В. Христос как архетип

Троица и ее внутренняя жизнь кажутся замкнутой в себе божественной драмой, в которой человек принимает в лучшем случае пассивное участие. Этот замкнутый круг божественной жизни пленяет человека и на протяжении нескольких столетий вынуждает его к мучительным интеллектуальным поискам и занятиям какими-то диковинными проблемами, которые нам, сегодняшним, представляются в высшей степени запутанными, а то и вовсе нелепыми. В первую очередь непонятно, что Троица может означать для нас в практическом, этическом или символическом плане. Даже сами теологи зачастую воспринимают спекуляцию по поводу Троицы как более или менее праздную игру понятиями; есть и такие, которые охотно обошлись бы без божественной природы Христа, а уж роль Святого Духа внутри и вне Троицы и вовсе ставит их в тупик. Давид Фридрих Штраус говорит об Афанасьевском символе: "Воистину тот, кто присягнул Символу Quicumque, отрекся от законов человеческого мышления". Конечно, говорить так может лишь человек, который уже не находится под впечатлением от открывающейся ему святости, но целиком погружен в собственную интеллектуальную деятельность. В отношении явленного в откровении архетипа это всегда и неизбежно оказывается шагом назад: ^либеральное очеловечивание Христа отходит вспять, к омиусии и арианству, а образ Бога в современном антитринитаризме - скорее ветхозаветный или исламский, нежели христианский. Разумеется, тому, кто подобно Штраусу подходит к этой проблеме с позиций рационализма и интеллектуализма, патристические дискуссии и аргументации должны казаться совершенно бессмысленными. Но то, что кому-то, особенно если это теолог, приходит в голову прибегнуть к столь несоизмеримым критериям, как разум, логичность и тому подобное, доказывает, что всех интеллектуальных усилий Соборов и схоластической теологии оказалось все же недостаточно, чтобы передать последующим поколениям такое понимание догмата, которое хотя бы немного поддерживало веру в него. Оставалось лишь предаться вере и смириться с отказом от желания понять. Как показывает опыт, вера часто остается в проигрыше и оказывается вынужденной уступить такой критике, которая вовсе не годится для обсуждения объекта веры. Подобная критика неизменно напускает на себя просвещенческий вид - то есть начинает заново сгущать ту тьму, которую некогда пытался проникнуть свет Откровения: "Et lux in tenebris lucet, et tenebrae earn non comprehenderunt" ["И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин. 1, 5)].

Естественно, таким критикам не приходит в голову, что их "way of approach" несоизмерим с объектом критики. Они думают, что имеют дело с какими-то рациональными фактами, и совершенно упускают из виду, что в первую очередь речь идет - и всегда шла - об иррациональных психических феноменах. Это сказывается уже в неисторическом характере Евангелий, для авторов которых важно только одно: по мере своих изобразительных способностей представить чудесную фигуру Христа как можно более впечатляюще. Это доказывает также и наиболее ранний литературный свидетель, а именно Павел, который по времени находился ближе к этим решающим событиям, чем ученики апостолов. И как же нас разочаровывает, что в сочинениях Павла реальному Иисусу из Назарета так и не предоставляется слова! Он уже в то время (не только в Евангелии от Иоанна) всецело заслоняется или замещается метафизическими понятиями и представлениями: он предстает предводителем демонов, космическим спасителем, посредующим Богочеловеком. Вокруг него вьется вся дохристианская и "гностическая" теология Ближнего Востока (отдельные корни которой простираются еще дальше), сгущая его на наших глазах в ту догматическую фигуру, которая вообще уже не нуждается в историчности. Таким образом, уже на весьма ранней стадии реальный человек Иисус исчез, скрывшись за эмоциями и проекциями своего ближайшего и более дальнего окружения; он был немедленно и почти без остатка ассимилирован окружавшими его психическими "системами готовности" - религиозными системами - и тем самым преображен в их архетипически оформленное выражение. Он превратился в коллективную фигуру, которую чаяло бессознательное его современников, и потому вопрос о том, кем он был "в действительности", не имеет смысла. Если бы фигура его была только человеческой и исторически верной, то, по всей вероятности, она несла бы людям столь же мало света, как, скажем, фигуры Пифагора, Сократа или Аполлония Тианского, Он позволял узреть Откровение, поскольку был предвечным (и потому стоящим вне истории) Богом и в качестве такового мог действовать лишь благодаря consensus generalis бессознательных чаяний. Если бы никто не увидел в творящем чудеса равви из Галилеи нечто особенное, то тьма так и не заметила бы, что какой-то свет вообще засветился. Собственной ли силою возжег он этот свет или же стал жертвой всеобщих упований на свет, сдавшись под их тяжестью,- вопрос этот, за нехваткой надежной информации, может разрешить только вера. В любом случае документальное свидетельство всеобщей проекции и ассимиляции фигуры Христа является недвусмысленным. Кооперация коллективного бессознательного засвидетельствована с из-ьытком ввиду обилия параллелей из истории религии. В таком случае нам надлежит спросить себя, что именно в человеке было стронуто христианской "вестью" и что ответило на нее из глубин его души.

Если мы собираемся ответить на этот психологический вопрос, то мы должны исследовать, с одной стороны, все новозапетные символы Христа вкупе с патристическими аллегориями к средневековой иконографией, с другой - содержащиеся в активе бессознательной психе архетипы, чтобы выяснить, какой конкретно тип был приведен в действие в нашем случае. Наиболее важные символические высказывания о Христе прежде всего наделяют его всеми атрибутами Героя: невероятное происхождение, божественный отец, угроза новорожденному, спасение в последний момент, раннее созревание (взросление героя), победа над матерью и над смертью, чудесные деяния, ранняя трагическая кончина, символически значимый вид смерти, посмертные действия (явления, чудесные знамения и т. п.). Христос как Логос, Сын Отца, Rex gloriae, Iudex mundi, Redemptor и Salvator [Царь славы, Судия мира, Искупитель и Спаситель] сам есть Бог, некая всеобъемлющая целостность, которая иконографически выражается, подобно дефиниции Божества, фигурой круга, так называемой мандалы. Здесь я упомяну лишь традиционное изображение Царя славы в мандале в сопровождении отражающей его суть четверичности (Quaternitat), выраженной четырьмя символами евангелистов (включая четыре времени года, четыре ветра, четыре реки и т.д.). Сходная символика представлена хором святых, ангелов и старцев, окружающих стоящего в центре Христа (или Бога). Здесь Христос изображает интеграцию царей и пророков Ветхого завета. Будучи Пастырем, он выступает предводителем и средоточием паствы. Он - виноградная лоза, а примкнувшие к нему - ветви. Тело его - хлеб, который едят, кровь его - вино, которое пьют; и он corpus mysticum, образуемое общиной верующих. В своем человеческом проявлении он - герой и безгрешный Богочеловек, полнее и совершеннее естественного человека. Он превосходит и объемлет этого последнего, который относится к нему как дитя ко взрослому или как животное (овца) к человеку.

Подобные мифологические высказывания, берущие начало как внутри христианской сферы, так и вне ее, описывают некий архетип, выражающийся более или менее одинаковой символикой и встречающийся также в индивидуальных сновидениях или фантастических проекциях (т. е. особых формах перенесения) на живых людей (героические проекции, выливающиеся в почитание человека, на которого направлена проекция, как героя). Содержание подобных символических образований составляет представление о все и вся превосходящем, всеобъемлющем, полном или совершенном существе, представленном либо человеком с героическими качествами, либо животным с магическими атрибутами, либо неким магическим сосудом, либо каким-то иным "труднодостижимым" сокровищем, вроде драгоценности, кольца, короны, или же непосредственно - геометрически - мандалой. Это архетипическое представление отражает наличествующую в качестве бессознательного образа целостность индивида, т. е. самость, которая, однако, абсолютно непредставима для сознания, ибо к ней относится не только сознательная, но и бессознательная психе, а наглядно представить эту последнюю невозможно.

Этот-то архетип самости и отозвался в душе каждого на "благую весть", так что конкретный исторический равви Иисус в кратчайшие сроки оказался ассимилирован этим уже констеллированным архетипом. Так Христос реализовал идею самости[40]. Но поскольку эмпирически человек никогда не может провести различие между символом самости и образом Божьим, то две "ти идеи, несмотря на все попытки различить их, всегда предстают нам, смешавшись одна с другой, так что, к примеру, самость выступает как синоним внутреннего Христа иоанновской или павловской чеканки, или Христос как Бог ("единосущный . Отцом"), или Атман как индивидуальная самость и одновременно космический принцип, или Дао как индивидуальное состояние и одновременно правильный ход мировых событий. - Ьожествённая" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания, ибо, преступив границы сознания, человек предает себя природному порядку: на радость или на горе себе. Встречающим его там символам целостности он дает имена, различающиеся в зависимости от времени и места его рождения.

Психологически самость определяется как психическая целостность человека. Символом самости может стать все, что человек полагает более объемлющей целостностью, чем он сам. Поэтому символ самости отнюдь не всегда обладает именно такой целостностью, какая требуется психологическим определением. То же относится и к фигуре Христа, ибо ей недостает ночной стороны психе, духовной тьмы и греховности. А без интеграции зла нет никакой целостности, и зло это невозможно силой принудить" к смешению. Таким образом, Христа в качестве символа можно сравнить с meson (средним членом) первого смешения Мировой души: тогда он войдет в состав триады, в которой Единое и Неделимое представлено Богом Отцом, Делимое - Святым Духом (разделяющимся, как известно, на множество языков пламени). Но такая триада, согласно "Тимею", еще не достигает реальности. Следовательно, необходимо второе смешение.

Цель психологического, как и биологического, развития - самоосуществление, или индивидуация. Поскольку человек знает себя лишь как некое Я, а самость - как тотальность - неописуема и неотличима от образа Божия, то на религиозно-метафизическом языке самоосуществление будет означать инкарнацию Бога. Это выражается в сыновнем статусе Христа. Поскольку индивидуация представляет собой героическую или трагическую задачу, наиболее тяжкую из всех, то она означает страдания, страсти Я, т. е. эмпирического, обычного человека, которым мы только что были и которому случилось угодить в нечто гораздо более объемное, чем он сам, и пропасть там, лишившись своей мнимой свободы воли. Он страдает потому, что самость, так сказать, насилует его[41]. Аналогичные Страсти Христовы означают страдание Бога из-за неправедности мира и таящейся в человеке тьмы. Человеческое и божественное страдания дополняют друг друга, и эта комплементарность имеет компенсирующий эффект: через символ Христа человек может познать действительное значение собственного страдания; он на пути к осуществлению своей целостности, причем его Я в результате интеграции бессознательного в сознание вступает в "божественную" сферу. Там оно разделяет "страдания Бога", причина которых - "инкарнация", т. е. тот же самый процесс, который с человеческой стороны видится как "индивидуация". Над божественным героем, от человека рожденным, нависает смертельная угроза; ему негде преклонить голову, а смерть его исполнена жестокого трагизма. Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы. Драма архетипической жизни Христа в символических образах описывает события в сознательной и выходящей за пределы сознания жизни человека, которого преображает его высшее предназначенье.