V. Равенство

Труды покойного философа Джона Ролза воплощают одновременно и здравый смысл, и надежды на нечто большее со стороны современного, либерального, светского Запада. Ролз относится к англоамериканскому культурному контексту. Его работы лучше всего чувствуют себя в Соединенных Штатах, Канаде, Австралии и в Соединенном Королевстве, но и по всему европейскому Западу у них немало поклонников. Однако амбиции у него были всемирные. Как писал Ролз в «Законе народов», «распространить идею общественного договора на Сообщество народов и заложить общие принципы того, что может и должно быть принято как либеральными, так и нелиберальными (но приличными [decent]) обществами в качестве стандарта регулирования своего поведения по отношению друг к другу»[106]. Викторианский лес заглавных букв выражает прозелитическое тяготение к либерализму в стиле Гладстона. Приказной тон обозначает имперскую бесцеремонность, характерную для сторонников этой формы либерализма. Либералы согласно данному воззрению могут и должны предлагать в одностороннем порядке и безо всяких просьб набор принципов для управления поведением всех и вся. Либеральные принципы — это универсальный стандарт добра, хотя они и не приняты повсеместно. Приличные общества — это те, которые можно принять в рамках либеральных принципов, хотя бы ими и не принятых.

Во всех своих работах Ролз демонстрирует качество, которое либералы называют взвешенностью подхода или прагматизмом, а критики либерализма считают «лицемерием»[107]. Либерализм утверждает свободу, но отрицает свободный выбор. Либерализм утверждает равенство, но создает и поддерживает иерархии. Либерализм хвалит взаимность, но действует односторонне. Либерализм говорит о своей универсальности, но проявляет себя как сельский провинциал. Посреди абстрактных утверждений о принципах, вписанных в Закон народов, Ролз неосознанно находит для этого Закона место и определяет его историю и генеалогию. Закон народов — это не более чем проявление одного конкретного народа, осуществленное в конкретное время и в конкретном месте. На самом деле даже меньше чем одного народа, потому что среди нас есть и такие, кто, проживая в либеральных государствах и сохраняя приверженность свободе, равенству и взаимности, тем не менее имеет более широкие представления о человечестве и более требовательно относится к тому, что нужно для воплощения этих принципов.

С точки зрения Ролза, все дело в том, что народы настаивают на своем собственном праве на признание и уважение и «полностью готовы гарантировать точно такое же признание и уважение другим народам, как равноправным»[108]. Мир государств может быть миром неравенства, но мир народов может и должен быть миром равенства. Это равенство рушится в результате столкновения цивилизаций.

Признавая, что в мире существуют не только либеральные народы, Ролз пытается показать, как Сообщество народов могло бы приспособить к делу и «приличные иерархические народы». В этом пункте абстрактные принципы Ролза дают сбой. «Здесь я приведу пример вымышленного нелиберального мусульманского народа, который я назову Казанистан»[109]. Тех, кто знает, как обычно Ролз интеллектуально верен нейтральности, тяготеет к философскому, принципиальному и, кроме того, абстрактному, может удивить, что он наделяет абстрактную конструкцию конкретной географией и религией. Казанистан представлен как один из ряда «станов» и поэтому должен размещаться около Афганистана, Пакистана, Белуджистана[110]. Он может иметь какое-то отношение к Хазарии, древнему иудейскому царству, послужившему Майклу Чабону местом действия его романа «Джентльмены с большой дороги», или к Хаки и Харкизу на карте Майры Калман и Рика Мейеровича, опубликованной на обложке журнала New Yorker в 2001 году.

Вначале кажется, что то, как Ролз представил Казанистан, говорит о возможности того, что в числе «либеральных народов» могут оказаться и мусульманские. Он определяет Казанистан как нелиберальный мусульманский народ, тем самым намекая, что может существовать и либеральный мусульманский народ. Но когда он набрасывает полный портрет Казанистана, эта возможность закрывается. Мусульмане, по мнению Ролза, это антитеза либерализма. Они склонны к насилию, войне и империализму. Насилие — просто одна из догм правоверного ислама. Мусульмане подвергают дискриминации принадлежащих к прочим религиям и не допускают их до центральных институтов государства. Мусульмане сами собой не управляют — ими управляют правители. Они подчиняют себе женщин. Вся «приличность» Казанистана объясняется отходом этого народа от того, что Ролз называет «мусульманской нормой». «В отличие от большинства мусульманских правителей, правители Казанистана не стремились к строительству империи и захвату чужой территории», — пишет он. Это потому, что их богословы интерпретировали «джихад в духовном и моральном смысле, а не в военных терминах». И эту интерпретацию Ролз, следуя Бернарду Льюису, считает древней и неортодоксальной. В отличие от других мусульманских стран, в Казанистане царит «просвещенный» взгляд на меньшинства и им позволено служить в армии. Меньшинства в Казанистане не являются «объектами произвольной дискриминации, и с ними не обращаются как с низшими по сравнению с мусульманами существами». Женщины в Казанистане подчинены мужчинам, но «расхождения во взглядах привели к важным реформам в области прав и роли женщин». Казанистан, рассказывает нам Ролз, это «идеализированный исламский народ»[111].

Комментаторы и обозреватели книги Ролза без колебаний развивали «мусульманские» черты Казанистана. Ролз не уточнял, в какой конкретно форме испытывали дискриминацию женщины в Казанистане, но другие охотно заполнили этот пробел. Дэвид Рейди опознал в Казанистане Оман[112]. Как писал Джон Тасиулас, «если они — женщины, от них могут потребовать носить хиджаб (дресс-код, вынуждающий закрывать тело от макушки до пальцев ног) на людях, им также могут отказать в высшем образовании, а следовательно, и в квалифицированной работе»[113]. Определение Казанистана как «мусульманского» народа связало его с целым набором дискриминационных практик, гораздо более тяжких, чем те, которые можно найти в большинстве мусульманских стран.

Другие комментаторы дают еще более подробные отчеты о Казанистане. Один заявил, что там все шииты, и нафантазировал, что они требуют от всех обязательного и публичного соблюдения поста. «Вроде нет никаких причин, почему бы Казанистану не следовать обычаям, схожим с мухаррамом[114], и не требовать от всех своих членов участия в данном мероприятии»[115]. Следуя той же логике, Майкл Гросс утверждал, что «никто не может помешать» жителям Казанистана использовать ампутацию, т. е. отсечение рук и ног, в качестве наказания. Далее он предлагает подробные описания таких ампутаций. Ариф Джамал отмечает, что хотя «для логики Ролза совершенно необязательно было делать Казанистан мусульманской страной, все же нет ничего удивительного» в том, что Ролз сделал ее именно такой. «Возможно, Казанистан скроен по модели современного Пакистана, в конституции которого имеются точно такие же казанистанские правовые требования»[116]. Делать Казанистан мусульманским было неудачной идеей, отмечает Джамал, так как кое-кто может подумать, что «есть неизбежная связь между религиозными убеждениями и публичной политикой» или, точнее, что «в исламе есть нечто враждебное либерализму (а может, в либерализме — исламу)»[117]. Гросс сформулировал это еще более эмоционально, заявив, что либерализм и исламский закон не ладят друг с другом на фундаментальном уровне. Когда же они все же приходят к согласию, то это согласие оказывается результатом западного либерального влияния[118].

Все эти утверждения (а есть и другие) больше обязаны своим существованием фантазии их авторов, нежели исламу. Ролз был лаконичнее при представлении своего воображаемого государства. Конструкция Казанистана в его исполнении вызывает вопросы, остающиеся без ответа из-за ограниченности его описания. Какова история Казанистана? Был ли Казанистан колонией? А что насчет его экономики? Отсечение истории приводит не только к осуждению ислама, но и к снятию вины с Запада.

Воображаемое мусульманское государство Ролза больше рассказывает нам о Западе, нежели об исламе. Проблемы, которые он находит в своем выдуманном Казанистане, отражают пороки и несправедливость либерального режима, ставшие более очевидными и более опасными за годы, прошедшие с написания данного труда. Наследие колониализма меркнет перед экономическим и социальным неравенством настоящего при якобы не-иерархическом либеральном порядке.

Рассмотрим фразы, которые Ролз использует для обвинения ислама. Мусульманские государства по своему характеру склонны к насилию и империализму, они стремятся к «экспансии и территории». Эта характеристика империи, чей расцвет пришелся на далекое прошлое, преспокойно обходит молчанием имперскую экспансию последующих столетий. Становление империй и их территориальная экспансия имеют отношение — в предшествующую нашей эпоху — к либеральным народам, в том числе Британии, Франции и Соединенным Штатам. Либералы и либеральные теоретики (Джеймс и Джон Стюарт Милли, Майкл Уолцер и Майкл Игнатьефф) принуждали их к этому[119]. Весьма потешно после этого слышать, как мусульманские народы связываются с империалистической войной против либерального Запада.

Отсечение истории становится еще более важным, если посмотреть на экономическое измерение Закона Народов. «Обязательства взаимовыручки», пишет Ролз, побуждают благополучные общества помогать обществам, обремененным долгами, но «такие общества не являются ни либеральными, ни приличными». Когда прежде обремененные долгами общества оказываются приняты в компанию либеральных и приличных, они «могут быть все еще относительно бедными». Ролз не позволяет им выражать недовольство экономическими последствиями несправедливости, допущенной по отношению к ним в прошлом. Как только «каждый народ получает свое собственное либеральное или приличное правительство, эти чувства перестают быть оправданными». По-прежнему обремененные долгами народы вольны решать сами, какое «значение и важность» имеет для них материальное богатство. Если они не удовлетворены, то могут «увеличить долю своих сбережений» или «взять в долг у других членов Сообщества народов». Ролз не говорит, что им делать, если они голодают.

Недавняя история Европы свидетельствует о неадекватности данных мер. Сбережения и то, что неолиберальная экономика называет «мерами жесткой экономии», только увеличивают нищету. Одалживание, когда оно возможно, усиливает зависимость. Советы, которые Ролз дает в ответ на разные истории неравенства, подходят только воображаемому Казанистану. Они менее убедительны на улицах Афин или Рио, Лиссабона, Рима или Барселоны.

Столь же смешные советы звучат при обсуждении того, как надо обращаться с женщинами и меньшинствами. Утверждение Ролза, что «расхождения во взглядах привели к важным реформам в области прав и роли женщин», легко прилагается к либерально-демократическим государствам Запада, как и к «идеализированным мусульманским народам». Ничего больше того и нельзя вменить в заслугу либерально-демократическим режимам. Здесь, на Западе, женщины по-прежнему зарабатывают меньше мужчин; при работе от них ожидают исполнения традиционных ролей; они по-прежнему подвергаются самым разным унижениям и оскорблениям; и у них по-прежнему отсутствует весь набор прав, привилегий и обязанностей, которые имеются у мужчин. В то время как я пишу это, тунисский исламист Али Ларайед утверждает, что необходимо ввести квоты на представительство женщин в парламенте, «пока они не обретут своего голоса», — предложение, равносильное политическому самоубийству любого кандидата на выборах в Соединенных Штатах[120]. В отношении женщин либерально-демократические режимы не могут откровенно потребовать большего, чем Ролз требует для Казанистана, — чтобы расхождения во взглядах привели к важным реформам.

Ролз знает, что женщины на Западе при либеральном порядке «несли и продолжают нести несправедливо распределенное бремя в деле воспитания, питания и заботы о своих детях». Эта несправедливость усугубляется «законами, регулирующими развод» (Ролз в меньшей степени готов признать несправедливость за пределами семьи, в публичной сфере либерально-демократических государств). Он, однако, не дает этому знанию о неудаче Запада возможности скорректировать свое утверждение о связи ислама с подчинением женщины или спросить, с чем же таким связаны Запад и либерально-демократические государства. Диспропорция между мусульманским миром и Западом столь велика в немалой степени потому, что Ролз противопоставляет друг другу идеал, т. е. идеально либеральный Запад, и настоящий мусульманский мир (и не в лучшем его проявлении); и потому, что он помещает добродетели мусульман туда же, куда и провалы Запада, — в прошлое.

То же касается и меньшинств. Ролз признает, хотя и в примечании, что в мусульманских странах терпимо относятся к религиозным меньшинствам. Эта веротерпимость, однако, твердо ассоциируется с прошлым, со временами Османской империи. Преследование религиозных меньшинств на Западе также твердо ассоциируется с прошлым, хотя Холокост является живым напоминанием об обратном. Либеральные режимы Запада еще меньше берутся в расчет при рассмотрении относительной терпимости к этническим и расовым различиям. По этому критерию даже самому наивному апостолу трудно счесть Запад местом свободы и равноправия. Структуры расовой и этнической несправедливости не только составляли часть либерального прошлого; они — часть либерального настоящего. Особо смущает вопрос о религиозной терпимости, так как либеральные государства продолжают дискриминацию своих мусульманских граждан. С учетом истории немногие либерально-демократические режимы могут претендовать на то, что обращались с религиозными, этническими и расовыми меньшинствами как с равными. Принимая же во внимание свое настоящее, они должны со всей откровенностью признать, что и сейчас они не больше чем «приличные иерархические режимы». (Более требовательные из них могут также поинтересоваться, а способны ли иерархические государства вообще быть приличными.)

«Закон народов», как и «Столкновение цивилизаций» Самуэля Хантингтона, перечисляет несколько цивилизационных категорий, но фокусируется прежде всего на одном различии и одном делении между исламом и Западом. Хотя и тот и другой «высокоорганизованы», хотя они занимают первые два ранга цивилизационной лестницы Ролза, хотя они оба относятся к тому, что Ролз называет «упорядоченными народами», но все-таки мусульманский Казанистан и секулярный Запад, «приличный иерархический народ» и «либеральные народы», по определению Ролза, фундаментально друг другу противоположны. Их представления о справедливости «находятся на противоположных полюсах»[121].

Трудность вовсе не в том, что Ролз признал, что народы или цивилизации отличаются по своей способности ценить свободу, обеспечивать равноправие или осуществлять правосудие. Нужно быть благостно слепым, чтобы не заметить, как цивилизации потерпели поражение в достижении этих заслуживающих восхищения целей. Есть множество цивилизаций, в которых люди и не свободны, и не равны. Есть много мест на Земле, как дома в США, так и за границей, где торжествует несправедливость. Проблема не в том, кого Ролз выбрал для осуждения, а в том, кого он хвалит.

Ролз распределяет народы по рангам, в которых за либеральными следуют «приличные иерархические народы», а другие, еще более неудачливые, оттесняются в самый конец. У каждого народа единообразный характер. Деление мира по Ролзу подразумевает, что либеральные государства правят «высокоорганизованными народами» и что эти последние придерживаются, за редкими и аномальными исключениями, тех принципов, которые он выдвинул. Он сам называет их «знакомыми принципами» для «либерально-демократических обществ».

Ролз отказывается признать, что в рамках любых народов и цивилизаций существуют конфликтующие идеи, концепции, партии, интересы, идеалы и цели. У каждого были свои недостатки и слабости, которые ему приходилось преодолеть. Ролз был моим соотечественником и согражданином, однако мы, судя по всему, глядим на совершенно разные миры. Многие годы после его смерти наш народ продолжает вести культурные войны, все еще пытается достичь тех добродетельных целей, которые видит совершенно по-разному.

Ролз согласен на уступки реальности, но это делает его построения еще более, а не менее проблематичными. Он утверждает, что либералы могут и должны взять за основу предложенные им идеалы. Если меньшинства по-прежнему подвергаются дискриминации, но им позволено служить в армии, то такое положение дел можно принять. Если ведется долгая борьба за реформы «в области прав и роли женщин», то и такое положение их субъекта надо принять. Если у народа есть правители, а сам он не правит, но его правительство все же выказывает некоторое уважение к закону, то этих правителей надо принять.

Таким образом, против «Закона народов» можно выдвинуть два возражения. Если мы принимаем аргумент Ролза, что народ, чьи социальные формы жизни мы осуждаем, все-таки имеет свое место в мире и вызывает какую-то долю почтения и уважения, то мы можем и должны отказаться от продвижения единых стандартов для всех. Данное требование усугубляется, если мы способны восхищаться социальными формами жизни, которые считаем чужими или предпочитаем их не практиковать; и оно становится еще более оправданным, если мы верим в «равноправие народов». Если, с другой стороны, мы совсем отвергаем построения Ролза на основании того, что они пытаются протащить с собой сфальсифицированную историю и скрывают провалы либерализма, то мы можем и должны отвергнуть идеализацию либеральных режимов, которая только способствует сохранению слепоты к их ошибкам.

В «реалистической утопии» Ролза «либерально-демократические народы» занимают верховное положение среди «высокоорганизованных народов». Их ценности и практики являются стандартами. Вопрос не в том, насколько адекватны эти стандарты, а в том, какая степень отхождения от них допустима. Для определения этого, вероятно, потребуется точно такая же работа, как и та, что была проделана, чтобы наделить либеральные режимы особыми привилегиями и освободить их от детального рассмотрения, но только в отношении мусульман, ислама или мусульманского вопроса.

Казанистанцы тоже могут задаться своими вопросами в отношении Закона народов. Они могут спросить, дано ли им право творить ту культуру, которую они сами себе избрали, выстраивать свою экономику и политическое общество, применимы ли к глобальному экономическому порядку, в который они включены, стандарты справедливости; поинтересоваться, является ли распределение богатства между странами справедливым. Они могут заявить, что ни одна либерально-демократическая страна не удовлетворяет даже самым скромным требованиям приличия, если ее народ умирает с голоду или не имеет жилья; сказать, что универсальные стандарты приличия требуют, чтобы неравенство в богатстве было ограничено очень узким коридором; предположить, что институт закята[122] (отлитый, конечно, в другие культурные формы) необходим для защиты человеческого достоинства, которое само по себе является правом человека.

Отождествление ислама с иерархией (хотя бы и «приличной») в Казанистане Ролза лишает силы один из самых могучих критических вызовов, поднятых мусульманским вопросом: вопросом о равноправии. У этого вопроса множество измерений. Есть вопрос о равенстве мусульманских граждан в либерально-демократических режимах, в которых Ролз надеялся построить свою реалистическую утопию. Есть требование равноправия, национального и индивидуального, выдвинутое мусульманами в отношении колониальных и постколониальных держав. Есть вопрос, поднятый Малкольмом Иксом и переходом в ислам многих афроамериканцев, о том, какая религия более привержена равноправию или способна наиболее эффективно его продвигать. Есть вопрос о месте равноправия в мусульманской мысли и практике.

Те труды по философии и политике, в которых рассматривалось отношение ислама к либерализму, обычно приходили к выводу, что либерализм предполагает спектр прав, не все из которых можно найти в исламе. Неважно, что служит стандартом для сравнения — Всеобщая декларация прав человека, или теория справедливости Джона Ролза, или менее полно определяемый западный здравый смысл, но во всех случаях предполагается, что на Западе имеется полный список прав человека, что эти права там полно и правильно понимаются и что нигде больше их не найти.

Эта уверенность с трудом соотносится с той политикой, которую Запад ведет в наше время. Новые требования, некогда признаваемые нелепыми, появляются в рамках борьбы за права. Право любить того, кого хочешь, право решать, кому доверять решение о жизни и смерти, все еще обсуждаются, все еще служат объектом борьбы на Западе. Мы на Западе все еще боремся — и нередко на городских улицах — за справедливость наших экономических систем. Возможно, когда мы сталкиваемся с другим народом, вопросом должно быть не «есть ли у них все наши права?», а «есть ли у нас все их права?».

Когда Джон Ролз определял иерархичность как нечто враждебное либеральным народам, в той стране, где он писал, разрыв между богатыми и бедными увеличивался. Практическое равенство все больше отдалялось. Равенство перестало быть идеалом. Было много защитников свободы, но мало кто говорил о равенстве. Никто в американской политике не осмеливался утверждать, что они как-то связаны. Равенство, если о нем вообще говорили, рассматривалось как формальный политический вопрос, никак не связанный с экономическими нуждами.

Франклин Рузвельт думал иначе. Он объявил накануне Второй мировой: «Я хочу попросить, чтобы никто не защищал такую демократию, которая, в свою очередь, не защищает всех граждан нашей страны от нужды и лишений»[123]. Для Рузвельта, как и для многих в Америке, демократия требует внимания не только к благосостоянию «экономики», но и к благосостоянию каждой отдельной семьи. Действующая демократия тогда зависела от граждан, которые были не только формально, но и практически равны, которые имели достаточно средств не только для выживания, но и для сохранения достоинства.

Сайид Кутб известен на Западе прежде всего тем, что его работы служат источником вдохновения для террористов, что он был одним из видных «братьев-мусульман», образцовым экстремистом, приверженцем священной войны. Это правда, но не вся. Достаточно почитать только часть работ Кутба, чтобы понять, что нам нечего противопоставить его критике неравенства и его заботе о человеческом достоинстве. В современной арабской и мусульманской мысли много защитников человеческого достоинства. Я привожу пример Кутба, потому что у него мы должны научиться скромности. Даже у этого нетерпимого, фанатичного человека есть чему поучиться в том, что касается прав человека, человеческого достоинства и равенства.

Заинтересованность Кутба наиболее очевидно проявилась в его работе «Социальная справедливость и ислам», которая впервые увидела свет в 1949 году. Название звучит непривычно для начала XXI века, потому что словосочетание «социальная справедливость» более приличествует квакерскому «Обществу друзей», нежели «Братьям-мусульманам». Сама работа тоже может показаться странной тем, кто читал книгу Пола Бермана о Сайиде Кутбе как интеллектуальном вдохновителе джихада, или тем, кто видит, как «Братья-мусульмане» сражаются с современностью и всеми ее плодами. Кутб не пытался возродить культуру мусульманской общины времен пророка. Он не подводил глаза сурьмой; он носил темный костюм и галстук. «Социальная справедливость и ислам» никак не связана с наказанием для воров, побиванием камнями или тем, как женщины должны закрывать свои волосы. Эта работа — о равенстве.

Кутб писал, что женщины «совершенно равны мужчинам», что образование для женщин не просто возможно, а обязательно. Он считал присутствие женщин на работе само собой разумеющимся. Он признавал задолго до того, как эта идея распространилась среди западных феминисток, что рабочее место должно быть местом, на котором женщинам так же комфортно, как и мужчинам, и где никто не подвергается сексуальным домогательствам[124]. Признание этой проблемы придает книге современное звучание, хотя она была написана до «Загадки женственности» Бетти Фридан. То же касается и интереса Кутба к природопользованию. Как и многие религиозные мыслители, Кутб считает заботу о земле поклонением Богу. Коран требует, чтобы часть доходов от добычи полезных ископаемых и другой деятельности направлялась в общий фонд. Кутб видит в этом, что Коран признает необходимость возмещения ущерба, который наносит подобная деятельность, а также то, что земля в первую очередь принадлежит Богу, а не человеку.

Эта забота распространяется и на животных. Кутб напоминает истории о Мухаммеде, в одной из которых он хвалит человека, напоившего умиравшую от жажды собаку, а в другой — осуждает женщину, которая отказала в пище кошке. Мусульмане спрашивают: «Будет ли нам награда за животных?», и Мухаммед отвечает: «Такая награда будет за каждое живое существо»[125].

Но главное, чему посвящена «Социальная справедливость и ислам», — это экономика. Экономические рекомендации Кутба просты. Он писал в разгар холодной войны и, как многие его современники, имел в виду и коммунистическую альтернативу. Более того, он жил при «арабском социализме» Насера. Кутб поддерживает частную собственность и свободный рынок. (Мусульманские мыслители почти всегда их поддерживают.) Он приводит классическое соображение о том, что занятие Мухаммеда торговлей доказывает: торговля — это уважаемый образ жизни, но также указывает и на другие доводы. «Ислам, — пишет он, — не требует обязательного экономического равенства в узком смысле этого слова». У людей разные таланты и способности, следует поощрять лучшего. Кто-то работает больше — этих людей следует вознаграждать. Обязательное равенство, утверждает Кутб (в очень знакомых фразах), подавит творчество и экономический рост. Коммунисты призывают к «равенству заработка», но «коммунизм показал свою неспособность достичь этого равенства». В конечном счете, уверен Кутб, важны не деньги. Истинное равенство, человеческое равенство — это не вопрос денег[126].

В этом смысле, как и в прочих, Кутб выражает мнение, входящее в набор американского здравого смысла. Идеалом служит политическое, а не экономическое равенство. В общественной жизни люди тоже должны рассматривать друг друга как равных — носителей общей человеческой природы. «Все люди созданы равными». Они остаются равными, верим мы, хотя один может быть богаче, знаменитее, атлетичнее и образованнее. Они должны обращаться друг с другом на равных, несмотря на эти различия.

Это кажется нам довольно простым, но некогда подобные соображения изменили политику и облик мира. И это может случиться снова. Французская и, в большей степени, Американская революции привели не только к смене правительств — они поменяли людей. Люди перестали думать, что тот, кого называют лордом, или графом, или королем, может предъявлять к ним какие-то требования. В Америке правами овладевали, их укрепляли и растили во время (или задолго до) революции. Томас Пейн писал: «Если я спрошу любого в Америке, хочет ли он быть королем, он в ответ спросит меня, не принимаю ли я его за дурака»[127]. Далее он говорит, что американцы мудрее других только в одном отношении: они знают свои права. Французы изучили свои — и потеряли их: они видели, как восстанавливается монархия; они видели империю Наполеона. Американцы оставались демократами и республиканцами. Однако именно французы дали слово правам человека и гражданина, утверждая в первой статье своей Декларации 1789 года этих самых прав, что не только все люди рождаются свободными и равными, но и остаются такими. Либеральные революции признавали «святое и нерушимое» право собственности. Боясь власти государства, они строго ограничили возможности государства отнять частную собственность. Если Кутб и является антитезой либерализму, то не по этим вопросам[128].

Кутб согласен с равенством людей. Он защищает право частной собственности и протестует против захвата частной собственности государством. По его мнению, это ведет к коррупции и чрезмерному разрастанию государства. Если у одного доход больше или немного больше вещей, это не проблема, пишет Кутб, пока подобные различия не вредят политическому и социальному равенству. Подобные диспропорции нормальны, «пока они не выходят за разумные пределы». Кутб высказывает практические соображения о том, какими могут быть эти разумные пределы. «Когда, например, американский рабочий имеет свой дом с горячей водой, электричеством и газом, своим радиоприемником и своим частным автомобилем… это не роскошь, пока Белый Дом является домом президента». Но, пишет он, когда у миллионов нет чистой проточной воды, то «несомненной роскошью» является то, что немногие пьют привезенную из-за границы воду Evian[129].

Практичность Кутба распространяется и на его рассуждения о банальных требованиях справедливости в экономике. Работник получает заработную плату. Но «недостаточно», чтобы ему просто полностью выплачивали эти деньги, пишет Кутб, «ее должны выплачивать вовремя». Он приводит прямую и житейскую цитату слов пророка — «плати нанятому тобой работнику его деньги до того, как у него высохнет пот»[130]. Работник, со своей стороны, должен выполнять требуемую от него работу и делать это как можно лучше.

Человек, работающий тяжело и честно: мелкий предприниматель, владелец магазина полезных товаров, фермер, шахтер — любой, кто занят делом — может работать тяжело и хорошо, но все равно закончить свои дни в бедности. Может случиться неурожай; цены могут рухнуть; сами товары могут выйти из моды. Мы все зависим от милости безличных экономических сил. Бедность может быть результатом индивидуальной неудачи, но, как замечает Кутб, бедность зависела бы только от нас, будь люди ангелами. Изменения в природе и в рынке могут разорить работающего изо всех сил так же, как и лентяя, и сокрушить мудрого так же, как и дурака.

Кутб признает, что бедность вредит не только телу человека, но и его душе. «Он испытывает нужду в пище, и поэтому он унижен; ибо нет нужды более унизительной». Если он вынужден обращаться за милостыней ради себя и своей семьи, «то он лишается самоуважения, теряет его навсегда». Для подателя ми лостыни все обстоит лишь немногим лучше. Милостыня может быть добродетелью, но ощущается как порок. Милостыня заставляет стыдиться подателей милостыни, видящих нищету, которую бедняк хотел бы скрыть. Милостыня заставляет стыдиться ее подателей, знающих, что они берут ее не только из плодов труда и умения, но и из того же самого везения, которое другим несет бедность. За милостыней приходит жалость, а жалость — это обмен, который умаляет обе стороны.

Джордж Катеб, как и Ролз, — из числа тех западных философов, что с подозрением относятся к организованной религии (в случае Катеба — вообще к любой) и преданы идее о свободе индивида. Он предлагает свое видение защиты человеческого достоинства[131]. Катеб полагает, что человеческому достоинству угрожают те, кто заботится о достоинстве животных. Он также видит угрозу человеческому достоинству в призывах к перераспределению. Катеб признает, что бедность разрушительна и унизительна. Он признает, что различия в благосостоянии не всегда (и даже не часто) плод умения или заслуг. Часто такие различия не больше и не меньше как дело случая. Однако он настаивает на том, что имущественные права «священны и нерушимы», и даже на том, что призывы к большей благотворительности ведут к отклонениям: Питер Сингер, который утверждает, что бедность можно уничтожить, если только богатые предпочтут давать больше, представляет собой бо?льшую угрозу человеческому достоинству, чем сама бедность. Практические соображения о еде и крыше над головой разбиваются о принципиальные требования. И Катеб не одинок. У идеи, что имущественные права «священны и нерушимы», много последователей.

Тезис о священности имущественных прав можно защищать только двумя способами. Первый — это обожествление рынка. Невидимая рука становится Невидимой Рукой божества, которое если и не Всеблагое, то, по крайней мере, Всемогущее и заслуживающее всей нашей любви и поклонения. Эта вера, которую нечасто озвучивают открыто, кажется, определяет большинство представлений о рынке. Второй довод в пользу имущественных прав как нерушимых оборачивается чистой ловкостью рук. Давным-давно Локк заявил, что вы можете убить вора, который никак вам лично не угрожал, потому что, забирая ваши деньги, он уже показал желание забрать вашу жизнь. В этом утверждении много извращенной логики. Вор, который никому не угрожал, убит; убийца, который ударил первым, не испытывая угроз своей жизни, прощен, и прощен заранее. Извращенность, о которой идет речь, состоит в том, что нам предлагают приравнять деньги к человеку. По расчету Локка даже небольшая сумма денег стоит человеческой жизни. Деньги больше не инструмент для людей, нечто, что они используют. Деньги больше не символ, даже не символ имущества. Деньги — это символ всего человека. Деньги больше не представляют некую ценность — столько-то хлеба или столько-то байт, они представляют неисчислимую ценность человека.

У Локка было оправдание, которого недостает современным либералам. Он мог сказать, что имущественные права священны и нерушимы, потому что его идея собственности включала и права, и живое тело человека. Мы же не думаем о собственности таким образом. Для нас собственность — это материальные предметы, богатство или имущество: как раз все те вещи, которые не составляют тела. «Моя собственность» — не значит «мое право на свободу слова» или свободу собраний или любое другое право. Это значит — «мои вещи». Идея «моего священного и нерушимого права на мои вещи» кажется по меньшей мере преувеличением — возможно, лишенным какого-либо достоинства. Мои нерушимые «лубутены»? Мои священные права на ботокс? Странно, что кто-то, так заботящийся о человеческом достоинстве, может защищать то, чем владеют столь немногие люди.

Возможно, все же есть некоторая связь между имуществом людей и их достоинством. Эти отношения весьма интересного свойства: они становятся крепче по мере уменьшения имущества. Христианское учение признает, что «вдовья доля» превосходит обильную собственность богача. Людей больше шокируют кражи у бедняков, чем у богачей. Так и должно быть. Воровство — преступление в обоих случаях, но воровство у бедного наносит больший ущерб. Жизнь бедняка ненадежна. Воровство может стереть разницу между едой и смертью от голода, лекарством для больного и его отсутствием, кровом над головой и небом. Даже меньшие опасности сильнее вредят бедняку. Бедняк переносит каждую потерю тяжелее хотя бы потому, что у него просто мало что есть. Достоинство зависит (хотя и не должно) от способности поддерживать видимость, от возможности казаться равным, не показывать свою уязвимость или несчастья всем прохожим. Богатый человек может поменять рубашку, или галстук, или пару обуви (даже застрахованный самолет или яхту). Речь о достоинстве тут даже не заходит. Для бедного человека проблемой может стать замена украденной куртки.

Когда собственность считают священной и нерушимой, это не защищает человеческое достоинство: это его умаляет. Это возносит материальные ценности выше человеческого достоинства, выше индивидуальных прав. Некогда рабовладельцы настаивали на своем священном и нерушимом праве на человеческое «имущество». Сейчас это выглядит шокирующим извращением, но это не более извращенно и не более шокирующе, чем защищать собственность, которая позволяет ставить человеческое достоинство — и человеческую жизнь — под угрозу. Изменив классическое либеральное определение собственности и поставив собственность выше личности, мы исказили значение либерализма.

Классические либералы считают, что бедность — это не этическая проблема в первую очередь; это экономическая и политическая проблема. Бедность в первую очередь это не частная проблема, а государственная. Наличие нищих — позор для страны.

Кутб, как и многие до него, боялся последствий большого разрыва между богатыми и бедными. Бенджамин Дизраэли, великий британский консерватор, писал о двух нациях, «между которыми нет взаимодействия и нет симпатии… они управляются по-разному, и… не управляются одними и теми же законами… это богатые и бедные». Задолго до него Макиавелли утверждал, что бедные хотят лишь избежать угнетения, а богатые и могущественные хотят только угнетать.

Ответ на это часто состоял в том, что бедные всегда пребудут рядом и что благотворительность — средство спасения души. Благотворительность, раздача милостыни могут быть дорогой к личному искуплению, но это опасная политика. Милостыня — это не отношения между равными. Это отношения между имущими и неимущими. Милостыня — признак того, что равенства нет.

Есть на Западе и такие, кто признает бедность — или, если угодно, «неравенство дохода» — не этическим, а политическим вопросом. Великий экономист-рыночник Милтон Фридман утверждал, что нелепо требовать от бедняков доказательств того, чего они заслуживают, а чего — нет, и тратить государственные деньги на изучение списка покупок, продуктов на кухне, семейного бюджета и пищевых привычек тех, кто сидит на пособии по безработице. Фридман не верил в пособия, как и в любую милостыню. Он утверждал, что решение обеспечить достойную жизнь — это выбор, который делают рациональные индивиды в своих собственных интересах. Эти интересы можно понимать весьма широко: от желания уменьшить преступность, ассоциируемую с бедностью, дать людям образование до желания уничтожить бездомность, потому что она уродлива. Эти интересы не обязательно хороши, или благородны, или этичны, но они рациональны. У рациональных индивидов есть рациональные причины хотеть покончить с проблемой бедности. Они не должны делать это, навязывая свои моральные взгляды другим людям или действуя так, как будто их богатство дает им право контролировать решения других. Если бедному нужны деньги, говорил Фридман, тогда просто дай их ему и ничего к этому не примешивай.

Фридман и Кутб — полные противоположности. Один — экономист свободного рынка, ратующий за индивида и за индивидуальный выбор. Другой — основатель религиозной общины, озабоченный тем, что Бог нам предназначил. Однако оба признавали, что частный, личный и моральный ответы не разрешат проблему бедности. Бедность можно излечить, если подходить к ней не как к этическому вопросу, а как к экономическому; не как к личной неудаче, а как к политической проблеме. Оба считали, что действия безличных экономических сил влекут за собой значимые для людей последствия. Достойные, работящие и интеллигентные экономические акторы могут обнищать в результате непредсказуемых божественных или человеческих актов (отключение электричества, компьютерный сбой, внезапная буря, засуха или перемена вкуса). И тот и другой не доверяли государству и власти правительства, но оба соглашались, что государство может играть важную роль в решении проблемы бедности и что оно должно это делать простым и прямым способом.

Обсуждение экономики у Кутба явственно было обращено на условия существования в современном мире. Он ориентировался на Коран, но при этом признавал современные технологии и отвечал на их вызовы. Рассматривая коранический запрет на дачу денег взаймы под проценты, он заметил, что «в нынешнее время есть и другая явная причина запретить ростовщичество»[132]. Способность некоторых обогащаться за счет денег, которые у них уже есть, расширяет пропасть между богатыми и бедными. Когда деньги растут безо всяких усилий, богатый, уже далекий от отчаянных нужд бедняка и терзаний среднего класса, еще больше от них отдаляется.

Идеи Кутба в области экономики содержат скрытую критику западных представлений о пособии по безработице. Обеспечивать любому гражданину достойную жизнь — это не значит заниматься благотворительностью; это значит просто делать то, что необходимо для достижения политического равенства. Обеспечение политического равенства — политическая необходимость. Добиться того, чтобы все, кто умер в стране, были достойно похоронены (даже если они чужестранцы), не значит заниматься благотворительностью; это признание достоинства, которое принадлежит всем человеческим существам: последнее одобрение сосуда, в котором содержалась душа.

Нет сомнений в том, что у Кутба были политические и теологические взгляды, которые у демократа или секуляриста вызвали бы возражения. Но это верно и в отношении многих других, чьи книги мы читаем, используем и даже канонизируем. Почему бы нам не взять то, что есть ценного у Кутба, и просто отставить в сторону все остальное — как мы делаем с Платоном и Гегелем, Аристотелем и Локком? Тому есть две причины, я полагаю. Первая причина довольно неубедительная, но, как ни странно, широко принятая. Многие, судя по всему, думают, что существуют хорошие политические мыслители и плохие; что хорошие всегда хороши, а плохие неизменно плохи. Осуждение Хайдеггера и Карла Шмитта кажется естественным: ведь как можно доверять политическим воззрениям человека, сотрудничавшего с нацистами? Однако если отыскать плохих философов довольно легко, то найти безупречно хороших оказывается труднее. Проклятия Платона в адрес демократии и служение Аристотеля тиранам могут показаться фактами далекого прошлого (и, следовательно, легко прощаемыми), но осуждение Ханной Арендт черных студентов и движения за гражданские права не так-то просто отнести на счет непросвещенности эпохи. Если вникнуть поглубже, то придется признать, что великий республиканец Локк был настолько несовершенен, что даже защищал рабовладение и проклинал католиков. Поборник свобод Милль был меньше готов защищать свободы колонизированных индейцев и малообразованных рабочих.

Нет никакой пользы читать труды по философии, особенно канонические, сохраняя наивное и ошибочное благоговение фундаменталиста. Пока теоретики живы, они спорят и читатели спорят с ними. После того как смерть делает невозможной перемену их взглядов, читатель вынужден читать их критически: игнорируя или осуждая что-то из написанного ими, принимая другие работы или фрагменты как полезные и блистательные. Возможно, неспособность видеть, что есть полезного и ценного в Кутбе, — еще один пример весьма распространенного порока, извращенной жажды чистоты мысли.

У него можно найти кое-что, кроме чистоты, сбившейся с курса. Честное чтение Кутба поднимает вопросы, трудные для людей Запада, особенно для американцев и для французов, которые по-прежнему клянутся в верности Свободе, Равенству, Братству. Они вынуждены будут признать, что изменили идеалу равенства. Им придется слушать мусульманских критиков, таких как Кутб, и западных критиков, таких как Ален Бадью, Питер Сингер и Стефан Хессел. Им придется сознаться, что человек без денег для них — немного меньше, чем брат. Им придется признать, что неравенство — это враг свободы.

Размышления Кутба о благотворительности, собственности и требованиях равенства тоже вызовут особенно трудные для светских левых вопросы. Секуляризм стал настоящей религией и обзавелся своими собственными фундаменталистами. Насмешки Кристофера Хитченса или Билла Махера бессильны против веры тех, кто кормит бедных, утешает наркоманов и дает кров бездомным. Джон Диюлио напоминает нам, что верующие часто делали то, что государство и большая часть граждан делать не станут: они служили самым униженным, самым отчаявшимся и недостойным[133]. Тех, кого не принимают социальные службы, все еще кормят у дверей церкви.

Как для верующих, так и для неверующих вопрос должен заключаться не в моральном статусе индивида: заслуживает он чего-либо или не заслуживает. Скорее, речь идет о свойствах нашего политического режима. Уважается ли в нем достоинство живущих? Верен ли он идеалам свободы, равенства и братства? Живем ли мы в стране равных? Или просто, как мог бы спросить Джон Ролз, в приличном иерархическом обществе?