ЧАСТЬ II. НОВЫЙ ЗАВЕТ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЙ КОНТЕКСТ СТАНОВЛЕНИЯ ХРИСТИАНСКОЙ БИБЛИИ

Генезис христианства. Иудеохристиане

Ныне науке — истории, библеистике, религиоведению, культурологии — понятно, что христианство было подготовлено двухтысячелетним развитием древнееврейской культуры, что само его появление было обусловлено сложными процессами, происходившими в еврейской религии и — шире — культуре эпохи Второго Храма, ее внутренними спорами и трансформациями, но также и теми внешними вызовами, которые бросила ей эпоха кризиса, насильственной эллинизации, отстаивания идентичности и стремления к универсальности, изначально заложенного в принципе Единобожия, эпоха страданий и страстного ожидания Спасения и преображения мира.

Христианство родилось в лоне иудаизма конца эпохи Второго Храма, но сформировалось как самостоятельная религиозная традиция именно в контексте эллинизма — как результат диалога еврейской культуры и культуры эллинизированного мира, как результат встречи иудейского миросозерцания и греческого мифа (прежде всего дионисийского), двух языковых и стилевых стихий — еврейско-арамейской и греческой. Результатом стали выработка христианской догматики, запись и канонизация Христианской Библии в единстве Ветхого Завета (Септуагинты) и Нового Завета, широкое распространение христианства, превращение его в IV в. в официальную религию Восточной Римской империи — будущей Византии, а затем, с эпохи Средневековья, — христианизация Европы.

Изначальным же ростком нового вероучения была проповедь Иисуса из Назарета, выросшая на древе учения Торы и Пророков, как продолжение проповеди «письменных» пророков и мессианской идеи, связанной с родом Давида. Тем не менее проповедь Иисуса не выходила за рамки иудейской традиции. Как уже отмечалось, постепенное размежевание двух традиций началось уже после Его гибели, с середины I в. н. э., благодаря реформам апостола Павла и его активной миссионерской деятельности среди язычников. В первые же десятилетия существования раннехристианской общины она состояла из иудеев (евреев) и являла собой иудеохристианство в его наиболее чистом виде.

Иудеохристиане — самые первые христиане, являвшиеся евреями по происхождению и иудеями по вероисповеданию (в древности, как и сейчас, для еврейской традиции не существовало различия между принадлежностью к религии и принадлежностью к народу). Они были выходцами преимущественно из среды перушим (фарисеев) и ессеев и продолжали после принятия учения Иисуса из Назарета (Иисуса Христа) соблюдать предписания иудаизма. Христианство возникает первоначально как одна из иудейских сект, поэтому естественно, что первыми прозелитами были евреи. Если неофиты происходили из язычников, что было редкостью в первые десятилетия существования христианства, то при приеме в члены нового братства они должны были сначала принять законы Моисея, т. е. предписания Торы.

Однако постепенно число таких неофитов все более оттесняло иудеев на задний план, особенно после начала миссионерской проповеди и реформ Шауля (Саула) из Тарса — апостола Павла, неслучайно получившего прозвище «апостол язычников». Ратуя за расширение христианской общины и провозглашая равенство всех христиан в Царстве Божьем — Царстве Мессии, Павел создал предпосылки к образованию Вселенской (Кафолической) Христианской Церкви. Проповедуя часто в синагогах Малой Азии, Кипра, Македонии, Греции, Павел стремился облегчить путь язычников в ряды христиан и утверждал необязательность соблюдения заповедей Торы во всей их полноте для прозелитов из язычников, особенно отпугивавших их заповеди обрезания и строгих законов кашрута. При этом он первоначально полагал, что все предписания Торы обязательны для христиан из иудеев, т. е. иудеохристиан, и лишь затем отменил их для всех христиан.

Реформы Павла вызвали споры между иудеохристианами, настаивавшими на соблюдении предписаний Торы, и их противниками. Эти споры не прекратились и после упомянутого в Деяниях Апостолов Иерусалимского Собора (ок. 50 или 51 г. н. э.), на котором было принято компромиссное решение, освобождавшее от законов иудаизма только прозелитов из язычников (Деян 15:13–21). При этом иудеохристиане апеллировали к авто ритету «столпов» первохристианской общины в Иерусалиме — апостолов Петра (Симона) и Иакова Алфеева или, согласно другой версии, Иакова Праведного, брата Иисуса (некоторые богословы и исследователи отождествляют их). В частности, в Деяниях Апостолов приведены слова апостола Иакова, объясняющие, почему для прозелитов-язычников достаточно законов сынов Ноаха (Ноя) — семи заповедей сынов Ноевых, а для прозелитов-евреев — нет: «…я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, // А написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе: // Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую Субботу» (Деян 15:19–21). Таким образом, компромиссное решение объясняется стремлением не отпугивать язычников, но также и нежеланием нарушать давно установившуюся к этому времени иудейскую традицию чтения и толкования Торы и исполнения ее заповедей. Вошедшее в канон Нового Завета Соборное Послание Иакова обращено именно к иудеохристианам. Их противники в свою очередь апеллировали к авторитету апостола Павла.

Решение Иерусалимского Собора привело к изоляции иудеохристиан, окончательно вытесненных из христианских общин диаспоры и сосредоточившихся в Иерусалиме. Они образовали так называемую Иерусалимскую Церковь (ныне — автокефальная Иерусалимская Православная Церковь), но после начала восстания против Рима (Иудейской войны 66–73 н. э.), когда еще до осады Иерусалима Веспасианом в 68 г. иудеохристиане бежали в Заиорданье (в Пеллу), и после разрушения Иерусалимского Храма, а затем внутренних брожений в начале II в. н. э. иудеохристианская община раскололась.

Радикальное крыло иудеохристиан составляли эбиониты (от иврит. эвионим — «нищие»), прозванные так потому, что, следуя учению Христа, они отказывались от своего имущества (возможно, именно о них в Евангелиях говорится как о «нищих духом», т. е. нищих по своей воле, добровольно); вероятно, в их ряды вошли и некоторые из ессеев, в частности кумранитов, ибо известно об отсутствии у них даже личного имущества. Эбиониты требовали исполнения предписаний еврейского религиозного закона — Галахи — от всех христиан в равной степени.

Более умеренные иудеохристиане именовались ноцрим, или назареи (назаряне), или назореи; первоначально так называли всех иудеохристиан, а в иудейской традиции (на иврите) до сих пор как ноцрим обозначают всех христиан (это название обычно связывают с городом Нацерат, или Назарет, но, возможно, оно происходит от иврит. назир — «аскет», «назорей»). Назареи считали, что соблюдение всех иудейских заповедей необходимо только для христиан из евреев, а для новообращенных из язычников — только основных (главным образом этических) норм, обязательных для всего человечества (как минимум семи заповедей сынов Ноевых).

Этому разделению соответствовала и различная христология двух иудеохристианских течений. Эбиониты видели в Иисусе земного человека, сына Марии и плотника Иосифа, — пророка, возвещавшего приход Мессии. Павла они прямо называли лжепророком, глашатаем сатаны. Назареи же, следуя концепции Павла, считали Иисуса Сыном Божьим. Однако, по-видимому, зачатие от Святого Духа ставилось под сомнение всеми иудеохристианами. Дело в том, что на иврите, на арамейском и коптском языках Святой Дух — иврит. Руах ѓа-Кодеш — женского рода, т. е. обозначает женское начало, что подтверждает и обнаруженное в Египте коптское гностическое «Евангелие Филиппа». Как предполагают исследователи, догмат о Непорочном зачатии мог возникнуть среди людей, не говоривших ни на иврите, ни по-арамейски, т. е. вне Земли Израиля; как известно, мотив чудесного рождения ребенка девственницей является архетипическим мотивом, широко и разнообразно представленным в языческих верованиях и мировом сказочном фольклоре и, безусловно, противоречащим иудейскому монотеизму.

К эбионитам, осуждавшим стяжательство и требовавшим общности имущества, примкнули не только многие из ессеев, но и иоанниты — члены секты последователей Йоханана ѓа-Матбиля — Иоанна Крестителя. В результате смешения ессейского и христианского учений во II в. н. э. возникла секта элксаитов, или элхасаитов, названная по имени ее основателя — некоего Элксая (Элхасая). Многие черты мировоззрения элксаитов соприкасались с гностицизмом, поэтому ее считали еретической как евреи, так и христиане. От элксаитов сохранился «Апокалипсис Элхасая».

После поражения восстания Бар-Кохбы в 135 г. н. э. и запрета иудеям вступать в Иерусалим большинство назареев соединились в Иерусалиме с христианами из язычников в одну Церковь, избравшую себе епископа «от необрезанных» — Марка и существующую доныне как Иерусалимская Православная Церковь. Отдельные группы назареев существовали в разных местах еще в IV–V вв., о чем сообщает Иероним Стридонский (он же — Иероним Блаженный), который именует их так же, как в Талмуде называются еретики — миним. Благодаря назареям Иероним познакомился с апокрифическим «Евангелием от евреев», или «Евангелием назареев», которое в свое время признавалось на уровне канонических Евангелий. Иероним отмечает, что «Евангелие от евреев» почиталось также эбионитами, которые, кроме того, особенно чтили Евангелие от Матфея. Как предполагают, это каноническое Евангелие изначально было обращено к иудеохристианам. Один из Отцов Церкви, Ириней (II в. н. э.), подтверждает, что к Евангелию от Матфея обращались все иудеохристиане. Евсевий в «Истории Церкви» (III, 39:1) приводит свидетельство епископа Фригии Папия Гиерапольского (сер. II в. н. э.): «Матфей записал изречения (логии) Иисуса на еврейском языке, а переводил их кто как мог». Возможно, именно переводчикам и редакторам принадлежат фрагменты, входящие в противоречие с воззрениями иудеохристиан и самого Матфея (Матф 1:18, 20; 8:11–13; 26:34–46, 69–75; 27:24–25; 28:19). То, что Евангелие от Матфея было обращено к иудеохристианам, подтверждают и оставленные без перевода даже в греческом тексте ивритские слова (например, ѓошанна — осанна — Матф 21:9; рака — «пустой человек» — Матф 5:22 и др.), арамейские слова и выражения (например, слово маммона — «богатство» — Матф 6:24; предсмертные слова Иисуса — Матф 27:46), а также хорошее знание евангелистом иудейского Священного Писания.

Литература иудеохристиан дошла лишь во фрагментах. Это прежде всего апокрифические евангелия, в том числе отрывок из «Евангелия от Петра», а также «Апокалипсис Петра», «Речения Иисуса» («Оксихринские логии»; обнаружены в Египте), так называемые акты эбионитов и др. Исследователи относят к ней также вошедшие в Новый Завет Послание Иакова, Евангелие от Матфея и Апокалипсис, или Откровение, Иоанна Богослова, куда, как предполагают, позднейшие компиляторы внесли ряд интерполяций в духе учения Павла.

В начальный период среди иудеохристиан были патриоты Иудеи, жаждавшие ее освобождения от гнета Рима: например, апостол Симон Зелот (Зилот), или Канаит (иврит. каннаим — «зелоты»). По-видимому, взгляды зелотов во многом разделял и автор Апокалипсиса, традиционно именуемого Апокалипсисом Иоанна, или — в православии — Откровением Иоанна Богослова; он говорит о неизбежном возмездии Риму — «блуднице Вавилонской» (Откр 2:9) и обличает «тех, которые говорят о себе, что они иудеи, а они не таковы» (Откр 3:9). После бегства в Пеллу среди иудеохристиан возобладало стремление отмежеваться от иудеев, от общей со всеми евреями судьбы. Так, они не принимали участия в восстаниях евреев против Рима в диаспоре (115–117), а также в восстании Бар-Кохбы (132–135) и интерпретировали еврейскую трагедию как возмездие за гибель Иисуса и неприятие нового учения.

Поначалу евреи относились к иудеохристианам неоднозначно: если цедоким (саддукеи) ок. 62 или 63 г. н. э. предали суду и приговорили к побиению камнями главу иудеохристиан в Иерусалиме — Иакова Праведного (или Иакова Алфеева), то перушим (фарисеи) выступили в его защиту, а также в защиту арестованных Петра и Иоанна (в частности, раббан Гамлиэль I, или Гамалиил, — Деян 5:34). Они также были снисходительны к Павлу (Деян 23:6–9), представшему перед судом Синедриона. Дискуссии с иудеохристианами вел рабби Йеѓошуа бен Хананья, но рабби Тарфон уже считал их хуже язычников (Тосефта Шаббат 13:5), а рабби Йишмаэль бен Элиша запрещал обращаться к ним даже ради спасения жизни (Авода Зара 27б; Тосефта Хуллин 2:22). Постепенно произошло полное отторжение иудеохристиан от иудаизма, в котором они стали восприниматься как миним (еретики), а следовательно — неевреи, несмотря на еврейское происхождение многих из них.

Точно так же иудеохристиане были отвергнуты Христианской Церковью как еретики (после 150 г. н. э.). Однако некоторое время Отцы Церкви еще рассматривали их как «заблудших братьев», а не как еретиков. Так, в IV в. Евсевий называет иудеохристиан «обольщенными, но не оторванными от Господа». Возможно, влиянием иудеохристиан объясняется то, что до Никейского Собора (325) христиане продолжали пользоваться еврейским календарем. В конце IV — начале V в. Епифаний Кипрский окончательно вносит иудеохристиан в список еретиков. В V–VI вв. они, вероятно, ассимилировались в христианской среде, внеся иудейские элементы в более поздние секты, с которыми Церковь боролась как с иудействующими. Иудеохристиане долгое время служили для христиан синонимом еретиков. В XVIII–XX вв. появились религиозные группы евреев, сочетающих веру в основные догматы христианства с элементами иудаизма и претендующих на преемственную связь с иудеохристианами («мессианские евреи», или «евреи за Иисуса»).

Формирование христианского Священного Писания

Христианство не смогло бы стать самостоятельной религией без собственного Священного Писания, и оно возникло в виде Нового Завета, в котором изложено учение Иисуса в свете становящейся христианской догматики. Однако одновременно христианство нуждалось в тех смыслах, которые открыла древнееврейская культура, в иудейском Священном Писании. Без идеи Единобожия, без того нового понимания сущности Бога, которое открыла древнееврейская культура, без осмысления истории как реализации замысла Божьего и одновременно действия свободной человеческой воли, без идеи Завета и Мессианской эры (Царства Божьего) как конечной цели истории, без этического монотеизма Моисея и великих «письменных» пророков проповедь Иисуса и вся евангельская история были бы непонятны, более того — культ Иисуса как Сына Божьего и Богочеловека мог бы неразличимо слиться с культами умирающих и воскресающих богов, которых слишком много было в древних культурах Ближнего Востока и Средиземноморья (египетский Осирис, шумерский Думузи, вавилонский Таммуз, ханаанейский Баал, греческие Адонис и Дионис), тем более что некоторые из них обещали бессмертие за гробом — особенно религии Осириса и Диониса. Чтобы родилась христианская концепция Боговоплощения, необходимо было, чтобы ранее прочно утвердилась концепция трансцендентного, внеположного миру Бога, воспринимаемого как Бог Живой, как любящий Отец и Супруг, изливающий Свою милость Своему творению и верным Ему людям. Парадокс личностного восприятия Абсолюта дополнился в христианстве парадоксом воплощения Абсолюта в человеке и прихода в мир Богочеловека.

Итак, христианству была необходима вся полнота смыслов иудейского Священного Писания, к авторитету которого постоянно апеллировал в своей проповеди Иисус из Назарета. И при этом необходимо было, чтобы Писание могло воспринимать как можно большее количество людей из внешнего, неиудейского мира. Вот почему предысторией формирования Христианской Библии стало появление Септуагинты, в которой цивилизованному миру была явлена, по словам С.С. Аверинцева, «вся тысячелетняя сокровищница иудейской словесности»[482].

Как известно, в годы правления в эллинизированном Египте Птолемея II Филадельфа (285–246 гг. до н. э.) александрийские евреи перевели на греческий язык Тору (Пятикнижие Моисеево), а затем, на протяжении II в. до н. э., к ним прибавились все остальные книги Еврейской Библии (Танаха), будущего Ветхого Завета. Так родилась Септуагинта — «Семьдесят» («Перевод семидесяти толковников»), а вместе с ней — легенда, обосновывающая ее сакральный статус[483]. Само же санкционирование этого перевода еврейской религиозной традицией свидетельствовало в наибольшей степени о ее стремлении к универсальности, о ее понимании, что Бог, открывшийся праотцам еврейского народа, — Бог всего человечества, что настал час сообщить о Нем и Его заповедях всему человечеству, чтобы осуществилось сказанное некогда праотцу Аврааму: «…благословятся в тебе все народы земные» (Быт 12:3).

Определяя появление Септуагинты как «беспрецедентное дело», С.С. Аверинцев отмечает: «Иудаизм — религия Писания, а в такой религии господствует вера в магическое единство духа и написанного слова; в сознании иудеев святость «небесной Торы» неразрывна с ее языковой и письменной материализацией. Между тем перевод был сделан не по частной инициативе, а был официально поручен александрийской общиной специально выбранной комиссии ученых. Достаточно вспомнить значение труда Лютера, переведшего Библию с сакральной латыни на мирской немецкий язык, чтобы представить себе, что в III в. до н. э. подобное событие должно было волновать умы во всяком случае не меньше, чем в XVI в. н. э. Библия родилась заново, ее дух обрел словесную плоть; это можно было расценивать либо как преступление, либо как чудо. Иудейство этих веков увидело в совершившемся чудо. Была создана легенда о том, что семьдесят (лат. septuaginta) ученых работали в строгом отдалении друг от друга над переводом всей Торы, а когда семьдесят законченных переводов сличили, оказалось, что они совпадают слово в слово. Таким образом, перевод был якобы следствием Божественной инспирации, как бы повторившей чудо первоначального рождения Библии. Для иудейских авторов I в. н. э. Септуагинта — авторитетное Писание во всем религиозном значении этого слова. <…> За рождением Септуагинты стоят серьезные сдвиги в самом духе иудаизма: в эпоху эллинизма и в первые десятилетия новой эры этот дух был таким универсалистским и широким, как никогда до этого и никогда после. <…>…переводческая работа такого размаха осталась уникальной. Для нее потребовалась вера иудеев в мировую общезначимость Писания»[484].

Септуагинта была выполнена вдохновенно, с большим мастерством, с глубоким знанием смысла Писания, и она отражает прежде всего уровень понимания и толкования, свойственного иудейской традиции того времени. Создатели Септуагинты смогли средствами греческого языка в какой-то мере передать неповторимую библейскую стилистику и создали новаторский тип греческой прозы и поэзии. С.С. Аверинцев отмечает: «Перевод Септуагинты был известным литературным успехом. Он выполнен с ощущением особенностей греческого языка и сравнительно свободен от буквализма (особенно первые книги, т. е. Септуагинта в собственном смысле слова, в то время как перевод некоторых заключительных книг отличается большей робостью). В то же время он воссоздает особый строй семитической поэтики, более грубый, но и более экспрессивный по сравнению с языком жанров греческой литературы. Синтаксический параллелизм был достаточно известен и греческой риторике, но там он отличается большей дробностью, у него как бы короткое дыхание: библейская поэзия работает большими словесными массами, располагаемыми в свободной организации. В определенном отношении правила библейского стиля ближе нашему современному восприятию (подготовленному веками вчитывания в Библию!), чем правила греческой прозы. <…> Отныне дорога для творчества в библейском духе, но в формах греческого языка была открыта…Готовые стилистические формы, окруженные ореолом святости, пригодились и основателям христианской литературы, стиль которых насыщен реминисценциями Септуагинты»[485].

Значение Септуагинты для становления христианства и его Священного Писания очень велико. Именно она создала своеобразный «трамплин» для возникновения новой религии, базирующейся на принципе всечеловеческой широты. Безусловно, этот же принцип свойствен иудаизму, в недрах которого родилось представление о спасительном Союзе Бога со всем человечеством, о том, что этот Союз изначален и будет заключен заново, как новый Завет (Иер 31:31), в Мессианскую эру. Однако бытование этих смыслов в среде небольшого народа и ограничение Писания языком этого народа существенно сужали ареал их распространения. Книга, выстраданная двухтысячелетней историей евреев, должна была выйти в широкий мир, и это произошло через Септуагинту, через греческий язык как язык международного общения, язык ойкумены. Именно через него библейские смыслы могли стать и постепенно стали достоянием многих народов, чему способствовали возникновение христианства и его активная миссионерская деятельность. Как подчеркивает С.С. Аверинцев, «между переводом «семидесяти толковников» и возникновением христианства как универсальной религии, окончательно освободившей библейский тип религиозности от политической проблематики иудейского народа, существует глубокая связь, как между вопросом и ответом, между предпосылкой и осуществлением»[486].

Думается, все-таки резоннее говорить о том, что христианство не освободило от «политической проблематики иудейского народа», но подключило к ней большую массу людей, внедрив в их сознание идею избранности, убежденность, что они являются истинными наследниками Завета и Обетования, данного Богом Аврааму и другим праотцам, Моисею, Давиду и Иисусу как «сыну Давидову», как Мессии, Царство которого невозможно без возрождения и собирания на своей земле народа Израиля. Идея эсхатологического Спасения оказывается понятной и осуществление ее — возможным только во всей полноте библейской истории.

Это обостренно ощущало раннее христианство, породившее легенду о Симеоне Богоприимце. Согласно этой легенде, старец Симеон (за этим легендарным образом стоит вполне реальный Первосвященник Иерусалимского Храма Шимон Праведный), воспринявший в Храме Младенца Иисуса из рук Марии и Иосифа и провозгласивший в Нем Мессию (см. Лук 2:22–38), был одним из толковников — создателей Септуагинты. Кроме того, гласит легенда, Симеону заранее было открыто, что он уйдет из этого мира только тогда, когда своими глазами узреет пришедшего в мир Мессию: «Ему было предсказано Духом Святым, что он не увидит смерти, доколе не увидит Христа Господня. // И пришел он по вдохновению в Храм. И, когда родители принесли Младенца Иисуса, чтобы совершить над ним законный обряд[487], // Он взял Его на руки, благословил Бога и сказал: // Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром, // Ибо видели очи мои спасение Твое, // Которое Ты уготовал пред лицем всех народов, // Свет к просвещению язычников и славу народа Твоего, Израиля» (Лук 2:26–31; СП).

С этим эпизодом связаны христианская заупокойная молитва («Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко…») и христианский праздник Сретения («встречи») — встречи Иисуса Христа миром. Один из лучших парафразов этого эпизода создал Иосиф Бродский в своем «Сретенье»:

А было поведано старцу тому

О том, что узреет он смертную тьму

Не раньше, чем Сына узреет Господня.

Свершилось. И старец промолвил:

«Сегодня, реченное некогда слово храня,

Ты с миром, Господь, отпускаешь меня —

Затем, что глаза мои видели это

Дитя. В Нем Твое продолженье и света

Источник для идолов чтящих племен,

И слава Израиля в нем…

Русский поэт трактует Сретенье как встречу двух миров — ветхозаветного и новозаветного. Показательно, что и для христианской традиции символом этой встречи становится Симеон, один из создателей Септуагинты, который, согласно легенде, прожил два с половиной столетия, чтобы дождаться осуществления Обетования Божьего.

Септуагинта становится для раннехристианской традиции Ветхим Заветом, тем Священным Писанием, через которое говорит Сам Бог (Септуагинта и ныне остается каноническим текстом для Греческой Православной Церкви). На книги Ветхого Завета постоянно ссылается Иисус, их цитируют евангелисты и апостолы. «В писаниях Ветхого Завета вещает Сам Бог — эта истина была усвоена всецело и безусловно, — писал И.Д. Андреев. — Так как значительная часть ветхозаветных писаний имеет в виду определенное место, время, народ, то новая религия для претворения этих особенностей в свою собственность обращается к аллегорическому объяснению, как это можно видеть уже в произведениях Павла. Наряду с этим в обращении в начальной общине находились важнейшие из апокрифов Ветхого Завета: в Послании Иуды (9 и 14) цитируется Книга Еноха и Успение Моисея»[488].

Действительно, первоначальный текст Септуагинты включал в себя большее количество книг, нежели в окончательном каноне Танаха. Ко II в. до н. э. уже четко бытовали как канонические тексты Торы и Пророков (именно их упоминает Иисус, а из остальных книг — Псалмы). Однако вопрос с третьей частью — Писаниями — был решен, как уже отмечалось ранее, только во II в. н. э. на заседаниях первой йешивы (академии) в Йавнэ. И способствовало ускорению этого решения не только становление христианства, которое также притязало на те же тексты, но и крушение еврейской государственности, разрушение Иерусалима и Храма. Именно в связи с этим стало особенно ясно, что теперь только Священное Писание поможет сохранить самосознание, аутентичность, историческую память, только оно сможет стать подлинным Законом жизни в изгнании и «портативным отечеством» (как «портативное отечество евреев» в свое время определил Библию Генрих Гейне). И.Д. Андреев пишет: «Евреи стали народом Книги. Священные хартии для них были всем. Здесь они искали средств застраховаться от распыления и обезличения, и перед великой целью самосохранения должны были естественно смолкнуть все сомнения и споры касательно отдельных частей канона. Главная доля в этой работе собирания и отбирания принадлежит всему народу. Раввины не создали канона, а только закрепили и богословски оправдали его. Древнейшее указание на эти опыты оправдания можно видеть у Иосифа Флавия (Contra Apionem, 1, 8): Иосиф знает 22 канонические книги, появившиеся в период от Моисея до Артаксеркса и имеющие особое значение διά την των προφητων άκριβη διαδοχήν [в силу точного следования пророкам]. Каноническое достоинство книгам дает их происхождение от лиц, говоривших по вдохновению свыше»[489].

И все же именно выдающиеся законоучители еврейского народа (и в первую очередь рабби Йоханан бен Заккай и рабби Акива) завершили канонизацию Писания и тем самым спасли его от небытия. Показательно: как только еврейские мудрецы отбросили некоторые книги, христианские богословы также вывели их за рамки основного канона (перевели в статус второканонических) или отбросили вовсе (объявили апокрифическими). Именно поэтому канонические книги Ветхого Завета в составе Православной Библии абсолютно совпадают с книгами Танаха. Все это еще раз свидетельствует об очень тесной на тот момент связи иудейской и христианской традиций. Дальше не менее важное дело сделали масореты, обеспечив высочайшую сохранность на века древнего текста: «Евреи сделали все возможное для сохранения священного текста в целости и неповрежденности. Согласие дошедших до нас рукописей служит внушительным доказательством неповрежденности ветхозаветного текста по крайней мере в главном и существенном»[490]. Однако пройдет достаточно много времени, прежде чем христианская традиция осознает, что единственным аутентичным текстом Ветхого Завета является Масора, что переводить нужно с оригинала, с иврита (первым это поймет Иероним Блаженный, создатель Вульгаты, но и Вульгата отнюдь не сразу утвердится в качестве канонического текста Католической Церкви).

Одновременно в первые века новой эры развивается христианский гностицизм, отрицающий Ветхий Завет и пытающийся противопоставить Иисуса Христа «иудейскому» Богу, а трансцендентный, абсолютно непостижимый Гносис (Гнозис) — Творцу Ветхого Завета, якобы сознательно сотворившему злой и несовершенный мир. Гностики (Валентин, Маркион и др.) с величайшим презрением относились к плоти и потому отрицали концепцию Боговоплощения (так называемый докетизм). Безусловно, это подрывало основы подлинного христианства. Вот почему во II в. н. э. Христианская Церковь осудила гностицизм как ересь.

Приняв Септуагинту (Ветхий Завет) как Священное Писание, молодая Христианская Церковь (еще до канонизации Еврейской Библии) приступает к записи Нового Завета. И.Д. Андреев отмечает: «…разумеется, новая религия не могла опираться только на старые хартии. Очень рано начинают встречаться ссылки на «слова Господа» (1 Фес 4:15 и др.), на то, что «сказал Господь». Авторитет этих речений стоит недосягаемо высоко, но пока они являются достоянием устного предания, а не писанного. Гораздо раньше конца I в., однако, существовали уже наши синоптики, на рубеже II в. появилось Евангелие от Иоанна. Запись не вытеснила устной передачи предания, но она была на пути к возобладанию над ней, особенно среди христиан из язычников. Не следует думать, что создание канона совершалось одновременно с записью: число книг не было заключено в определенные цифры, доминирующей пока остается формула «Господь сказал», хотя в ней стали все больше и больше подразумеваться слова Его именно в записи, все чаще стала употребляться формула ώς γέγραπται [как написано] (напр., Послание Варнавы, 4, 14)»[491].

Таким образом, как и в любой религиозной традиции, связанной с Писанием, в христианстве сначала формируется Предание, которое передается в изустной форме. Такая ситуация продолжается до 50 г. н. э., когда начинает свою миссионерскую деятельность апостол Павел. Его Послания и становятся первыми самостоятельными христианскими произведениями. К 70 г. н. э. они уже хорошо известны и очень авторитетны в различных христианских общинах. Все остальные новозаветные книги, появившиеся между 60 и 120 г. н. э., уже содержат явственные следы знакомства с наследием апостола Павла. Наряду с его Посланиями большим авторитетом пользуются Апокалипсис Иоанна Богослова, 1-е Послание Петра, Послание Иакова, а также не вошедшие в канон Послания Игнатия Богоносца, которые собирались и распространялись еще при его жизни (конец I — начало II в. н. э.). Кроме того, помимо Евангелий, включенных позднее в канон, в обращении находились самые различные неканонические (вернее, так и не ставшие каноническими) Евангелия.

К 140 г. н. э. христианские общины собрали практически все тексты, которые позднее вошли в канон Нового Завета. Однако вопрос о составе канона решался еще в течение достаточно долгого времени. Первоначально складываются своеобразные «авторские» каноны. Свой канон пытаются сформировать гностики. Так, Маркион (II в. н. э.), настроенный резко антииудейски и отрицавший Ветхий Завет, из всех новозаветных произведений принимает только Евангелие от Луки — самое греческое из всех Евангелий — и десять Посланий апостола Павла (кроме трех пастырских и Послания к Евреям). Одновременно все настойчивее Церковь проводит свою канонизаторскую работу. Современник Маркиона — Иустин Мученик (он же Иустин Философ) — указывает на богослужебное значение наряду с «творениями пророков» «воспоминаний апостолов» (1-я Апология, 1, 67, 3), которые составлены «апостолами и их учениками» (Диалог с Трифоном Иудеем, 103). Имеются в виду Евангелия, но исследователи до сих пор не знают, какие из них знал и цитировал Иустин. Из других новозаветных книг он очень высоко ценил Апокалипсис (Диалог с Трифоном Иудеем, 81). Ученик Иустина Татиан (середина II в. н. э.) цитирует знаменитый пролог Евангелия от Иоанна. По мнению Феофила Антиохийского (ок. 180 г.), и пророки, и евангелисты «глаголали в Духе Божьем». Тем не менее очевидно, что Евангелия еще не приобрели того значения, которое будет у них после того, когда канон сформируется. Так, например, тот же Татиан составляет вместо четырех Евангелий одно — единый Диатессарон, который имел хождение в восточноарамейских (сирийских) церквах.

Однако со второй половины II в. н. э. Церковь ускоряет процесс канонизации — и прежде всего под влиянием борьбы с гностицизмом. Об этом свидетельствуют фрагмент Муратори, Ириней, Тертуллиан и Климент Александрийский. Фрагмент Муратори, названный так по имени миланского библиотекаря, который его обнаружил, содержит список книг Римской Церкви, датируемый концом II в. В него входят четыре Евангелия, 13 Посланий апостола Павла (кроме Послания к Евреям), Послание Иуды, 1-е и 2-е Послания Иоанна, Деяния Апостолов и два Апокалипсиса — Иоанна и Петра. У Иринея Лионского (ум. ок. 202) канон включает четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла (за исключением Послания к Евреям), 1-е Послание Петра, 1-е и 2-е Послания Иоанна и Апокалипсис Иоанна. Иногда Ириней цитирует как священный текст «Пастыря» Ермы. Согласно Тертуллиану Карфагенскому (ум. ок. 220), священными являются четыре Евангелия, 13 Посланий апостола Павла, Деяния Апостолов, 1-е Послание Иоанна, 1-е Послание Петра, Послание Иуды и Апокалипсис. У Климента Александрийского (рубеж II–III вв.) наряду с четырьмя Евангелиями цитируются «Евангелие евреев» и некоторые другие. Во вторую часть канона он помещает 14 Посланий апостола Павла, Деяния Апостолов, 1–3-е Послания Иоанна, 1–2-е Послания Петра, Апокалипсисы Петра и Иоанна. В качестве священных книг Климент цитирует также «Учение 12 апостолов», «Пастыря» Ермы и 1-е Послание Климента.

Таким образом, к концу II в. н. э. как несомненно канонические воспринимаются четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна, Апокалипсис. На положении спорных оказываются Послание Иуды, 2–3-е Послания Иоанна, 2-е Послание Петра, Послание Иакова и Послание к Евреям. На пути к статусу канонических стоят Апокалипсис Петра, «Пастырь» Ермы, Дидахе, 1-е Послание Климента и Послание Варнавы.

В III в. большим авторитетом пользуется канон выдающегося раннехристианского мыслителя и экзегета Оригена Александрийского (ум. 254), основателя Александрийской школы толкования Писания и анагогического (духовно-символического) подхода к нему. Ориген выделяет общепризнанные книги (четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 13 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна и Апокалипсис) и спорные (Послание к Евреям, 2-е Послание Петра, 2-е и 3-е Послания Иоанна, Послания Иуды, Иакова, Варнавы и «Учение 12 апостолов»). Именно школа Оригена, особенно Дионисий Александрийский, сильно расшатала авторитет Апокалипсиса в Восточной Церкви (книгу достаточно долго признавали сомнительной).

В начале IV в. «отец истории Церкви» Евсевий Кесарийский (ок. 260–340) выдвинул свой канон. Как и Ориген, восторженным почитателем которого он был, Евсевий делит книги на два разряда: общепризнанные (четыре Евангелия, Деяния Апостолов, 14 Посланий апостола Павла, 1-е Послание Иоанна, 1-е Послание Петра и — с оговоркой — Апокалипсис) и спорные, но принимаемые многими (Послания Иакова, Иуды, 2-е Петра, 2–3-е Иоанна). Кроме того, Евсевий называет некоторые книги «подложными»: Деяния Павла, «Пастырь» Ермы, Апокалипсис Петра, Послание Варнавы, Дидахе и Апокалипсис Иоанна (Церковная история, 3, 25).

Лаодикийский собор (360–364) Восточной Церкви признал практически все книги, ныне находящиеся в новозаветном каноне, за исключением Апокалипсиса. Западная Церковь раньше приходит к признанию всего канона на соборах в Гиппоне (393), Карфагене (397), Риме в начале V в. (при Папе Иннокентии I) и на Consilium Romanum в 493 г. (при Папе Геласии I). Так окончательно оформляется канон Нового Завета: четыре Евангелия, Деяния Апостолов, Послание Иакова, 1–2-е Послания Петра, 1–3-е Послания Иоанна, Послание Иуды, 14 Посланий Павла, Откровение (Апокалипсис) Иоанна Богослова.

Как и в случае с ветхозаветными текстами, перед нами произведения разных жанров (многие из них преемственно связаны с жанрами Ветхого Завета), но объединенные общностью стилистики и — самое главное — общностью мировоззрения, общностью картины мира, понимания сущности Бога, Его взаимоотношений с человеком, смысла истории. При этом, конечно же, многие из этих смыслов являются общебиблейскими, пронизывают и Ветхий, и Новый Завет, а собственно новозаветные являются продолжением и в чем-то преображением ветхозаветных.