяготела к ортодоксальной системе, и, если бы он жил позже, он подписался бы под Никейским символом веры[1036]. То же самое можно сказать о Тертуллиане и Оригене.

В этой связи мы должны упомянуть также примечательное учение Иустина о Logos spermatikos, или Божественном Слове, рассеянном среди людей. Иустин считал, что в каждой разумной душе есть нечто христианское, зародыш (??????) Логоса, или искра абсолютного Разума. Таким образом, все истинное и прекрасное, рассеянное, подобно семени, не только среди иудеев, но и среди язычников, он объясняет влиянием Христа до воплощения. Он считал языческих мудрецов, Сократа (которого сравнивал с Авраамом), Платона, стоиков и некоторых поэтов и историков неосознанными учениками Логоса, христианами до Христа[1037]. Без сомнения, Иустин почерпнул эту идею из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:4,5,9,10), хотя цитирует он лишь одно место из него (Ин. 3:3–5). Его ученик Татиан использовал его в своем «Диатессароне»[1038].

Дальнейшее развитие учения о Логосе мы находим у других апологетов, у Татиана, Афинагора, Феофила Антиохийского и особенно в александрийской школе.

Климент Александрийский говорит о Логосе в очень возвышенных терминах, но оставляет непроясненной проблему Его личностной независимости. Он объявляет Логос конечным принципом всего сущего, не имеющим начала и безвременным; это откровение Отца, итог всякого знания и мудрости, личная истина, изрекание и изреченное слово, обладающее творческой силой, подлинный творец мира, источник света и жизни, великий учитель человечества, наконец ставший человеком, чтобы вовлечь нас в общение с Собой и сделать нас участниками Своей Божественной природы.

Ориген в полной мере ощущал серьезность христологической проблемы и проблемы триединства; он усердно старался разрешить ее, но осложнял чуждыми рассуждениями. Он колебался между теорией единосущности (homo–ousian), то есть ортодоксальной, и теорией подобосущности (homoi–ousian), то есть субординационистской, которые позже вступили друг с другом в резкий конфликт в ходе арианских споров[1039]. С одной стороны, он делает Сына, в плане Его сущности, как можно ближе к Отцу; говорит не только о Его абсолютной личной мудрости, истинности, праведности и разуме[1040], но и открыто заявляет о Его вечности и предлагает церкви учение о вечном порождении Сына. Это порождение он обычно представляет как проистекающее из воли Отца, но воспринимает его также и как проистекающее из Его сути; следовательно, по крайней мере в одном месте, он уже применяет к Сыну термин homo–ousios, провозглашая Его тем самым равным Отцу по сути или по природе[1041]. Однако эта идея вечного порождения приобретает у него своеобразную форму из–за ее тесной связи с его учением о вечном сотворении. Он не может представить себе Отца без Сына, как не может представить всемогущего Бога без творения или свет без лучей[1042]. Поэтому он описывает порождение не как разовый, мгновенный акт, но как постоянно продолжающийся, равно как и сотворение[1043]. С другой стороны, он отличает сущность Сына от сущности Отца, говорит о разнице сущностей[1044] и ставит Сына явно ниже Отца, называя Его, со ссылкой на Ин. 1:1, просто ???? без артикля, то есть Богом в относительном или вторичном плане (Deus de Deo), а также ???????? ????, Отца же Бога называя ? ???? в абсолютном смысле (Deus per se) или ????????, а также источником и корнем Божественности[1045]. Он учил также, что в молитве не следует обращаться непосредственно к Сыну, а следует обращаться к Отцу через Сына во Святом Духе[1046]. Без сомнения, это его правило касается лишь абсолютного поклонения, потому что в других местах он признает возможность молитвы, обращенной к Сыну и Святому Духу[1047]. Но такое представление о подчиненной роли Сына было шагом в сторону арианства, и некоторые ученики Оригена, особенно Дионисий Александрийский, явно склонялись к этой ереси. Против них, однако, еще до арианских споров протестовали люди, более глубоко ощущавшие суть христианства, особенно Дионисий Римский, которому его александрийский тезка и коллега великодушно уступил.

Другими словами, западные отцы церкви, включая Иринея и Ипполита, трудившихся на Западе, несмотря на греческое обучение, пришли к выводу, что Христос должен быть един с Отцом, но лично отличен от Него. Обычно считается, что они подошли к понятию homo–ousion ближе, чем греки. Так можно сказать об Иринее, но не о Тертуллиане и не о Киприане, который интересовался исключительно церковным управлением и дисциплиной, а в теории которого нет ничего особенного.

Ириней вслед за Поликарпом, самым верным представителем школы Иоанна, успешнее держится в рамках простых библейских утверждений и не осмеливается на такие смелые размышления, как александрийцы. Он рассуждает более здраво и ближе к никейскому стандарту. Он также использует термины «Логос» и «Сын Божий» как взаимозаменяемые и проводит различие, как и валентиниане, между внутренним и изреченным словом[1048] по отношению к человеку, но оспаривает применение подобной теории к Богу, Который выше всяких противопоставлений, абсолютен, прост и неизменен, в Котором совпадает прошлое и будущее, мышление и речь. Он опровергает также любые спекулятивные попытки или попытки a priori объяснить происхождение Сына от Отца; он заявляет, что это непостижимая тайна[1049]. Он удовлетворяется тем, что определяет реальное различие между Отцом и Сыном: первый есть Бог, являющий Себя, второй — Бог явленный; первый есть основание откровения, второй — само откровение, реальное и явное. Поэтому он называет Отца незримым Сына, а Сына — зримым Отца. Наиболее строго он разграничивает понятия рождения и сотворения. Сын, хотя и рожден от Отца, все же, как и Он, отличен от сотворенного мира, как несотворенный, не имеющий начала и вечный.

Все это ясно показывает, что Ириней гораздо ближе к никейскому догмату о единосущии Сына и Отца, чем Иустин и александрийцы. В нескольких местах, где он все же представляет Сына подчиненным Отцу, он, конечно же, проявляет непоследовательность; и происходит это из–за неспособности четко различать вечный Логос и реального Христа[1050]. Такие фразы, как «Отец Мой более Меня», относящиеся только к историческому Христу, он относит также, как и Иустин с Оригеном, к вечному Слову. С другой стороны, Иринея обвиняли в склонности к противоположной крайности — савеллианским и патрипассианским взглядам, но это несправедливое обвинение[1051]. Хотя часто его заявлениям недостает точности, в целом он с несомненным библейским и церковным чутьем держится далеко от обеих крайностей и говорит как о единосущии, так и о вечной разнице Личностей Отца и Сына.

Воплощение Логоса Ириней представляет и как восстановление и искупление от греха и смерти, и как завершение Божьего откровения и сотворения человека. В последнем случае Христос, как завершитель, есть совершенный Сын Человеческий, в Котором сходство человека с Богом, similitudo Dei, рассматриваемое как моральная обязанность в отличие от imago Dei, или неотъемлемого качества, впервые становится действительно реальным. Соответственно, воплощение должно было основываться на изначальном замысле Бога, нацеленном на усовершение человечества, и не зависело от грехопадения; оно состоялось бы и без грехопадения, хотя и в иной форме. Но прямо Ириней этого не говорит. Размышление об абстрактных возможностях было чуждо его реалистическому уму.

Тертуллиана невозможно не обвинить в субординационизме. Он прямо называет Отца полной Божественной сущностью, а Сына — ее частью[1052]; он сравнивает эти отношения с отношениями истока и ручья, солнца и луча. Он не верит в существование двух солнц, но может называть Христа Богом, как делает Павел в Рим. 9:5. Солнечный луч тоже сам по себе может быть назван солнцем, но солнце не назвать лучом. Солнце и луч — два разных вида (species), обладающие одинаковой сущностью (substantia), как Бог и Слово, как Отец и Сын. Но мы не должны воспринимать его образный язык слишком буквально, и следует помнить, что для Тертуллиана было особенно важно отличать Сына от Отца в связи с критикой патрипассианина Праксея. В прочих отношениях Тертуллиан оказал церковной христологии существенную услугу. Он говорит о трехчастном ипостатическом существовании Сына (filiatio): 1) о предсущей, вечной имманентности Сына в Отце; они неразрывны как разум и слово в человеке, сотворенном по образу Бога, то есть в какой–то степени отражающем Его бытие[1053]; 2) об исхождении Сына от Отца с целью сотворения; и 3) о явлении Сына в мире посредством воплощения[1054].

Ипполит не менее энергично выступает против патрипассианства, настаивая на разграничении разных ипостасей, обладающих равным божественным правом на поклонение. Однако он тоже в чем–то склоняется в сторону субординационистского взгляда[1055].

С другой стороны, согласно сказанному в его «Философуменах», римские епископы Зеферин и особенно Каллист были сторонниками патрипассианства. Папы более позднего периода, однако, решительно отстаивали идею ипостасей. Один из них, Дионисий, в 262 г. утверждал homo–ousion (мы более подробно поговорим об этом, когда речь пойдет о Троице) и вечное порождение, споря с Дионисием Александрийским, и различие ипостасей, споря с савеллианством, — смелыми и ясными штрихами наметив основные черты стандартной никейской формулировки.