ПЕРВАЯ ЛЕКЦИЯ Онтологические основы церковной символики.

Здесь приходится вспомнить выражение Библии о том, что человек сотворен «по образу» и «по подобию» Божию. Значит, образ и подобие должны находиться в соответствии одно другому. Но мы знаем, что в нынешней земной реальности это не всегда так. Недаром подвижники христианского благочестия называются преподобными (приставка «пре» в данном случае указывает превосходную степень). Это означает, что они путем трудного подвига сумели восстановить в себе в наибольшей возможной для них в земных условиях мере подобие Создателю. Итак, в нынешних земных условиях возможно существование образов при отсутствии в них подобия первообразу. Возьмем, к примеру, карикатуру. Она нарочито пишется так, чтобы человек, ею изображаемый, был узнаваем. То есть карикатура сохраняет образ того, на кого она сделана. Но подобия первообразу в ней нет, оно нарочито искажено. И именно это резкое расхождение между образом и подобием в карикатуре вызывает наш смех или улыбку. Не случайно диавол у некоторых отцов назван «обезьяной Бога». Как Божие создание он не способен творить ничего принципиально нового, своего (над ним тяготеет закон сообразности!); он может лишь повторять то, что видит у Бога и в Божием творении, но в перевернутом, искаженном, как бы карикатурном виде.

Мы еще будем особо говорить о принципе подобия образа первообразному. А пока отметим только то, что в грехопадении Денницы аггелов его, а затем и человека, как вершины и средоточия всей твари, нарушилась не сообразность, а подобие твари в целом Богу и различных уровней тварного бытия друг другу. Таким образом, определенное онтологическое единение твари с Творцом продолжает сохраняться, несмотря ни на что. Но для того чтобы оно соделалось единением благодатным, требуется привести в полное соответствие и согласие оба средства или условия такого единения сообразность и подобие. Только в этом случае становится возможным беспрепятственное проникновение благодати Божией во все уровни тварного бытия, и прежде всего — в человека, и живое, непосредственное и непрерываемое общение человека и видимого творения со своим Творцом — Богом.

Следовательно, в основу связи и взаимодействия различных уровней, сфер, областей, видов тварного бытия друг с другом и с Богом положены законы образа и подобия.

Мы знаем, что полное восстановление благодатного единения твари с Творцом, или, как иногда говорят, обожение твари, произойдет во Втором славном Пришествии Христовом, когда явятся «новое небо», «новая земля» и «Иерусалим новый» (Откр. 21,1-2), где будут уже вечно жить люди, удостоившиеся пребывать в этом небесном Царствии. Значит, спасение людей, человека находится в прямой связи со спасением твари в целом. На эту связь указывает Писание: «Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих,... что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы чад Божиих. Ибо мы знаем, то вся тварь совокупно стенает и мучится доныне, и не только она, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим. 8, 19-23). Конец этому всеобщему стенанию будет положен во Втором Пришествии так: «... земля и все дела на ней сгорят», «воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3: 10- 12). Всё видимое будет предано огню. Однако это огненное горнило не будет означать уничтожения видимого творения Божия. Это явится как бы переплавкой старого в новое, «изменением колеблемого, как сотворенного, чтобы пребыло непоколебимое. (Евр. 12, 27). При этом человек не только духовно, но и телесно сохранится, «изменившись «во мгновение ока «при последней трубе» (1 Кор. 15, 51- 52). Святые отцы согласно учат, что в грядущем космическом пожаре тварь «не совершенно уничтожится,... но изменится; и будет небо ново и земля нова» (Преп. Иоанн Дамаскин, со ссылкой на Василия Великого и Иустина Философа. Точное изложение православной веры, кн. 2, гл. VI, изд. 4, М. 1855, с. 63 — 64 (об изменении небес) и с. 84 — об изменении земли.; см. также Григорий Палама «Омилии». Монреаль, 1968, с. 46). Произойдет всеобщее воскресение мертвых, когда души всех людей, когда-либо живших и живущих на земле, вновь соединятся со своими телами и люди предстанут на Страшный суд, после которого для них начнется вечное бытие, только для одних это будет вечная жизнь в Царстве Небесном, а для других — «вторая смерть», как вечное пребывание в аду.

Следовательно, не погибнет совершенно весь сотворенный Богом прекрасный мир, дивная земля, из персти которой отчасти создан и венец всего творения — Богоподобный человек! Бог поругаем не бывает. Огнем уничтожится лишь всякая скверна. Сотворив видимое мироздание однажды, Господь воссоздает его во главе с человеком в еще большей славе и красоте в нетлении «новой земли», «нового неба» и «Иерусалима нового».

В самом деле, ведь недаром же совершилось Первое Пришествие Христово, в котором Сын Божий стал Сыном человеческим, соединив в Своей Личности две природы — Божественную и человеческую (включая вещественную плоть)! Обе природы с тех пор пребывают во Христе в неслитном, но и в нераздельном единстве. А это означает, что во Христе уже совершилось полное примирение Бога со Своим творением, уже произошло то благодатное единение твари с Творцом, о котором мы говорили, уже совершилось обожение творения, начиная с человека. Но всё это — во Христе, в Его Богочеловеческой Личности, в Его душе и теле. Здесь положен как бы начаток обновления, или преображения всего тварного бытия, создана возможность такого преображения. Человек, и тем паче — Богочеловек, содержит в себе, вбирает в себя элементы, вещества, формы, стихии, энергии всего сотворенного Богом космоса. Во Христе всё это уже навечно соединено с Божеством, преображено и обожено. Но Христос основал в человечестве и Церковь Свою, которая есть мистическое Тело Его, где Глава Телу Он Сам, мы же все суть члены этого Тела Христова (Ин. 15, 1-18; Рим. 12, 4-5; 1 Кор. 12, 12-27; Евр. 1, 22-23; 4, 4, 12-16, 25; 5, 30; Кол. 1,18). Отсюда явствует, что в Богочеловеческом организме Тела Христова — Церкви — должно совершаться примерно то же самое, что в Богочеловеческой Личности Спасителя, а именно- неслитное и нераздельное соединение Божественного с тварным, приобщение видимого творения Богу, преображение и обожение твари, включая вещественное, плотское начало. Вместе с тем ясно, то если в Личности Спасителя, воскресшего с плотью, это единение Божества с веществом есть уже свершившаяся, как бы явная реальность, данность, то в мистическом (таинственном) Теле Его — Церкви- такое единение должно совершаться тоже пока мистически (таинственно), то есть кабы не явно. Иными словами, в Церкви оцерковляемая тварь лишь таинственно приуготовляется к тому, чтобы пройдя через огненное горнило во Втором Пришествии, обрести возможность и способность к совершенному преображению в «новое небо» и «новую землю»!

Состояние «новой земли» и изменённых тел человеческих трудно представить, разве что через созерцание состояния плоти и одежд Спасителя в Преображении на Фаворе и после Его Воскресения из мертвых, когда стало ясно, что над Его плотью не властны законы пространства, времени, земного тяготения. Но нам важно было уяснить, что Царство Небесное не будет неким чисто духовным бытием и люди там будут пребывать не в виде бестелесных духов. Хотя и измененные, но будут всё же — «земля», «небо», «град» и духовно-телесные люди!

Как практически происходит таинственное приуготовление твари к полному преображению в «новую землю»?

Церковь вовлекает в служение Богу и верующим, прежде всего — в Богослужение в собственном смысле слова, все стихии: землю, воду, огонь, воздух, самые различные вещества, например — дерево, масло, металлы, драгоценные каменья, а также тщательно отобранные краски, линии, сочетания цветов, звуков, формы, движения и т. п. Все это служит для создания образов и символов церковных. Образами и символами Церкви являются: здания храмов, их внутреннее устройство и убранство, настенные росписи и иконы (в узком смысле слова), богослужебные сосуды и предметы, облачения духовенства, динамика священнодействий, мелодика и ритмика чтения и пения, богослужебный язык и т. д. Всё богатство образов, создаваемых Церковью, можно подразделить на символику словесную, мелодическую, динамическую и вещественную (материальную). Подразделение, конечно, условное, так как всё находится в неразрывном внутреннем единстве. Но такое подразделение понадобилось нам для того, чтобы четко ограничить основной предмет наших изысканий. Таковым будет вещественная, или материальная, символика Церкви, хотя нам придётся касаться и других областей церковной символики.

Во всех вещественных образах и символах Церкви искони соблюдаются два основных правила: образы должны быть подобными своим первообразам, то есть тому, что они изображают, или тем, кого они изображают, и должны непременно освящаться святой водой с призыванием Святаго Духа. После всего рассмотренного нетрудно видеть, что здесь налицо приведение оцерковляемого творения к подобию высшим уровням тварного бытия (ангельскому «небу», Царству небесному) и Богу Творцу всяческих, то есть восстановление благодатного единения твари со своим Создателем и Горним миром. Тем самым тварь оказывается как бы неким проводником благодатных сил (энергий) Божества, которые беспрепятственно могут через образы и символы Церкви проникать в души людей, с верою к этим образам притекающим. Так возникает двусторонняя обратная связь в цепочке: спасение человека — спасение твари.

Но ведь сущность спасения человека в том, чтобы во Христе посредством врощения в благодатный организм Тела Его — Церкви — достичь отчасти уже здесь, на земле, сближения и единения с Богом на путях восстановления в себе, образе Божием, подобия (преподобия) Богу и получить возможность в полной мере пребывать в непосредственном Богообщении в Царстве небесном вечном после всеобщего воскресения мертвых.

Начало такому обновлению человека во Христе посредством Церкви полагается в таинстве Святого Крещения. Как известно, оно установлено Самим Иисусом Христом, и в основании этого таинства находится личное Крещение Христа во Иордане от Иоанна. После этого Спаситель сказал: «Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие»(Ин. 3, 5). Почему же не только от Духа, но непременно и от воды? Обычно отвечают, что человек как существо не только духовное, но и телесное (духовно-телесное) нуждается в освящении Духом и святым веществом воды. Вода же избрана потому якобы, что искони служила средством омовения, очищения у многих народов... Пусть так. Но почему Христос избирает для таинства Крещения именно воду (а не землю, огонь, воздух)?

Кажется, нам придется заняться немного тем, что можно назвать материологией, то есть богословием материи. Нам поможет в этом правильный ответ на вопрос: зачем Сам Господь Иисус Христос принял Крещение в водах Иорданских? Порой на этот вопрос даются самые нелепые ответы. А между тем песнопения молитвословия праздника Богоявления (Крещения) Господня, а также Таинства Крещения содержат очень простой и точный ответ: не имевший никакой нужды в личном очищении и покаянии Христос вошел в Иорданские воды для того, чтобы изгнать оттуда «тамо гнездящихся змиев» (то есть демонические силы) и освятить водное естество, которое после этого может служить «ко обновлению», ко второму рождению человека, к наследованию им Царства небесного (см. стихиру 1 на литии праздника Богоявления, молитву и тайную молитву на Великом освящении воды; там же — песнопение на «Слава и ныне»). В стихирах на литии в день Богоявления указывается на всеобъемлющее для сего творения Божия значение Крещения Господа Христа: «Крещается Христос и восходит от воды, соизводит бо с Собою мир... Днесь тварь просвещается, днесь всяческая веселятся, Небесная вкупе и земная»... В каноне утрени особенно подчеркнуто значение Крещения Господня для людей, для Церкви Нового Завета: «Неплодная древле и бесчадная люте, днесь веселися, Христова Церковь: водою бо и Духом сынове тебе родишася» (1-й канон, тропарь 3-й песни). Интересен подбор ветхозаветных текстов для паримий на вечерне в Крещенский сочельник и на Великом освящении воды. В первом случае читаются тексты из самого начала книги Бытия, где, в частности, сказано, что «земля была безвидна и пуста, и тьма верху бездны и Дух Божий ношашеся верху воды», затем следуют тексты других книг, где говорится о знамениях Божиих древнему Израилю, соделанных посредством воды. Паримии в чине Великого водоосвящения в праздник Крещения Господня составлены из текстов пророка Исайи, в которых прообразовательно говорится о грядущем Царстве небесном, о вечной радости человека и всего творения.

Мы уже начинаем чувствовать, что вода — это не просто и не только одно из веществ окружающего нас мира, это нечто большее!...

Попробуем посмотреть поглубже. Первый и второй стихи первой главы книги Бытия говорят: «Вначале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 1- 2). В книге Премудрости Соломона читаем, что всесильная рука Божия «сотворила мир от безобразного вещества» (Прем. 11, 18). Апостол Петр прямо пишет:»... Вначале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петр. 3, 5).

Преп. Иоанн Дамаскин, говоря о новозаветном крещении водой, как бы вдруг вспоминает: «Дух Божий еще вначале носился над водами» (Точное изложение Православной веры, с. 237). Григорий Палама рассуждает так: «Вначале сотвори Бог небо и землю, не пустую, конечно, и не совершенно лишенную всякой влаги: ибо земля была смешана с водой... Итак, таким образом сотворил Бог небо и землю, сотворил как некую материю — всеобъемлющую и потенциально всё несущую» (Омилии, с. 69). В толковании на книгу Бытия Блаженный Августин пишет, что бытописатель хотел «именем невидимой и (точней — безвидной, безобразной — о. Л.) и неустроенной земли и бездны дать понятие о бесформенности,... именем воды обозначить материю, подлежащую действию Творца», ибо эта материя «ввиду легкости обработки и большей подвижности, должна быть названа скорее водою, чем землею», «... посему над водою и носился Дух Божий, чтобы под Духом мы разумели Творящего, а под водою — то, из чего надлежало творить, то есть способную к образованию материю», или «мировую материю», как называет её Бл. Августин немного далее (О книге Бытия, Творения, Киев, 1912, ч. 7, гл. IV, с. 104-105, 99-108). Эти мысли позволяют Бл. Авгстину выразить представление об изменении мира во Втором Пришествии так: «... Уничтожатся совершенно от огня те свойства стихий тленных, которые соответствовали тленным телам нашим, а самая субстанция (видимо, «мировая материя» — о. Л.) получит такие свойства, которые через удивительное изменение окажутся соответствующими телам бессмертным, так что мир, обновившись к лучшему, получит полное приспособление к людям, обновившимся к лучшему и по плоти» («О граде Божием». Творения, ч. 3, кн. 4, Киев, 1906, с. 201).

Как видим, вода — действительно нечто особое. Если в том виде, как она есть сейчас, вода и не является первичной (мировой) материей (хотя вполне возможно, что является!), то она, несомненно, — непосредственный образ состояния такой материи!

Теперь понятно, почему при Крещении Иисуса Христа в водах Иордана был слышен глас Отца Небесного и Дух Божий «в виде голубине» нисходил с неба над водами на Спасителя. Крещение Господне, то есть освящение Им водного естества с очищением его от присутствия демонских сил, — это начало творения нового мира, «новой земли», «нового неба» и Иерусалима нового». Здесь прямая параллель началу творения вообще и образ его. Тогда волею Отца, посредством Сына-Слова, без Которого «ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 2), и благодатью Духа Животворящего созидались из ничего небо и земля, и «Дух Божий носился над водами». В Крещении Господнем одновременным, явленным для людей действием Святой Троицы водное естество претворяется в новую «мировую материю» как «субстанцию» всех вещей, «всеобъемлющую и потенциально всё несущую»!

Важно заметить, что ни в одном событии земной жизни Иисуса Христа (ни в Рождестве, ни в Крестном подвиге, ни даже в Воскресении и Вознесении) нет такого явного для людей участия всех Ипостасей Святой Троицы, за исключением Преображения Господня на Фаворе. Там тоже слышен глас Отца Небесного и видно светлое облако, которое многие отцы толкуют как явление благодати Святого Духа. Мы вправе заключить, что по этому очень важному признаку Крещение и Преображение тесно связаны. Преображение Спасителя, кроме того, что давало ученикам возможность увидеть Его Божественную славу «якоже можаху», а также и о том что во Христе преображается человеческое естество. А это и является целью и следствием спасения человека через Крещение во Христе! Поскольку человек есть вершина и средоточие всей видимой твари и поскольку спасение последней зависит от спасения человека, то мы не ошибёмся, если скажем, что в Крещении Господнем полагается начало, а в Преображении указывается конечный итог обновления, «изменения» всего мироздания, начиная с человека! Начало и итог творения нового мира — вот что здесь обнаруживается. Поэтому закономерно сугубое (точней — трегубое) явление действия и славы Творца, в Троице поклоняемого, как в Крещении, так и в Преображении.

Покидая земное бытие до Своего Второго Пришествия, Христос говорит своим ученикам: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа, уча их соблюдать всё, что Я повелел вам; и се Я с вами во все дни до скончания века. Аминь» (Мф. 28, 19-20).

Согласно этой заповеди и поступает Святая Православная Церковь. Причем в чине освящения воды для Таинства Крещения Церковь точно отображает то, что происходило на Иордане в момент Крещения Господа Христа. Священник трижды знаменует воду крестообразно, погружая в неё свои персты (образ телесного вхождения в воду Сына Божия), при этом каждый раз (трижды) произносит: «Да сокрушатся под знамением образа Креста Твоего вся сопротивныя силы» (образ гласа Отца небесного) и так же трижды дует на воду (образ нисхождения над водами Духа Святаго).

Теперь отчетливо видно, что освященная таким образом вода («великая агиасма») становится для крещаемого человека материей нового мира как телесной «субстанцией» всех вещей «всеобъемлющей и потенциально всё несущей, что и дает возможность человеку отнюдь не только духовно, но и телесно воскреснуть в этот новый мир под «новым небом» на «новой земле».

Но что же будет представлять собою это «новая земля»? Очевидно, как мы видим, что она будет ничем иным, как преображением земли нынешней после огненной «переплавки» во Втором Пришествии.

Мы встречаемся здесь с необычным для нас значением слова «земля». Оказывается, оно может означать не только планету, сушу, почву, но и «мировую материю», материю всего космоса. Но тогда, столь же очевидно, что в теле Христовом — Церкви — эта земля также должна уже теперь таинственно обновляться, получать некий начаток и залог грядущего своего Преображения! И она его получает.

Как мы уже отмечали, освящению в Церкви подвергаются все предметные, вещественные образы и символы, состоящие из самых разных веществ. Более того, освящаются дома, одежды, поля, сады и огороды, колодцы, пчелиные улья православных христиан, семена, начатки овощей, плоды урожая, даже — корабли, в том числе — военные, воинское оружие и т.д. И освящение это, подобно человеческому Крещению, совершается тоже — водою и Духом!

Если сопоставить чины и молитвословия Таинства Крещения и Великого и малого освящения воды для иных целей, то можно увидеть как сходство, так и различие этих чинопоследований и молитв. При Великом и малом освящении воды так же испрашивается «наитие Святаго Духа», «чистительное Троическое действо», «благодать Иордана», но ничего не говорится о втором рождении человека. Непосредственное водоосвящение происходит троекратным погружением в воду Креста. Такой водой окропляются и люди (но не погружаются в нее) и все вышеназванные предметы и объекты, тогда как «великая агиасма» может употребляться только для крещения людей и ни для чего более. Можно привести и еще многие сходства и отличия, но думаем, что и сказанного хватит, дабы показать следующее. Освященная в Великом и малом водоосвящении вода для людей служит «ко освящению», «ко очищению» от скверн, которые могут заводиться в человеке и после Крещения, но ни в коем случае не ко второму рождению, (то есть не заменяет Крещения». Для предметов и иных материальных объектов такая вода является примерно тем же самым, что «великая агиасма» Крещения для человека, то есть очищенной, освященной, обновленной «мировой материей», или «землей» (в самом широком смысле), которая дает возможность освященным объектам таинственно восходить к бытию «новой земли», «нового неба» и «Иерусалима нового» (смотри по этому поводу нашу статью «Духовное преображение творения в Православном Богослужении» (ЖМП 1983, № 7).

Все это точно соответствует сходству и различию между человеком и остальной тварью, «землей». Человек отчасти сотворен «от персти» этой «земли», но онтологически он выше нее, поскольку имеет в себе нечто от Божественного начала непосредственно. Отсюда, видимая тварь — «земля» — может являться в должной мере сообразной Творцу только через человека как вершины и средоточия всякого творения, то есть человек оказывается как бы связкой двух миров — Божественного и тварного.

Нельзя удержаться от того, чтобы походя заметить, что «земля № как «мировая материя» во всем многообразии и внутреннем единстве своим форм и объектов — отнюдь не бездушна, отнюдь не является «неживой природой», как ее иногда называют. В противном случае она принципиально не могла бы произвести ничего живого. В книге Бытия сказано: «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую, и птицы да полетят над землею... И сказал Бог: да произведет земля душу живую, по роду ее, скотов и гадов, и зверей земных, по роду их. И стало так». (Быт. 1, 20-25). Не чудо ли пред нами? Хотя и по Божию повелению, но непосредственно сами вода и земля производят души живых существ (не говоря уж о растениях)! Следовательно, вода и земля (а теперь мы знаем, что это почти синонимы) как бы одушевлены, обладают относительно самостоятельными творческими способностями! Да и в самом деле, Живой Бог не может творить мертвого, не живого! От «персти» такой живой «земли» был отчасти создан и человек, получив затем сверх того непосредственно от Бога «дыхание жизни», то есть некое Божественное начало, чем и стал он, по преп. Серафиму Саровскому, отличаться от прочих животных, которые тоже имеют разум, волю, чувство и даже своего рода «язык», как систему сигналов, передающих определенную информацию.

Вот эта наполненная жизнью тварь «совокупно стенает и мучится», «с надеждою ожидает откровения сынов Божиих», когда в человеке и творении путем оцерковления последнего будет совершенно восстановлено благодатное единение с Богом. Мистически и прикровенно это осуществляется уже в образах и символах церковных.

Необходимость достигать в образе подобия первообразному — всеобъемлющий закон бытия, о чем вкратце мы уже говорили. Вещественные образы и символы непременно должны быть подобны тому, кого они изображают, или тому, что они изображают. Человек в Церкви тоже должен стремиться к воссозданию в себе подобия (преподобия) Богу, но в отличие от вещественных, неподвижных образов и символов, он может достигать этого лишь путем растянутого во времени трудного подвига по правилам православной аскезы.

Закон подобия образа первообразному был известен людям с глубочайшей древности и использовался во всех языческих религиях и магиях (в магиях и оккультизме он используется по сей день). Но если в магии различают образы, символы и действия служат достижению связи или со стихиями и существами видимого мира, или с силами преисподней, то в христианстве образы, символы и действия служат к установлению благодатного единения с Небесной Церковью святых, ангельским миром, с Богом. Кроме того (что очень существенно!) такое единение через образ с Первообразом в Церкви осуществляется во Христе и благодатной силой Святаго Духа.

Насколько изображение сходно с первообразом, — пишет преп. Феодор Студит, — настолько оно и участвует во всецелом подобном ему толковании, не присоединяя к поклонению и вещество, на котором оно находится. Природа изображения в том и заключается, что оно тождественно с первообразом в отношении подобия, а различается по значению сущности» (природы — о. Л.). (Преподобный Феодор Студит. Творения. СПб. 1907, т. 1, с. 186-187). «Первообраз и образ некоторым образом имеют бытие друг в друге», — говорит он же. Это оказывается непосредственно в том, что благодатные силы первообразного становятся присущими образу, действуя в нем и через него — на человека. Данное утверждение византийской (то есть Православной) теории образа является основополагающим. В нем, по мнению В. М. Живова и других исследователей, решительно преодолевается неоплатонизм ареопагитик (если он в них был, ибо многие ученые в этом теперь сомневаются). О присутствии сил (энергий) первообраза в образе согласно учат Иоанн Дамаскин, Феодор Студит, Григорий Палама, другие отцы).

Вообще о связи образа с первообразом написано достаточно много. Теория образа разрабатывалась на протяжении веков многими святыми Отцами. Назовем лишь некоторые основные имена: Дионисий Ареопагит, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Патриарх Герман, Феодор Студит, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама, Симеон Солунский, у нас в России — Патриарх Никон. Кроме того, очень важные истины этой теории запечатлены в 82-м Правиле Шестого Вселенского (пято-шестого Трулльского) Собора 692 г., и особенно в Догмате иконопочитания Седьмого Вселенского собора 787 г. В последнем утверждается, что живописные изображения служат «ко уверению истинного, а не воображаемого воплощения Бога Слова», определяется наряду с изображениями Креста создавать иконы Христа Спасителя, Божией Матери, ангелов и святых, чтобы «вспоминать и любить первообразных им», чествовать иконы не Богопоклонением, каковое должно воздаваться только Божественному естеству, но «почитательным поклонением», подобно тому, как чтятся Крест, Евангелие и «прочие святыни», «ибо честь, воздаваемая образу, переходит к первообразному, и поклоняющийся иконе, поклоняется существу, изображенному на ней. Ибо так утверждается учение святых отец наших, то есть предание Кафолической Церкви, от концов до концов земли принявшей Евангелие» («Книга Правил». Догмат VII Вселенского собора).

Значит, догмат утверждает наличие благодатной связи образа с первообразом, почему и становится возможным, поклоняясь иконе, поклоняться существу изображенному на ней, а сама икона оказывается святыней, требующей «почтительного поклонения». Догмат упоминает также изображения Креста, Евангелия (как напрестольную книгу) и «прочие святыни», из чего следует, что не только иконы в узком смысле слова, но и все церковные литургические символы обладают тем же свойством связи с первообразами, то есть с тем, кого (или — что) огни изображают (знаменуют).

Для этого, как мы уже установили, требуется, чтобы образ (символ) был подобен первообразу. Но вот вопрос: как возможно человеку в состоянии греховной поврежденности (которая полностью не упраздняется в земной жизни даже у святых) осуществлять в земном (тоже поврежденном, подверженном порче, распаду, гибели) веществе подобие чистейшей, святейшей, нетленной Горней реальности?

Вспомним, как в древности в Православной Церкви, в частности и у нас на Руси, определяли, «правильно» или «неправильно» написана икона? По одному важнейшему признаку, — соответствует или не соответствует она исконно принятым канонам (правилам) иконописи! Также определяли (и определяют) правильность любых других символов Церкви. Что же это за каноны, кто и как их устанавливал? В полной мере мы ответим на этот вопрос в следующей лекции, специально посвященной происхождению канонов. А пока ограничимся лишь констатацией того, что подобие образа первообразу достигается с помощью каких-то очень древних правил и не может поэтому зависеть от произвола человеческой («творческой») фантазии и выдумки. Что же касается очищенности и святости вещества, из которого созидаются образы и символы Церкви, то это чистота и святость обеспечиваются освящением вещественных образов водою и Духом, схожим (но не тождественным!) с Крещением человека от воды и Духа.

Вспомним то, что мы говорили о таинственности (мистичности) единения Божественного с тварным в таинственном (мистическом) Теле Христовом — Церкви. В чем здесь основной «секрет»? В том, что оцерковляемая (освящаемая) тварь начиная с человека и во главе с человеком, не теряет своих нынешних, тленных, земных свойств и во тоже время начинает принадлежать иной, Горней, нетленной, святой реальности.

Крещеный человек — «новая тварь» (по Апостолу), он «уже не грешит» (то есть не должен грешить). Но мы знаем, что и после Крещения человек все-таки грешит («Если говорим, что не имеем греха — обманываем самих себя и истины нет в нас» (1 Ин. 1, 7)). Недаром Церковь содержит в Таинство Покаяния (Исповеди) — «второго Крещения», как названо оно в слове священника к исповеднику. И после Крещения человек подвергается болезням, старению, повреждениям, наконец — временному разлучению души и тела, называемому первой смертью. Подобно сему и любой освященный объект или предмет (от здания Храма, до нательного крестика) не теряет свойств поврежденной материи, подвержены обветшанию, поломкам, даже разрушению, но в то же время они предуготовлены, как бы к воскресению на «новой земле», подобно человеку при всеобщем воскресении мертвых в жизнь вечную.

Лучше всего рассмотреть сущность того, о чем мы говорим, на примере Преосуществления Святых Даров.

Претворение хлеба и вина в Плоть и Кровь Христовы выходит далеко за рамки вещественной символики, но отчасти все де пребывает в рамках (в условиях) этой символики. Обычно, материальные, хлеб и вино в момент и после Преосуществления их в Плоть и Кровь Спасителя не теряют своих «земных» свойств, могут быть подвержены разным повреждениям, но в то же время они суть истинные Плоть и Кровь Христовы, принадлежащие поэтому к области бытия вечного, нетленного, даже — Божественного! Подобно сему и все прочие вещественные, материальные образы и символы Церкви.

В таком случае мы должны признать, что в Церкви человек — образ Божий, стремящийся еще и к уподоблению Богу, и создаваемые человеком образы, подобные своим горним первообразам, не принадлежат в полной мере ни земному, ни небесному бытию. Человек в Церкви живет отчасти по новому Адаму — Христу, но отчасти еще и по Адаму ветхому, греховному. Так и Церковь, состоящая из таких же людей, и все, что в ней содержится, — это уже не «мир сей» («царство не от мира сего»), но еще и не Царство Божие, Небесное! Царство Божие уже присутствует в Церкви, составляя ее духовные недра («внутрь вас есть»), но в то же время оно еще и цель странствования (плавания в ковчеге) земной Церкви!

Дело еще более проясняется, если мы вспомним земную жизнь Богочеловека Господа Иисуса Христа. По Своему человеческому естеству Спаситель был подвержен чувству голода, жажды, душевным страданиям, страданиям плоти во время истязаний, наконец — действительной смерти на Кресте... И лишь после Победного Воскресения из мертвых Его человеческая природа (и плоть в том числе) обрела удивительные новые свойства — проходить сквозь запертые двери, появляться неожиданно в любой точке пространства и столь же неожиданно исчезать, наконец — вознестись на небо и «воссесть» вечно «одесную Отца».

Не значит ли это, что единение образов и первообразов в Церковной символике — то же самое, что единение двух природ в единой Личности Спасителя? Нет, не значит, При всей схожести мистического Тела Христова — Церкви с Его личным телом, последнее не тождественно Церкви, хотя бы потому, что оно и в земной жизни было совершенно без греха, тогда как люди, составляющие Церковь, все-таки несут в себе печать греховной поврежденности. Кроме того, две природы во Христе соединены неслитно и нераздельно в одной Личности, тогда как образ и первообраз в символике различны не только по природе, но и по ипостаси. Самый совершенно написанный Лик Спасителя на иконе при всем подобии Лику Христа, все-таки не тождественен Ему, хотя разница здесь представляется минимальной. Образ стремится к полному подобию первообразу, но никогда не достигает полноты подобия. Значит, единение первообразов с образами в символике Церкви сообразно, подобно единству двух природ во Христе, но не тождественно этому неслитному единству.

Тогда каково же положение, или состояние церковных образов и символов по отношению к нынешней земной реальности и реальности бытия первообразов (архетипов)? Излагая суть теории образа Максима Исповедника В. М. Живов пишет: «Церковь и есть первичный образ, движущийся к своему архетипу, с нею и в ней все тварное, а как было показано, всякое тварное (в Церкви — о. Л.) выступает в качестве образа своего нетварного логоса — архетипа — входит в Бога, дабы Бог был «всем во всех» (1 Кор. 15, 28). Через Церковь «Бог, сделавший из человеков богов по благодати, делает все сотворенное Своим» (Амв. 7: 1088 с.). Как пишет А. Риу, Церковь у Максима есть лишь «символический» переход, пасхальный и эсхатологический «исход» Таинства в мир и мира в Таинство. Она сама есть Мистагогия, как «путь Таинства». Она не уравнивается ни с Богом, ни с тварью, но является ипостасным ядром присутствия Бога в мире и мира в Боге» (указ. соч., с. 119-120). Подобно сему, схоже о сим любой церковный образ (символ) не уравнивается ни с земным, ни с небесным бытием, но является ипостасным ядром присутствия первообразного в образе и образа — в первообразном (в архетипе). Более того, согласно Максиму Исповеднику и другим отцам, образ обладает способностью к движению к «пасхальному исходу», «переходу» в область бытия первообразного, то есть к Царству Небесному, «Иерусалиму новому». Независимо от Живова, инок афонского монастыря Ставроикиты иеромонах Григорий говорит, что вся совокупность содержимого Церковью и совершающегося в ней «сосредотачивает в Одном все Таинства Церкви, целью которых является переход (Пасха) человека и творения из этого мира в другую, «странную», действительность и совершение нового во Христе и Духе Святом творения» (Литургия Божественной Евхаристии. Богословские труды. 1980., вып. 21, с. 145).

Все это, подтверждая ранее нами сказанное, вместе с тем сообщает нам и нечто новое, а именно: состояние образного строя церковной жизни есть состояние движения, перехода (Пасхи!) человека и оцерковляемой материи в область вечного бытия Царства Небесного.

Отчасти такое движение обусловлено постоянным стремлением человека в Богоуподоблению, которое, начинаясь в земных условиях, продолжается в вечности и не может иметь предела, ибо беспределен Бог. Кажется, из этого можно было бы сделать вывод, что в таком же состоянии должны находиться образы и символы Церкви, то есть также стремиться ко все большему подобию своим первообразам, поскольку спасение человека тесно связано со спасением твари. В определенном глубинном смысле так это и есть, и так должно быть. Но в поверхностной (эмпирической) действительности это стремлением может прерываться в эпохи, когда происходит какой-то отход, отступление (апостасия) от исконных устоев церковной жизни. В таких периодах возможно даже движение вспять, или в сторону, по ложному пути. Одной из таких эпох, без сомнения, является наша, нынешняя. Соблазны католицизма, недопонимающего смысл и значение образа, и особенно соблазны протестантизма с его бесчисленными разновидностями и сектами, вообще отрицающего иконопочитание, заражают и сознание многих православных. Мы видим, как у нас на глазах экуменисты и модернисты ради достижения «христианского единства» с современными еретиками иконоборческого толка третируют так называемую «внешнюю сторону» веры, то есть литургическую жизнь Церкви со всеми образами и символами, объявляя ее чем-то настолько второстепенным, что она, якобы, даже и не касается существа Православия. По их мнению, церковная символика и «обрядность» — это только человеческая, исторически обусловленная традиция, нечто такое, что может выглядеть так, а может — иначе, а может и вообще не существовать... При этом часто повторяются сектантские ссылки на текст Евангелия, «Бог есть дух: и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4, 24). Ошибочность протестантских и сектантских выводов из этих слов изобличается контекстом самого Евангелия. Кто и когда это сказал? Тот, Кто в момент произнесения этих слов Сам был Богом воплотившимся! Следовательно, поклонение Богу «в духе и истине» не только не отвергает внешнюю вещественную «обрядность» и символику, но, напротив, принципиально предполагает наряду с чисто духовными средствами служения также и формы и действия вещественные, материальные как непременные и обязательные, органические присущие Церкви Христовой!

Как будто именно для нашего времени Апостол Павел написал: «Смотрите, братие, чтобы кто не влек вас философией и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу, ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 8-9). Это естественно, поскольку «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14). Отсюда, как верно замечает о. Павел Флоренский, «нет ничего внешнего, что не было бы явлением внутреннего» («Иконостас»).

В Бого-человеческом организме таинственного Тела-Церкви Богочеловека Иисуса Христа «вся полнота Божества» стремится к своему телесному, то есть вещественному, материальному выражению по тем же законам и подобно (хотя и не тождественно) тому, как известно, но и нераздельно объединяется во Христе две природы — Божественная и человеческая, включая «плотскую субстанцию» (Бл. Августин). В этом одно из фундаментальных оснований необходимости образного и символического строя церковной жизни.

Второе основание, как мы видели, состоит в необходимости спасения Божией твари путем ее оцерковления через создание церковных образов и символов, тем паче, что такая оцерковляемая в образах тварь через свое подобие первообразам Горнего бытия, и освящения водою и Духом, служит проводником энергий этого бытия к людям, обеспечивая нужные условия для спасения людей, в свою очередь. Вот почему нынешние учения протестантизма, сектанства и экуменизма являются не только иконоборческой ересью, но явно грешит против догмата о Боговоплощении, так как в сущности отказывается как должно исповедовать Христа Сыном Божиим, пришедшим во плоти.

Из всего сказанного видно, что «внешняя», обрядовая и образно-символическая сторона Православной веры и церковности является непременным и необходимым условием и основой веры и Церкви, такой же догматически и онтологически существенной и принципиально важной, как и идейно-духовная (безусловно главенствующая!) сторона.

Жизнь человека в Церкви есть бытие в мире Образа, в самом широком значении этого понятия. А образ, как было показано, движется к Первообразу или, по выражению Максима Исповедника, «возвращается» к нему, возводя, возвращая с собою и человека.

Чтобы еще наглядней показать природу образности, проделаем опыт. Если спросить об иконе: где она находится, или где находится тот образ, который создан на иконе? — то такой вопрос для многих покажется странным. Но попробуйте приблизиться к иконе вплотную. Вы увидите трещины, может быть, потери красочного слоя, несовершенства линий и мазков, доску... Перед нами будет прежде всего материальный предмет, но не образ! Если вы отойдете от иконы на слишком большое расстояние, то вовсе не увидите, кто на ней изображен... Значит, собственно образ возникает в пространстве, где-то между плоскостью иконы и глазом смотрящего, но ближе все-таки и материальному носителю образа — доске с красками. Значит, собственно образ даже не материален (!), хотя теснейшим образом связан с такими материальными вещами, как иконная доска с живописным изображением и воспринимающий глаз человека!...

Это еще штрих к доказательству того, что в Православии поклоняются не доске с красками, а «существу (природе) изображенного на ней», то есть «не присоединяя к поклонению вещество», как выразился Феодор Студит. И в самом деле, «вещество» образов и символов Церкви, то есть материя, «земля», хотя и освященная, не может быть объектом поклонения человеков, поскольку находится на более низком онтологическом уровне бытия, чем человек.

Нас, православных, иногда лукаво вопрошают: разве без иконы и других образов и символов не возможно молиться Богу? Если нам предлагают рассмотреть дело и с такой духовно-рациональной точки зрения, — ответим. Конечно, возможно, а иногда и нужно! Например, в дороге, в больнице, в местах заключения человек может обращаться к Богу, Ангелам и святым, не имея пред собой их изображений, и Господь, видя особые обстоятельства человека, несомненно, посылает ему Свою благодать. Но как только православный человек возвращается с дороги домой, или получает возможность там. где он находится, водрузить иконы или посетить Храм, он непременно молится и пред иконами и иными святынями. Молитвы без икон и пред иконами не противоречат друг другу и не заменяют одно другим, они восполняют (дополняют) друг друга. Как правило, молитва выражается в определенных словах и словесных сочетаниях, которые тоже ведь являются своего рода материальными словесными образами (символами) духовных смыслов. Словесную молитву совершают иногда вслух (и тогда она совсем уже материализуется в звуках), а иногда и молча, в сердце. Непременно одно должно чередоваться с другим. Наконец, есть и вовсе бессловесная молитва, как «предстояние Богу» или «хождение пред Богом», как выражаются подвижники. Но и такое полное молчание пред Богом не заменяет и не упраздняет молитвы словесной! Одно чередуется с другим, одно дополняет другое, одно другому способствует.

Однако почему не чисто духовное служение и поклонение Богу и Небесной Церкви святых никогда не может заменить служения и поклонения с использованием вещественных и иных материальных образов и символов? Если один человек — да и то не во всех, а лишь в некоторых случаях и состояниях — может обращаться к Богу сердцем, без слов, то в собрании Церкви это уде становится невозможным. Церковь должна быть пусть самой минимальной, но непременно множественностью («Двое или трое»; сравним выражение молитвы «Отче наш...»). В таком собрании Церкви все или кто-то один для всех должны читать или петь молитвы вслух, а это уже вполне материальные словесная, или словесно-мелодическая, то есть внешняя символика, материализация нематериального духовного содержания. Но кроме того, молитва личная (одного человека) или общая есть дело произвольное, зависящее от желания и возможности человека или собрания верующих людей. А иконы и иные святыни, образы и символы, если они канонически верно исполнены и освящены, являются проводниками благодатных энергий первообразного, независимо от того, молятся им в данный момент верующий человек или нет. Такой ток благодати через образ к человеку является постоянным, имеющим характер объективной необходимости. Он может восприниматься и ощущаться в данный момент, но его объективное воздействие сохраняется, хотя это действие может иметь разный образ и последствия, в зависимости от духовного состояния воспринимающих субъектов (добродетельны они, или сознательно грешат, верующие они, или богохульники и т.п.). Один из важных секретов здесь состоит в том, что человек, в отличие от предметных образов и символов церковных, как мы уже говорили, может достигать подобия Богу в святости лишь путем длящегося во времени подвига. При этом его состояние может колебаться («подъемы» могут чередоваться с падениями). Образы же и символы церковные, если они однажды созданы в достаточной мере как подобия образов и освящены, неподвижны в этом подобии и святости (исключая, разумеется, тот случай, когда святыни затем подвергаются осквернению).

Подобно тому, как человек не мог бы существовать вне материального вещественного мира, так и христианин (духовно-телесное существо) не может постоянно пребывать вне оцерковленной, освященной, облагодатственной и приуготовленной к полному преображению материи вещественных и иных образов и символов Церкви; он с Божией помощью сам формирует и освящает эту материю с тем, чтобы она, спасаясь таким образом, помогала человеку в деле его спасения!

Ибо благодатное единение Бога-Творца с тварью, как мы видели, может осуществляться, если сообразная Ему тварь обладает ее и подобием Творцу в святости. Именно такое благодатное единение и происходит в канонических и освященных образах и символах Церкви. Через них человек и имеет возможность беспрепятственного общения с Творцом. Конечно, в особых, отдельных случаях Бог по Своему всемогуществу может благодатно воздействовать на человека и через среду неосвященной, безблагодатной, поврежденной материи, вопреки законам, Им же Самим установленных для такого состояния материи. Но такие случаи называются и являются чудом, неким чрезвычайным Божием вмешательством в обычные порядки вещей. Поэтому, если человек, принципиально отвергая предлагаемую Церковью благодатную, очищенную от скверны среду материальных образов и символов, настаивает на том, что с Богом можно пребывать в благодатном общении в любой среде поврежденного мира сего, то это означает требование от Бога постоянного и обязательного чуда, что является очередным безумием.

Остался невыясненным один очень важный вопрос: как практически достигается в образах и символах Церкви подобие их Божественным или Небесным первообразам? Но этот вопрос будет предметом особого изучения в следующих наших беседах.