VI. Демократия

В декабре 2010 года народ Туниса поднялся против авторитарного режима своей страны. На стыке зимы и весны 2011 года египтяне вышли на улицы, скандируя антиправительственные лозунги. Их встретили водяные пушки на мостах через Нил — и они образовали сердце нации на площади Тахрир. В то время как я пишу эту книгу, люди сражаются с авторитарными правительствами в Сирии, Йемене и Бахрейне. Они поют «шааб хурри, шааб хурри», призывая сами себя стать шааб хурри, свободными людьми. Каждая из этих революций зовет к демократии. В Тунисе, Египте и Ливии демократические институты уже обретают свою форму. Те, что образовались тайно и были скрыты от глаз правительства, заявили о себе. Построение демократии — трудное дело, это значит всегда быть в оппозиции, часто проигрывать, но все-таки люди, выстоявшие на площади Тахрир, в Манаме, в Мисурате и Дараа[134], уже проделали большую работу. Они обнажили фальшь.

Незадолго до своей смерти Жак Деррида написал книгу под названием «Voyous», что перевели на английский язык как «Rogues» («Изгои»)[135]. Имя отсылает к тем, кого Деррида считал врагами демократии: Соединенным Штатам и исламу. Упреки Деррида, обращенные к Соединенным Штатам, были «критикой нимфы Эхо»: они как эхо повторяли обвинения «государствам-изгоям», которые бросала другим одна за другой американская администрация, приверженная военному авантюризму и завоеваниям во имя демократии. В оригинальном названии Деррида «voyou» гораздо резче и звучит как настоящее обвинение: «вы, вы!». «Вы — государство-изгой. Это ваши солдаты воюют в других странах». Это было справедливое обвинение.

Однако против Соединенных Штатов обращена лишь малая часть книги. Отступив от этой темы, Деррида обратился к вопросу о демократии и исламе, который он назвал «другим демократии». Кажется, относительно этого наименования он испытывал некоторые колебания, но границу проводил очень четко. Шла ли речь о «некотором исламе» или об «арабском и исламском», все равно это был «другой демократии». Возможно, забыв, что в мире есть индуисты и буддисты, последователи Конфуция, анимисты и прочие, Деррида, в странном рецидиве холодной войны, делил мир на две части. Все в рамках иудео-христианской цивилизации утверждают, что их государства демократичны, и, независимо от того, оправданны эти притязания или нет, они отделяют их от ислама. Те, кто не получил своего места на этой оси противопоставления, либо уходят на задний план, либо попадают в орбиту влияния одной из сторон.

Только ислам, настаивал Деррида, отвергает демократию[136].

Деррида не был единственным ученым, сделавшим такое заявление. Его мнение вторит тому, что раньше уже высказал Самуэль Хантингтон. Джон Ролз считал ислам настолько чужим, что был вынужден рассматривать его отдельно. Бесчисленные исследователи, как левых, так и правых взглядов, англо-американские или европейские, настаивали на том, что ислам — это «другой демократии». У многих из них подобные утверждения, кажется, зиждились лишь на узости взгляда, на искажениях их провинциального обучения, которое им не удалось исправить. Деррида следовало бы знать больше. Возможно, он и знал.

Деррида знал, что исламистские партии были в авангарде кампаний за демократию в его родном Алжире. В конце 1991 года Фронт исламского спасения (FIS, ФИС) выиграл первый тур парламентских выборов. Армия отменила итоги второго тура, предвидя победу ФИС. В своих размышлениях об этих событиях Деррида вуалирует военное вторжение, называя его «вмешательством» «государства и ведущей партии»[137]. Более того, он утверждает, что это было вмешательство во спасение демократии. Они думали, пишет он, что демократическая победа ФИС «демократическим образом приведет к концу демократии», поэтому «они решили покончить с ней сами». Они решили «отложить, по крайней мере на время, демократию ради ее же блага, чтобы позаботиться о ней, чтобы сделать ей прививку против худшего и чего-то очень похожего на нападение». Но эти друзья демократии сами не были демократами; они предпочитали военную диктатуру. Деррида говорит, что это решение было сделано «на суверенный манер». Правда, это был не демократический суверен, ибо те, кто принимал соответствующие решения, не являлись ни алжирским народом, ни даже его избранными представителями. Некоторые из них были алжирцами, пишет Деррида, «хотя алжирцы не были в большинстве», и к ним присоединились «люди извне Алжира», которые подумали, что лучше будет положить конец алжирской демократии. Короче говоря, решение пресечь демократию было принято алжирскими военными при поддержке и по наущению «людей извне Алжира»: западных правительств и интеллектуалов, подобных Деррида. С такими друзьями демократии враги не нужны.

Деррида вынес три урока по итогам алжирских выборов: во-первых, ислам сопротивляется секуляризму (как его понимают французы); во-вторых, демократия движется к самоубийству; в-третьих, демократия принадлежит не настоящему, а, возможно (и только возможно), будущему и наверняка — прошлому. У каждой из этих идей есть и другой смысл, отличный от уроков, которые извлек Деррида.

Первый урок касается сопротивления ислама «европейскому» процессу «секуляризации и поэтому — демократизации»[138]. Звучит действительно по-европейски, потому что многие за пределами Европы возразили бы против идеи, что демократия тождественна секуляризации. Новый Свет не убежден, что людей обязательно нужно лишать их веры, прежде чем они смогут сами собой управлять. Даже те, кто симпатизирует секуляризму, могут признать, что подобные устремления можно отыскать как в демократиях, так и в диктатурах и что в самых суровых проявлениях (французской la?cit? и турецкого laiklik) эта идея имеет авторитарный вид.

Деррида основывает свое утверждение о враждебности ислама демократии на том, что он называет «то немногое, что я знаю». Он подтверждает эту оценку, когда заявляет о «факте», что «Политика» Аристотеля «отсутствовала в исламском импорте» и что аль-Фараби включил в свою философию «только тему правителя-философа». Деррида допускает в одном предложении три ошибки: Аристотель был импортирован не из Европы в ислам, а из ислама в Европу, и как раз в тот самый период, о котором он говорит; ссылки на «Политику» встречаются у исламских философов этого времени; и аль-Фараби взял у Платона не только идею правителя-философа, но и развил идеи Платона дальше в направлении демократии. Суть ошибок здесь менее важна, чем готовность Деррида конструировать антидемократический ислам, основываясь на том, что он сам называет своим собственным невежеством.

Первый урок, основанный на невежестве, — это враждебность ислама демократии. Однако если мы пристальней вглядимся в урок Деррида, то обнаружим второй урок — довод о враждебности ислама демократии зависит от двух вещей, против которых мы можем и возразить: сознательного невежества и признания секуляризма заменителем демократии.

Последний урок Деррида — это стремление демократии к самоубийству. Враги демократии, утверждает Деррида, это те, кто притязает на то, чтобы быть «стойкими демократами» — теми, кто работает ради народных выборов, призывает к ним и участвует в них. Они могут уничтожить демократию, и их необходимо остановить любыми средствами, если понадобится. Демократию нужно убить, как писал Деррида, «ради ее же блага, чтобы позаботиться о ней». Но это не самоубийство — это убийство[139].

Венди Браун заметила, «каким странным способом Деррида разбирает понятие «демократия»». «Мы знаем, — пишет Браун, — что этот термин произошел от греческих demos и cracy: народоправие. Однако в «Изгоях» Деррида неоднократно меняет cracy на kratos (сила)»[140]. Странно, что Деррида так много внимания уделяет этимологии слова, как будто нельзя иметь вещи без имени. Демократия не нуждается в использовании греческих терминов, что бы они ни означали. Когда я спросила у норвежцев, какое слово издревле использовалось ими для обозначения демократии, они, не задумываясь, ответили — «народ правит рулем ладьи». То, что Деррида настаивает на греческом языке и так погружается в изучение его корней, закрепляет демократию за Европой и ее прошлым.

Притязания Запада на владение демократией довольно часто доходят, как признавал Деррида, до пародии. Страны Запада «строят из себя демократии»[141]. Вспомним (чего не делает в своей работе Деррида) режимы, которые сделали выражение «демократическая республика» знаком авторитаризма: европейские сателлиты бывшего Советского Союза. Многие в Европе пришли к демократии поздно, и речь идет не только о Восточной Европе, но также о Германии, Испании и Португалии. Демократический вызов западным властям, бросаемый в Греции, Исландии, Соединенном Королевстве и Соединенных Штатах, заставляет предположить, что улицы либерального Запада по-прежнему недовольны отсутствием демократии. Движение Occupy Wall Street набиралось ума на площади Тахрир.

Помня о том, что древних греков читали не только дети Исаака, но и дети Исмаила и что Римская империя была не только западной, но и восточной, мы можем (беря себе право на вольности с текстами, пока они не забирают вольность у нас) возразить против ограничения прав на наследие демократии «одними европейцами». Эти прилагательные — греко-христианская, греко-римская, «глобалатинский», — которые пытаются выслать потомков Исмаила в пустыню как беженцев от демократии, могут вместо того напомнить нам, что есть и «греко-мусульманский» мир и что Константинополь стал Стамбулом. Если демократия переходит по наследству от греков, то она, как и философский «город из речи»[142], это наш аль-Андалус[143], в котором есть и иудеи, и христиане, и мусульмане. Если глобалатинизация осуществлялась через вторжения и насильственные обращения в другую веру, из язычества в христианство (и обратно) в Западной Римской империи, то в не меньшей степени ее проводили через завоевания и обращения в Восточной Римской империи, из язычества в христианство и ислам. Если глобалатинизация ведет к грядущей демократии, то ее и прошлый, и будущий центр располагается вокруг Босфора.

Второй урок Деррида состоит в том, что демократия стремится к самоубийству, что смерть демократии — структурная неизбежность, процесс без видимых акторов или возможности ее избежать. Однако его доказательства, его доводы, а также наш собственный опыт и наши уроки, вынесенные в первую очередь из того события, которое он обсуждает, говорят против урока Деррида. Поражение демократии — в Алжире, во Франции, во всех тех местах, где она была разбита, — не вытекает из внутренней логики; это плод политических действий политических деятелей, воодушевленных тем, что философ Жак Рансьер метко называет «ненавистью к демократии»[144].

Третий урок Деррида тесно связан со вторым: что демократии нет места в настоящем. Она принадлежит будущему и прошлому. Ее постоянно откладывают, задерживают, отсрочивают и отклоняют[145]. Она принадлежит либо будущему, то есть времени, которое может и не наступить, либо потерянному греческому прошлому, которого, может быть, и не было. Ее настоящее среди нас призрачно. Однако употребление Деррида слова revenant, «возвращающийся призрак», напоминает нам о том, что неупокоившийся покойник у Деррида — это демократия, которая вовсе не мертва. Если демократия населяет прошлое, то она могла и может воскреснуть в настоящем. Если демократии только суждено появиться, то остается возможность, которая не была и не может быть закрыта.

Текст Деррида на самом деле населяют сразу два вида призраков. Первый — это демократия, которой он боится, и второй — это мусульмане, чье братство он отвергает.

Ислам является в «Изгоях» словно Исмаил Исааку, как брат, исключенный из завета с божеством. Мусульмане, как Исмаил, лишены авраамического наследия, которое переходит у Деррида, как в еврейских и христианских писаниях, только от Авраама к Исааку. Они лишены наследия демократии. Мусульмане чужды демократии, которая принадлежит «греко-христианской и глобалатинской традициям»[146]. Похожий довод можно прочесть и в «Вере и знании». Как пишет Деррида, концепции демократии и секуляризации «даже в своем литературном праве» являются не «просто европейскими, но греко-христианскими, греко-римскими»[147]. Деррида старается в «Изгоях», как и в «Политике дружбы», пометить мусульман как чужих, как врагов, как тех, кто должен быть изъят из родословной Авраама и из философской родословной, которая тянется из Иерусалима в Афины.

Деррида навязчиво преследует идея исключения ислама. Он видит, что на Западе, во Франции, он был Исааком, избранным, тем, с кем можно заключить завет, в то время как араб Исмаил был выслан бродить по пустыне. Он видит, что алжирские мусульмане отвергнуты, в то время как он, некогда тоже алжирец, принят с распростертыми объятьями. Когда он работал в Сорбонне и в Высшей нормальной школе, другие бывшие алжирцы (или те, чьи родители или деды были алжирцами, марокканцами либо тунисцами) искали себе работу в парижских пригородах, местах, которые политолог Жиль Кепель называл «исламскими предместьями» (banlieux d’islam). Когда он стал еще более космополитическим интеллектуалом, их ограничили пригородами, где уже совсем не было работы.

Мусульмане — граждане республики. Их можно найти в любом секторе французской жизни. Несмотря на эту очень обычную интеграцию, на давнее присутствие арабов и арабского, мусульман и ислама во Франции, кто-то все еще может считать ислам враждебным республике и республиканским ценностям и помещать мусульман за пределами идеальной Франции. Такова позиция, которую Деррида отстаивает в «Изгоях».

Но такова и позиция, против которой выступает труд всей жизни Деррида. Давний читатель его работ, который что-либо слышал и об исламе, вполне обоснованно ожидает от него чего-то другого. Деррида выступает за этические требования к свидетельствованию. В этом требовании можно услышать эхо шахады[148]. Деррида часто слышал шахаду за девятнадцать лет, проведенных в Алжире. Шахада, что буквально означает «свидетельские показания» или «очевидец», это часть азана, которым пять раз в день созывают верующих на молитву. Деррида говорит из еврейской традиции и как будто для евреев, признавая эхо Шемы[149], но умалчивает о шахаде. Он слышал свидетельские показания как призыв, как это было принято среди алжирцев в его детстве. Деррида выступал против автора и против авторитета. Он отстаивал понимание авторитета как потока изнутри наружу, постоянно разбрасывающего новые зерна, распространяющего новые значения. Вклад Деррида в философию несет на себе знаки не только Иерусалима и Афин, но и улиц Алжира. Звук призыва к свидетельствованию несет не только Шему, но и текст Корана.

Каждый раз, когда он обозначает ислам как «другого демократии», мусульман как чужаков, а Исмаила как врага, Деррида отсылает к другой возможности — и для ислама, и для демократов. Это путь, которым он не пошел, при котором Исмаила берут с собой как друга и брата, а не врага, назначают ему встречу в греческой философии; этот путь дает нам демократию не как опасный курс, следование которому постоянно нужно откладывать на потом, но как место в безвременье, которого мы достигнет вместе.

Деррида говорит adieu[150] Исмаилу и демократии. Он слышит спасение в «латинскости» слова salut[151]. Возможно, мы должны выучить арабский: ради простых приветствий достаточно сказать «Алан ва салан!» и «Мерхаба!». «Мерхаба!», которое используется примерно так же, как «Привет!», несет идею, что тот, кого приветствуют, желанен, что для него есть много пространства. Арабские слова, как и ивритские, образованы от корней, состоящих из одних согласных. Каждый корень ведет к целому дереву слов. Корень «р-х-б» дает нам «рахб», что означает «просторный», но также и «неограниченный», «с открытым умом, честный, прямой, либеральный». Это также корень слова «рахаба», обозначающего публичное пространство. «Мерхаба» — хорошее приветствие для либералов, которые в своей открытости ума могут обнаружить, что в публичном пространстве много места.

Египетский поэт и ученый Фарук Мустафа переводил «Алан ва салан» как «ты среди своих, и тебя здесь примут и накормят». Как и «Мерхаба», это приветствие содержит привкус желанности, и довольно занятный. «Алан ва салан» говорится не просто своим — семье, друзьям и согражданам. Это говорится чужакам, путешественникам, тем, кто в обычном понимании «своим» не является. Как и американское «Заходи, будь как дома» (Come in, make yourself at home) говорится людям, которые вовсе не дома, которых могли и отвергнуть. Приветствие признает разницу лишь для того, чтобы потом пренебречь ей. «Алан ва салан» признает, что существуют разные люди, что люди принадлежат к разным народам и что они могут оказаться в чужой стране, среди чужих людей. Это приветствие отмечает возможность того, что другого, чужака, путешественника и беженца можно встретить гостеприимством, а не страхом.

Те же ресурсы мы можем обнаружить и в европейских языках. Не нужно говорить демократии «прощай»: можно сказать ей «добро пожаловать!». Welcome, wilkommen, bienvenue, benvenidos — все говорят о возможности того, что другой будет встречен с радостью и удовольствием. Можно услышать во всех этих языках: «Хорошо, что ты пришел; ты хорошо сделал, что пришел сюда». Эти слова указывают на радость встречи с другим видом людей, с незнакомой и экзотической одеждой и обычаями, с новостями и новыми историями, а также на счастье чужака, который обретет еду, кров и компанию. Они отмечают момент встречи, отношения хозяина и гостя как одно взаимное удовольствие и удачу.

Во всех своих работах Деррида возражал против возможности дружбы и гостеприимства. Он писал о моменте перехода от враждебности к гостеприимству, переименовав его в «врагостеприимство»[152]. «Политика дружбы» полна стремления к дружбе, к потерянному другу или к потерянной возможности дружбы. Дружба для Деррида — это всегда печаль. Друг всегда потерян, он — призрак или воспоминание. Враг всегда прячется в друге. «О, друзья мои, — восклицает Деррида (ибо это явно не слова Аристотеля), — друзей нет!»

Мы можем с небольшой помощью арабского языка найти дружбу там, где Деррида не может. «Алан ва салан» — это удивительно житейское приветствие. Оно обращается непосредственно к простым жизненным потребностям: в еде и крове. Совместная нужда в этих вещах и в товариществе существует и за различиями в месте и народе. В большей части современной западной философии «жизнь как она есть» (naked life) ассоциируется с болью и страхом, с брошенным приютом или самыми безнадежными лагерями Холокоста. Этих людей, эти места нужно помнить. Но опыт «жизни как она есть» и опасности неприкрашенной жизни — необходимость крова в суровом краю фронтира (frontier)[153], нужда в еде посреди пустыни — также предполагают и нужду в общении. Нужда подталкивает нас к политике и совместной жизни. Хрупкость жизни в тяжелые времена и в суровых местах обращает людей друг к другу. Таково было фундаментальное открытие мусульманского историографа XIV столетия ибн Хальдуна.

Люди в суровых местах, утверждал ибн Хальдун, должны обладать двумя достоинствами, если они хотят выжить. Они должны быть стойкими и уметь полагаться друг на друга. Те, кто выучил эти вещи и выжил, те процветают. Сила приходит к ним, потому что они действуют сообща[154]. Нужда сделала их политиками и обучила силе.

Ибн Хальдун — это альтернатива Деррида, Джорджо Агамбену и всем тем, кто вслед за Карлом Шмиттом говорит, что политика основана на вражде. Деррида сам себя помещает в греко-христианскую традицию, которую он представляет враждебной исламу. Он хорошо знал, что это неверно. Греческая философия была космополитичной, это было место встречи полукровок, а не элитный клуб. Греческая философия принадлежит мусульманской традиции настолько же, насколько и христианской — и мусульмане брали из нее много и продолжают это делать, поддерживая ее в живых в тяжелые времена. Как Аристотель и Платон, ибн Хальдун основывает политику на дружбе.

В представлении ибн Хальдуна дружба, служащая базой политике, появляется, когда люди обнаруживают, что могут положиться друг на друга. Это мнение ведет к путанице во многом из того, что мы на Западе привыкли воспринимать как данность. Для ибн Хальдуна индивидуализм и общность не противоположны. Те, кто живет на фронтире, самостоятельны (потому что должны быть) и верны общему благу (потому что должны быть). Индивиды более индивидуальны: более самостоятельны, более независимы, более самодостаточны. Они, скорее всего, сильнее и храбрее. Суровые условия, в которых они живут, учат их мужеству, стойкости и силе. Но индивидуальная мощь не держит их в стороне от других. Она подталкивает их друг к другу. Те же суровые условия, которые учат силе и мужеству, учат их и доверию. Идея о том, что совместное переживание опасности или жизненных тягот сплачивает людей, общепринята. Солдаты, которые служат вместе, считают себя братьями. Поселенцы на ветреных, голых равнинах учатся работать вместе ради защиты своих ферм.

Деррида видел в дружбе предмет роскоши. Ибн Хальдун считал ее предметом первой необходимости. Поздние представления Деррида о демократии изображают ее как место, где встречаются враги: поворот колеса, который кого-то возносит, а кого-то сбрасывает вниз, а возможно, и вовсе куда-то откидывает. Венди Браун заметила, насколько чуждо это демократии. Это именно то, чем демократия не должна быть: ни чем-то внешним, ни чем-то односторонним, ни чем-то вышестоящим, ни «победой через покорение». Напротив, демократия — это совместное управление, правление и подчинение правлению по очереди. Демократии многогранны и многосторонни. У любого вопроса много сторон, и много сторон соперничает за его решение. У демократии много измерений, и в каждом измерении кто-то может победить или проиграть, кто-то будет править или подчиняться в свою очередь. Оппозиция — это не вражда. А возможно, и вражда.

Возможно, демократии присвоили себе вражду. Возможно, у демократий есть сила укрощать вражду. Тираны, как признавали философы от Ксенофонта до Арендт, живут в постоянном страхе перед оппозицией. Они видят врагов повсюду, живут в страхе и страхом. Их безопасность зависит от запугивания врагов, а их враги — это все. Страх распространяется повсюду, и такие режимы заканчивают пожиранием своих.

В демократиях вражда превращена в обыденность. Демократы уживаются со своими врагами. Мы спорим со своими врагами в наших домах и на работе; слышим их по радио и видим по телевизору, читаем их блоги. Мы устраиваем кампании против них, пишем и голосуем против них, ненавидим их и знаем, что они могут победить: в этих дебатах, на этих выборах, с этой поправкой или с этим законом. Мы настраиваем свои сердца и жизни против них. Если они выиграют, мы подчинимся.

Победим мы или проиграем, мы их не боимся. Или, точнее, мы научились управлять своим страхом. Вражда нелегко одомашнивается. Даже одомашненная, она может показать когти. Мы можем услышать стрельбу на парковке продуктового магазина в Аризоне, увидеть человеческий плод, извлеченный в результате аборта, пули, попадающие в доктора, который делает аборты. Мы живем — все мы — с нашими врагами так же, как и с друзьями. Мы живем в опасности.

Демократия — это тяжелое учение. Демократам нужно жить в окружении врагов и оппонентов. Им нужно гулять среди врагов безо всякого страха. Демократия коренится в отваге: в дикой, безрассудной отваге и упорной стойкости. Демонстранты, которых встречают брандспойты и собаки на мосту в Сельма, которые твердо стоят на мосту через Нил, когда водяные пушки сметают их вниз, призывают нас в свидетели того, что они достойны демократии. У них было мужество действовать, когда не было надежды. Когда египтяне вышли на улицы в конце января 2011 года, они действовали вопреки господствующей мудрости и своим собственным совершенно рациональным страхам. Демонстранты заполнили улицы, они как река шли через город, призывая к демократии, созывая свободных людей, шааб хурри.

«Арабская весна» не только доказала неправоту Деррида. Люди, участвовавшие в этих революциях, напомнили нам о достоинствах демократии. Демократия зависит от удали, от этого дикого, безрассудного мужества, которое идет против врага с необоримым перевесом сил (а перевес сил всегда на той стороне, которая против демократии) и подталкивает людей вперед, в неизвестность, в неизведанное будущее. Демократия зависит от стойкости, от упорства, от способности выносить тяготы. Она полагается не только на отвагу, которая видна в актах мужества, но и на ту отвагу, которая помогает людям выдержать то, что выдержать нельзя, столкнуться с тем, с чем нельзя сталкиваться, выстоять и начать все заново.

Деррида помещает демократию в прошлое и будущее. Демократия якобы принадлежит сказочному и особому прошлому, греко-христианским и глобалатинским силам, которые сотворили Европу. Она «двусмысленно секулярна»: одновременно и секулярная, и иудео-христианская. Демократия в таком понимании может принадлежать людям, которые относятся к одному народу, имеют одинаковые традиции и обычаи, и только эти люди, как нам было сказано, могут заботиться друг о друге. Все проходит под знаками единства и одинаковости; это, как писал Уитмен, «согласованность» (ensemble). Демократия — западная, христианская и иудейская, но она не для нас, она только a venir — грядущее.

Работы Деррида о мусульманах указывают на его тревогу не только по поводу этого чересчур чужого «другого», но и по поводу самой демократии. Он пишет в «Изгоях», что имя «изгои» относится к бунтующей молодежи, к шебаб — и он признает в них гнев демократии. Изгой принадлежит, пишет он, «к самому общему и, таким образом, самому популярному в народе. Демос, следовательно, никогда не далек, когда кто-то говорит о voyou»[155]. Бунтующий шебаб из предместий близок демосу и близок демократии. Так же, как и другие изгои, были алжирцы, которые угрожали привести Фронт исламского спасения к власти своими голосами. Они приблизились к демократии только для того, чтобы у них ее отобрали. Деррида согласился (на самом деле сам предложил) с мнением о том, что эта демократия, демократия исламистов, положит конец демократии. Однако он показывает нам, что с демократией покончил не ислам, а сторонники «светской субъективности» и «Просвещения». Вероятно, мы можем смотреть на демократию иначе.

Если основывать политику не на вражде, а на дружбе, то, вероятно, мы сможем представить себе «альтернативу без иерархического различия в самом корне демократии», как говорит Деррида, или, как можно сказать яснее, вероятно, мы сможем получить демократию равных, работающих, спорящих, думающих и занимающихся вместе политикой индивидов[156].

Если мы видим в греках наше общее наследие (простирающееся за пределы круга национальных или культурных потомков, на всех, кто может оказаться в идеальном городе или на суровом фронтире), то мы не должны забиваться в чисто европейские границы.

Если мы сможем делать общее дело с мятежниками-шебаб, со сжигающими машины изгоями французских предместий, то мы окажемся ближе к демократии. Тогда мы окажемся не просто людьми Запада, а демократами.

Если мы примем философов мусульманского мира как наших собственных, как часть более обширного канона, то мы обнаружим указатели на нашем пути. Самое красивое и самое честное из известных мне описаний демократии — это отрывок из текста «другого», которого Деррида мог бы назвать «греко-мусульманским». Я часто его привожу, потому что мне кажется, что он передает все обещания и опасности, радость и ужас демократии. Этот текст принадлежит аль-Фараби. Он является почти, но не совсем, цитатой из «Государства» Платона. Аль-Фараби пишет о демократическом городе:

…своим внешним видом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления. Потому-то народ стекается [в этот город] и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и половые связи разного вида… Чужеземец не выделяется из местного населения… [в нем] объединяются все желания и все действия… И чем больше, шире, населенней, обширней и полней этот город, тем больше и сильнее в нем [уживаются] добро и зло[157].

Изначальное описание Платона дает нам осуждение демократии[158]. Хотя он мог давать его как приманку, но все равно не различал его достоинств. Аль-Фараби не убирает из платоновского описания опасностей демократии. Он оставляет все на месте, но изменяет формулировки Платона, чтобы признать обещания и возможности демократии. Описание демократии у аль-Фараби происходит от описания Платона — и движется в демократическом направлении.

Как заметил аль-Фараби, в демократиях есть потенциал и для добра, и для зла. Они будут такими, какими их выберут, но независимо от направления курса движение по нему будет интенсивно продолжаться. И различия между ними не исчерпываются вариациями их достоинств. Может существовать столько же демократий, сколько народов — и даже больше, потому что, как мы видели, демократии сводят вместе различных людей. Следовательно, возможно бесконечное число демократий, и каждая — непохожая на остальные. В этом многообразии демократий могут оказаться те, что выберут оставить все как есть, держать в стороне всех иностранцев, лелеять свое домашнее богатство монокультуры. И они будут в своем праве и, возможно, в своем достоинстве и красоте. Но будут другие, такие как я, которые восславят присутствие многих. Мы еще не там, но именно туда мы стремимся.

Для нас демократии еще нет, но она придет. Возможно, она, по удачному выражению Шелдона Уолина, беглянка, прячется там, где всегда прячутся беглецы. Ибн Хальдун и аль-Фараби предполагают, что мы ищем в знакомых местах, в городе и на фронтире. Деррида предполагает, что мы ищем в предместьях. Все они говорят примерно одно и то же. Мы должны глядеть на бесконтрольное и неуправляемое, на края и пределы, на смешанные космополитические пространства городов и фронтира. Деррида пишет, что там, где есть изгой, там недалеко до демократии[159]. Он знал демос своего времени, то, что в него входят и безработные мятежники из парижских пригородов, предместий ислама.

Деррида называет демократию, которую он боится, voyouterie («изгойство» или, возможно, «беззаконие»). В демократе всегда есть элемент бунтарства или беззакония, потому что демократия — «до» и «за» пределами закона. Мятежник, бандит и преступник напоминают нам, что демократия — это не то, что из нее сделал бы либерализм, творение процедур, закона и правил. Демократия связана с революцией, всегда и везде.

Есть и другой термин, который Деррида мог использовать, говоря о демократии, — «подонки» (canailles, как их называл Саркози). Их можно называть шааб. У этого слова довольно грубое значение. Оно обозначает людей, но людей в их заурядности, а не величии, то, что на Западе некогда называли «чернь». «Шааби» значит «бедный» и «народ». Эти слова обозначают людей так, как их видят боящиеся демократии: бедных, необразованных, некультурных, голодных, злых, опасных. Данные коннотации продолжают жить во многих европейских языках. Когда француз говорит о чем-то «популярном», это вовсе не означает, как могли бы подумать американцы, нечто, любимое всеми — нет, это то, что имеет отношение к простым людям.

Описание аль-Фараби обращено ко многим современным страхам относительно демократии. Во-первых, оно предполагает, что демократии неизбежно и восхитительно различны: «народ стекается [в этот город] и оседает там» и населяет постоянно растущий демократический город детьми от своих смешанных союзов. Демократы не боятся экзотических, странных, чужих, новых эмигрантов — они их желают. Они хотят больше: больше людей из большего количества мест, более экзотичных, более разнообразных по своей внешности и привычкам. «В нем рождаются люди разных родов». Они не боятся различия — они приветствуют его, обращают его на привлечение новых людей. Идея того, что демократия принадлежит лишь мелким гомогенным общинам, бледнеет перед этой картиной живой демократии.

Аль-Фараби (и, уж коли об этом зашла речь, Платон) видел демократию как нечто дикое, страстно космополитичное: «Чужеземец не выделяется из местного населения». Демократический город, каким его показывает аль-Фараби, — вызванный к жизни, как он верит, движущей силой демократии — не что-то мелкое и гомогенное, с одной культурой и простой жизнью. Он велик — и продолжает расти: «народ стекается [в этот город]». «Любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления». Он привлекает иммигрантов, и иммигрантам там рады. Они теряются в дикой смеси демократического города.

Эти разнообразные и страстные люди постоянно и пылко преследуют свое счастье. Они строят свой город, чтобы порадовать самих себя. «[В нем] объединяются все желания и все действия». Они выбирают общество людей с иным образом жизни. Они могут прийти в город издалека или просто из соседнего, меньшего по размерам и менее демократического места. Они выбрали для себя другую жизнь. Их город становится все больше и цивилизованней. Для аль-Фараби цивилизация не принадлежит одной культурной общности, но своевольной мешанине культур, которые можно встретить в больших городах.

Аль-Фараби сам пришел из захолустья, из села за Бухарой, в Средней Азии. Он прошел через великие города своего времени: Багдад, Каир, Алеппо, Константинополь. Он учился в них и работал в них, жил такой же жизнью, как мы: в которой границы между Востоком и Западом постоянно пересекают, где можно учиться у мусульман, христиан, иудеев и у языческих философов Платона и Аристотеля. Безродный космополит аль-Фараби — один из нас, и неважно, был он демократом или нет, кажется, что он был бы с ними счастлив.

Видение фронтира ибн Хальдуна и космополитическая демократия аль-Фараби знакомы американским демократам не меньше, чем ковбои или ньюйоркцы. Люди Запада (и не только Запада), люди Берлина и Парижа, Лондона и Мадрида могут увидеть самих себя, свои жизни в демократическом городе аль-Фараби. Люди Запада (и не только Запада), люди шотландских гор и норвежских фьордов, Пиринеев и Камарга, пустынь американского Юго-Запада — все они знали тяготы жизни и по-прежнему разделяют ценности людей фронтира у ибн Хальдуна. Политическая философия в мусульманской (но не только мусульманской) традиции предлагает видение демократии, космополитизма, иммиграции и интеграции, которые нам в глубине души очень знакомы. Повернувшись лицом к этому чужому знакомому, мы сможем приветствовать: «алан ва салан», «здесь ты среди своих».