А. Идея четверицы

"Тимей", где впервые была намечена философская формула триединства для образа Бога, начинается со зловещего вопроса: "Один, два, три - а где же четвертый?" Как известно, вопрос этот подхватывается в "Фаусте", когда на сцене появляются кабиры:

Троих с собою взяли мы,

Четвертый не хотел идти:

Сказал, важней он всех других

И вечно думает за них.

Когда Гёте говорит, что четвертый "думает за них", т. е. за "всех других", у нас возникает подозрение, что четвертый - это само гётевское мышление[48]. Ведь что такое кабиры? Это тайные созидательные силы, гномы, работающие под землей, т. е. под порогом сознания, чтобы доставить нам удачные "идеи", но в то же время в качестве кобольдов вытворяющие всевозможные проказы, придерживая имена и даты, которые "так и вертятся у нас на языке", и заставляя нас говорить совсем не то, что мы хотели сказать. Они присматривают за всем тем, что не было предвосхищено сознанием и находящимися в его распоряжении функциями. Эти функции могут применяться сознанием только потому, что они приспособлены, откуда следует, что бессознательная - автономная - функция не используется или не может быть использована сознанием потому, что она неприспособлена. Дифференцированные и дифференцируемые функции по понятным причинам предпочитают, а так называемую неполноценную или низшую функцию заталкивают куда-нибудь подальше или вовсе подавляют, потому что она кажется столь мучительно неприспособленной. Она на самом деле обладает сильнейшей тенденцией оставаться инфантильной, банальной, примитивной и архаичной. Поэтому всякий, кто имеет высокое мнение о себе самом, остережется скомпрометировать себя чем-либо подобным. Более же глубокое прозрение, напротив, не может не распознать важных символических соотношений и значений именно в примитивных и архаичных моментах низшей функции, позволив угадать в кабирах кладезь тайной премудрости, а не потешных мальчиков-с-пальчиков, над которыми можно лишь посмеяться. Четвертый в "Фаусте" думает за всех других - о восьмом же надлежит справляться не где-нибудь, а "на Олимпе". С большой проницательностью Гёте воспротивился недооценке собственной низшей функции, мышления, хотя она и попала в руки кабиров, оказавшись поэтому несомненно мифологичной и архаичной. Четвертый метко характеризуется строкой: "Четвертый не хотел идти". Он хотел остаться где-то позади или внизу.

В распоряжении сознания находятся три из четырех функций ориентации. Это согласуется с психологическим опытом, говорящим, что, например, рациональный тип, чьей наиболее дифференцированной (высшей) функцией выступает мышление (в смысле "интеллекта"), располагает сверх того еще одной или, чаще всего, двумя вспомогательными функциями иррациональной природы, а именно ощущением (в смысле "fonction du reel") и интуицией (в смысле "восприятия через бессознательное"). Его низшей функцией является в таком случае чувство (оценочная функция), находящееся в отсталом состоянии и контаминированное бессознательным. Оно не приходит вместе с другими функциями и часто ходит собственными диковинными тропами. Это своеобразное расщепление представляется культурным достижением, означая освобождение сознания от слишком крепких пут "духа тяжести". Если оно может оставить позади или даже вовсе забыть ту функцию, которая все еще неразрывно привязана к прошлому и уходит корнями в ночь животного царства[49], то оно завоюет новую и не совсем иллюзорную свободу, которая позволит ему на окрыленных ногах перескакивать через бездны. Воспарив к абстракции, оно сможет освободиться от привязанности к чувственным впечатлениям, эмоциям, фасцинозным мыслям и предчувствиям. Уже в некоторых примитивных инициациях подчеркивается идея превращения в "духов" и "невидимок", что свидетельствует об относительной эмансипации сознания, освобождающегося от пут неразличенности. Хотя налицо тенденция (характерная не только для примитивных религий) от избытка благоговейных чувств говорить о полном превращении, об абсолютном обновлении и перерождении, на самом деле речь всегда, естественно, идет лишь о каком-то относительном изменении, в значительной мере сохраняющем связь с тем, что было прежде. Если бы это было не так, то всякое религиозное превращение приводило бы к полному расщеплению личности или потере памяти, чего, очевидно, не происходит. Связь с более ранней установкой сохраняется в силу того, что одна часть личности застревает в предшествующей ситуации, т. е. в бессознательном, и формирует тень. [50]

В сознании это выпадение дает о себе знать отсутствием по меньшей мере одной из четырех функций ориентации, причем недостающая функция противостоит высшей или главной функции. Эта "нехватка" не всегда принимает форму полного отсутствия, иными словами, неполноценная функция может быть бессознательной или сознательной, но в последнем случае она автономна: человек одержим ею и совершенно неспособен воздействовать на нее своей волей. Она обладает свойственным инстинктам характером "all-or-none" ("все или ничего"]. Хотя эмансипация от инстинктов означает дифференциацию сознания и повышение его уровня, происходит она все-таки лишь за счет бессознательной функции, так что сознательная ориентация недосчитывается того элемента, который могла бы обеспечить ей эта "неполноценная" функция. Вот и получается, что люди с поразительным размахом сознания в себе самих разбираются меньше, чем какой-нибудь бессловесный ребенок, и все потому, что "четвертый не хотел идти" - остался внизу или наверху, в царстве бессознательного.

По контрасту с троическим мышлением Платона древняя греческая философия предпочитала мышление четверичное. У Пифагора главная роль отводится не триаде, но тетраде: например, в так называемой Пифагорейской клятве говорится о четверице, тетрактисе, который "содержит корни вечной природы". Далее, в пифагорейской школе господствовало представление, что душа - это не треугольник, но квадрат. Исток этих воззрений сокрыт во тьме предыстории эллинского духа. Четверица (Qua-ternitat) есть архетип, встречающийся практически повсюду. Она есть логическая предпосылка всякого целостного суждения. Если мы хотим вынести суждение такого рода, оно должно обладать четверичным аспектом. Например, если мы хотим описать горизонт в целом, мы должны назвать четыре стороны света. Тройка - это не естественная, но искусственная схема порядка. Поэтому мы имеем именно четыре стихии, четыре первичных качества, четыре цвета, четыре касты в Индии, четыре пути духовного развития в буддизме. По этой же причине имеется четыре психологических аспекта психической ориентации, помимо которых не остается ничего существенного, о чем стоило бы говорить. Чтобы ориентироваться, мы должны обладать функцией, которая констатирует, что нечто есть; затем другой, которая устанавливает, что это такое; третьей функцией, говорящей, подходит ли это нам или нет, можем ли мы это принять или нет; и, наконец, четвертой функцией, указывающей, откуда и куда это идет. Сказать что-либо сверх этого невозможно. У Шопенгауэра приводится доказательство того, что принцип достаточного основания обладает четверичным корнем. Это объясняется тем, что четверичный аспект есть минимальное условие полноты суждения. Идеальная полнота - нечто круглое, круг, однако его естественное минимальное членение - четверица.

Так вот, если бы Платон имел представление о христианской Троице (чего, естественно, не могло быть)[51] и по этой причине ставил свою триаду превыше всего, то нам следовало бы возразить, что подобное суждение не может быть целостным. Здесь был бы пропущен необходимый четвертый элемент; если бы Платон сделал трехстороннюю фигуру символом прекрасного и благого и приписал ей все возможные позитивные качества, то он отнял бы у нее злое и несовершенное. И где бы тогда все это осталось? Христианский ответ на этот вопрос гласит, что зло есть "privatio boni". Эта классическая формула лишает зло абсолютного бытия и превращает в какую-то тень, обладающую лишь относительным, зависимым от света бытием. Добро, напротив, наделяется позитивностью и субстанцией. Психологический опыт показывает, что "добро" и "зло" суть противоположные полюса так называемого морального суждения, которое как таковое берет начало в человеческой душе. Как известно, ^суждение о какой-либо вещи может быть вынесено лишь в том случае, если ее противоположность равным образом реальна и возможн^ Кажущемуся злу можно противопоставить лишь ка-жущеесйдобро; лишенное субстанции зло может контрастировать лишь со столь же несубстанциональным добром. Хотя противоположностью сущего и является несуществующее, однако наделенное бытием добро никогда не может иметь своей противоположностью несуществующее зло, ибо последнее есть contra-dictio in adiecto и противопоставляет существующему добру нечто с ним несоизмеримое: ведь несуществующее (негативное) зло может быть противопоставлено лишь несуществующему же (негативному) добру. Таким образом, когда утверждается, будто зло есть простое privatio boni, тем самым вчистую отвергается противоположность добра и зла. Но как вообще можно говорить о "добре", если нет никакого "зла"? Как можно говорить о "свете" без "тьмы", о "верхе" без "низа"? Когда добро наделяется субстанцией, то же самое неизбежно должно быть проделано и в отношении зла. Если у зла нет никакой субстанции, тогда добро остается призрачным, так как защищаться ему приходится не от реального, наделенного субстанцией противника, но лишь от тени, от простого privatio boni. Подобная точка зрения плохо согласуется с наблюдаемой нами реальностью. Трудно отделаться от впечатления, что при формировании ее обошлось без влияния каких-то апотропейных тенденций, имевших вполне понятную цель как можно более оптимистично разрешить мучительную проблему зла. Что ж, зачастую и не приходится жалеть, что нам неведома подстерегающая нас опасность, когда мы ходим по краю пропасти.

Есть и другая христианская трактовка проблемы зла: зло олицетворяется и наделяется субстанцией в качестве дьявола или Люцифера. Согласно одной точке зрения, дьявол предстает всего лишь злобным кобольдом, превращаясь тем самым в жалкого главаря ничтожного племени леших и домовых. Согласно другой точке зрения, он наделяется ббльшим достоинством, степень которого зависит от того, в какой мере он отождествляется с "худом" вообще. Вопрос о том, до какой степени позволительно отождествлять "худо" со "злом", спорен[52]. Церковь проводит различие между физическим худом и моральным. Первое может осуществлять волю божественного провидения (например, для исправления и улучшения человека), второе же нет, так как грех не может проистекать от воли Божьей даже в качестве средства для достижения какой-то цели. Эту церковную точку зрения трудно верифицировать в конкретных случаях, поскольку психические и соматические расстройства являются "худом" и в качестве болезней носят как моральный, так и физический характер. Во всяком случае, имеется и такая точка зрения, согласно которой дьявол, хотя и сотворен, все-таки является автономным и вечным созданием. К тому же он выступает противником-партнером Христа: заразив наших прародителей первородным грехом, он открыл процесс порчи и разложения творения, сделав необходимой инкарнацию Бога, которая есть условие спасения. При этом дьявол действовал свободно, по собственному усмотрению, как и в случае с Иовом, когда ему даже удалось уговорить Бога предоставить себе свободу действий. Эта мощная действенность дьявола плохо вяжется с приписываемым ему призрачным бытием в качестве privatio boni, которое, как уже сказано, подозрительно напоминает некий эвфемизм. Дьявол как автономная и вечная личность больше соответствует исполняемой им роли противника и партнера Христа, а также психологической реальности зла.

Но если дьявол обладает достаточной властью, чтобы поставить под вопрос смысл Божьего творения или даже вовсе навести на него порчу, а Бог никак не препятствует в этой нечестивой деятельности, но предоставляет все решать человеку, который заведомо глуп, бессознателен и столь легко поддается соблазну,- тогда злой дух, несмотря на все заверения в обратном, на самом деле должен представлять собой мощный фактор с совершенно необозримым потенциалом. Во всяком случае, нам делается понятен дуализм гностических систем, создатели которых стремились отдать должное действительному значению зла. Их первостепенной заслугой является и то, что они основательно занялись вопросом "откуда зло?". Библейская традиция на многое тут не проливает никакого света, так что более чем понятно, почему старые теологи не особенно спешили просветить нас в вопросе о господстве зла. В монотеистической религии все, идущее против Бога, может быть возведено только к самому же Богу. Это по меньшей мере предосудительно, а потому должно быть каким-то образом обойдено. Вот где сокрыта глубинная причина того, что дьявол, эта в высшей степени влиятельная инстанция, не имеет в троическом космосе подобающего пристанища. Непросто разобраться, в каком отношении к Троице он находится. В качестве противника Христа он должен был бы занимать эквивалентную позицию против своего соперника и равным образом быть "Сыном Божьим^"[53]^. А это прямиком привело бы нас к известным гностическим представлениям, согласно которым дьявол, в качестве Сатанаэля[54] был первым сыном Бога, Христос же - вторым[55]. Другим логическим следствием оказалась бы отмена формулы Троицы и ее замена Четверицей.

Идея того, что божественные принципы составляют четверицу, яростно оспаривалась уже отцами Церкви - когда была предпринята попытка причислить к трем ипостасям сущность Бога в качестве четвертого элемента. Это сопротивление четверице довольно-таки удивительно, если учесть, что центральный христианский символ, крест, несомненно являет сбой четверицу. Но крест, впрочем, символизирует страдания Бога в его непосредственном столкновении с миром. "Князь мира сего" ("princeps huius mundi", Ин. 12, 31; 14, 30) - это, как известно, дьявол, который в "мире сем" способен даже одолеть Богочеловека, хотя тем самым он, как считается, открывает путь к своему поражению и роет собственную могилу. Согласно одному древнему представлению, Христос - "приманка на крючке" (кресте), при помощи которой Бог вылавливает "Левиафана" (дьявола). Поэтому стоит отметить, что крест, изображающий столкновение Христа с дьяволом и потому водруженный в точности посередине между небом и преисподней, соответствует четверице.

Средневековая иконология, вышивая по ткани древних спекуляций о theotocos (Богородице), изготовила кватернарный символ в своих изображениях коронования Марии и украдкой подсунула его на место Троицы. Assumptio Beatae Mariae Virginis означает взятие на небо души Марии вместе с телом и является допускаемой Церковью доктриной, которая, однако, пока еще не зафиксирована как догмат[56]. Христос, конечно, тоже вознесся на небеса во плоти, но означает это нечто иное, поскольку он божество, а Мария - нет. В ее случае плоть оказалась бы гораздо более материальной - привязанным к пространству и времени элементом реальности,- чем в случае с Христом[57].

Начиная с "Тимея", четвертое означает "реализацию", т. е. переход в, по сУти своей, иное состояние - а именно в состояние мирской материальности, которая, как это авторитетно утверждается, подчинена "князю мира сего". Ведь материя - диаметральная противоположность духу. Это подлинное гнездилище дьявола, чьи адские печи полыхают в недрах земли, тогда как светлый дух, освободившись от оков тяготения, воспаряет в эфир.

Assumptio Mariae прокладывает путь не только божественности Богородицы (т. е. ее окончательному признанию в качестве божества⁾[58], но и к четверице. В то же самое время в метафизическую область включается материя, а вместе с ней и разлагающий принцип мира: зло. Можно доказывать, что материя изначально была чиста или способна быть чистой в принципе, но этим не отмахнуться от того факта, что материя представляет по меньшей мере определенность мыслей Бога и тем самым делает возможной индивидуацию со всеми ее последствиями. Поэтому противник - лукавый - совершенно логично понимается как душа материи, поскольку, подобно материи, являет собой то сопротивление, без которого относительная автономия индивидуального существования была бы попросту немыслима. Желание отличаться и идти наперекор характеризует дьявола так же, как неповиновение - первородный грех вообще. Как уже было сказано, это необходимые предпосылки Творения, которые по этой причине должны быть внесены в божественный замысел и тем самым включены в божественную сферу[59]. Однако христианское определение Бога как summum bonum с самого начала исключает из этой сферы злого духа, несмотря на то что в Ветхом Завете он все-таки был еще одним из сынов Божьих. Таким образом, дьявол, в качестве simia Dei (обезьяны Бога) остался за пределами троического строя и в оппозиции к нему. Средневековое изображение триединого Бога с тремя головами соответствует трикефальности Сатаны, каким рисует его, например, Данте. Так, по аналогии с Антихристом, обрисовывается некая инфернальная Антитроица, некая подлинная "umbra trini-tatis"[60]. Дьявол, вне всякого сомнения, "неприятная" фигура, создающая ненужные осложнения: он никак не укладывается в христианское мироустройство. Вот почему так охотно преуменьшают его значение, прибегая к эвфемистическому умалению его фигуры или же последовательно игнорируя его существование; еще охотнее его относят на счет человеческой виновности, причем случается такое с людьми, которые стали бы яростно протестовать, если бы греховный человек захотел равным образом отнести на свой счет и происхождение всего благого. Однако достаточно одного взгляда на Священное писание, чтобы понять всю важность роли, отведенной дьяволу в божественной драме Спасения[61]. Если бы власть злого духа была столь слаба, как это хотелось бы кое-кому представить, то мир не нуждался бы в том, чтобы в него снизошло само Божество,- или во власти человека было бы изменить мир к лучшему, чего, однако, так и не произошло вплоть до наших дней.

Какой бы ни была метафизическая позиция дьявола, в психологической реальности зло оказывается действенным и даже угрожающим ограничением добра, так что не будет преувеличением высказать предположение, что в этом мире более или менее уравновешивают друг друга не только день и ночь, но и добро и зло и что в этом причина, по которой победа добра всегда представляет собой особенный акт благодати.

Если, не учитывать своеобразный дуализм персидской религии, то окажется, что в ранний период духовного развития человечества не было еще никакого подлинного дьявола. Он намечен в ветхозаветной фигуре Сатаны. Однако настоящий дьявол впервые выходит на сцену лишь в качестве противника Христа,[62] и вместе с ним нам открывается светлый мир Бога, с одной стороны, и адская бездна - с другой. Дьявол автономен, он не может быть подчинен власти Бога, ибо в этом случае не сумел бы выступать противником Христа, но был бы всего лишь какой-то машиной Бога. Как только неопределимое Единое развертывается в двоицу, оно становится определимым: вот этим человеком Иисусом, Сыном и Логосом. Данное высказывание возможно лишь через посредство чего-то иного, что не является Иисусом, не является Сыном или Логосом. Воплощенному в Сыне акту любви противостоит люциферовское отрицание.

Бог создал дьявола ангелом, который затем "пал с неба как молния". Поэтому дьявол равным образом "изошел" от Божества, превратившись затем в "князя мира сего". Знаменательно также и то, что гностики представляли его то как несовершенного демиурга, то как сатурнического архонта Иалдабаофа. Графические изображения этого архонта каждой своей деталью соответствуют изображениям какого-нибудь сатанинского демона. Он символизировал собой власть тьмы, избавить от которой человечество и пришел Христос. Архонты изошли из чрева неисследимой бездны, т. е. из того же самого источника, откуда явился и гностический Христос.

Один средневековый мыслитель заметил, что Бог, когда отделил на второй день творения верхние воды от нижних, не сказал вечером, как во все другие дни, "что это хорошо". И не было это сказано потому, что во второй день творения Бог создал binarius, двойку, источник всякого зла130. Это же соображение встречается нам и в одном персидском источнике, где происхождение Ахримана связывается с закравшимся в душу Аху-рамазды сомнением. Итак, нетроическому мышлению вряд ли удается избежать логики следующей схемы:

Поэтому неудивительно, что идея Антихриста встречается нам уже в столь древние времена. Вероятно,она могла быть связана с астрологической синхронностью занимавшейся в ту пору эры Рыб,[63] с одной стороны, и со все возраставшим осознанием у постулировавшейся Сыном двойственности - с другой, причем двойственность эта опять-таки предображалась символом Рыб, т. е. двумя рыбами, соединенными связкой и движущимися в противоположных направлениях.[64] Неверно было бы думать здесь о каких-то каузалистических конструкциях. Речь, скорее, идет о предсознательных, предображенных взаимосвязях между самими архетипами, намеки на которые можно встретить и в иных констелляциях, в особенности же - в процессе мифотворчества.

На нашей диаграмме Христос и дьявол предстают эквивалентными противоположностями, соответствуя таким образом идее "противников". Эта оппозиция означает конфликт до последнего, и задача человечества - выдерживать этот конфликт до того момента, до той поворотной точки, когда добро и зло начинают релятивизироваться, ставить себя под сомнение и когда рождается призыв к чему-то стоящему "по ту сторону добра и зла". В христианскую эру, т. е. в рамках троического мышления, подобная мысль попросту исключается, конфликт слишком ожесточен для того, чтобы зло могло занять какое-либо иное логическое отношение к Троице, кроме отношения абсолютной противоположности. Это антагонистическое отношение, а в рамках аффективного антагонизма, т. е. в конфликтной ситуации, нельзя увидеть одновременно и тезис, и антитезис. Это делается возможным лишь благодаря более хладнокровной оценке относительной ценности добра и относительной малоценности зла. Но тогда несомненным становится и то, что общая жизнь одушевляет не только Отца и его светлого Сына, но также Отца и его темное порождение. Невыразимый конфликт, разожженный двойственностью, разрешается в четвертом принципе, восстанавливающем единство первого, теперь полностью развернувшегося, принципа. Ритм здесь трехшаговый, но символ - четверица.

Двойственный аспект Отца не был неизвестен религиозной спекуляции.[65] Это показывает, к примеру, аллегория единорога (monoceros), символизирующая гневливость Яхве. Подобно этому раздражительному зверю, он якобы поверг мир в хаос и повернулся к любви лишь в лоне чистой девственницы. Лютеру был знаком deus absconditus. Убийство, умерщвление, война, болезнь, преступление и любые мыслимые мерзости - все это входит в единство Божества. Если Бог открывает свою сущность и становится чем-то определенным - определенным человеком,- то совпадающие в нем противоположности должны распасться: здесь добро, а там зло. Так латентные в Божестве противоположности распались при рождении Сына, манифестировавшись в противоположности Христа и дьявола, чьей подразумевающейся основой вполне могла служить персидская оппозиция Ормузда и Ахримана. Мир сына Это - это мир морального разлада, без которого человеческое сознание едва ли было способно проделать тот путь к духовной дифференциации, которое оно в действительности прошло. То что этот прогресс не внушает нам сегодня безоговорочного энтузиазма, показывают приступы сомнения, которым подвержено современное сознание.

Христианин - морально страждущий человек, который, несмотря на то что потенциально он спасен, в страдании своем нуждается в утешителе, в Параклете. Человек не может преодолеть конфликт, опираясь на собственные силы: в конце концов, это не он его изобрел. Ему приходится полагаться на божественное утешение и умиротворение, т. е. на спонтанное откровение того духа, который не повинуется человеческой воле, но приходит и уходит тогда, когда этого хочется ему. Дух этот есть автономное психическое событие, затишье после бури, умиротворяющий свет, проливающийся во мраке человеческого разума, и потаенный упорядочивающий принцип царящего в нашей душе хаоса. Святой Дух - Утешитель, как и Отец, это тихое, вечное и бездонное Единое, в котором любовь Божья и страх Божий сплавлены в бессловесное единство. И именно в этом единстве воссоздается первозданный смысл все еще бессмысленного отцовского мира, проникая в пространство человеческого опыта и рефлексии. С четверичной точки зрения, Святой Дух есть примирение противоположностей и, таким образом, ответ на то страдание в Божестве, которое олицетворяет собой Христос.

Пифагорейская четверица была природным, естественным фактом, архетипической формой созерцания, но отнюдь не моральной проблемой, а тем более - божественной драмой. Поэтому ее постиг "закат". Она была чисто природным и потому не-рефлектированным созерцанием духа, еще не вырвавшегося из плена природы. Христианство провело борозду между природой и духом, позволив человеку забегать мыслью не только по ту сторону природы, но и против природы, выказывая тем самым, можно сказать, божественную свободу духа. Вершиной этого взлета из природных глубин является троическое мышление, парящее в платоновском наднебесном пространстве. Однако, справедливо или нет, но оставался вопрос о четвертом. Точнее, четвертый остался "внизу" - в качестве еретической идеи четверицы или натурфилософской герметической спекуляции.

В этой связи я хотел бы вспомнить о франкфуртском враче и алхимике Герарде Дорне, который выдвинул серьезные возражения против традиционной, освященной временем четверичности первопринципов своего искусства, как и его конечного продукта, lapis philosophorum. Ему бросилась в глаза еретическая природа четверицы, поскольку правящий миром принцип - это все-таки Троица. Четверица, стало быть, от дьявола. Ведь четверка - это удвоенная двойка, а двойка была создана на второй день творения, результатом которого под вечер Бог явно был не вполне удовлетворен. Binarius - это дьявол раздора и одновременно - женский элемент. (Четные числа считаются женскими как на Востоке, так и на Западе.) Безрадостное событие второго дня творения заключалось в том, что в сей зловещий день, как и в случае с Ахурамаздой, в природе Отца обнаружилась трещина разлада, откуда выполз змей, "quadricor-nutus serpens", который тотчас же совратил Еву, родственную ему в силу ее бинарной сущности. ("Vir a Deo creatur, mulier a simia Dei" - Мужчина сотворен Богом, женщина - обезьяной Бога.)

Дьявол - тень Бога, которая обезьянничает и подражает ему, antimimon pneyma (подражающий дух) в гностицизме и греческой алхимии. Но он "князь мира сего", в тени которого человек родился, обремененный пагубным грузом первородного греха, совершенного по подстрекательству дьявола. Согласно гностическому воззрению, Христос отринул от себя тень, с которой родился, и остался без греха. Его безгрешность свидетельствует о том, что он совершенно непричастен темному миру увязшего в природе человека, который тщетно пытается стряхнуть с себя эту тьму. ("Нам остается прах земной мучительно нести...") Связь человека с Фюсис, материальным миром и его требованиями,- причина его аномального двойственного положения: с одной стороны, он, очевидно, способен достичь просветления, но с другой - находится под пятой князя мира сего. ("Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?") Христос же, напротив, в силу своей безгрешности живет в платоновском царстве чистых идей, достичь которое способно лишь мышление человека, но не сам он в своей целостности по сути, человек - это мостик, перекинутый через бездну, разделяющую "мир сей", царство темного Трикефала, и небесную Троицу. Вот почему всегда, даже во времена безусловной веры в Троицу, велся поиск утраченного четвертого, начиная с греческих неопифагорейцев и вплоть до гётевского "Фауста". Хотя эти искатели считали себя христианами, на деле они были околохристианами, так как посвящали свою жизнь Деянию, целью которого являлось избавление serpens quadricornutus, заточенной в материи anima mundi, падшего Люцифера. То, что на их взгляд скрывалось в материи,, было lumen luminum, sapientia Dei, а труд их был "даром Духа Святого". Наша формула четверицы подтверждает правоту их притязаний, ибо Святой Дух, будучи синтезом изначально Единого, а затем Расколотого, истекает как из светлого, так и из темного источника. Ибо в созвучии премудрости сочетаются правые и левые силы, как говорится в воспоминаниях св. Иоанна.

Читателю должно броситься в глаза, что на нашей схеме четверицы крест-накрест пересекаются две обозначающие соответствия линии, символизирующие антитетическое тождество (Ge-gensatzidentitat) Христа и его противника, с одной стороны, и развертывание единства Отца во множественность Святого Духа-с другой. Получающийся в результате крест есть символ избавляющего человечество страдания Божества. Это страдание не имело бы места и ему попросту не на что было бы оказывать свое воздействие, если бы не существовало противостоящей Богу силы, а именно "мира сего" и его "князя". Схема четверицы признает это существование неоспоримым фактом, приковывая троическое мышление к реальности мира сего. Платоновская свобода духа не создает возможности для какого-либо целостного суждения, но просто отрывает светлую половину божественной картины от ее темной половины. Свобода эта в значительной мере является культурным феноменом, благородным занятием счастливого афинянина, которому не выпал удел илота. Возвыситься над природой человек может лишь в том случае, если кто-то другой несет за него земное бремя. Как бы стал философствовать Платон, если бы поменялся местами с одним из своих рабов? Чему бы научил равви Иисус, если бы ему нужно было содержать жену и детей? Если бы ему нужно было возделывать поле, на котором вырос преломленный им хлеб, и полоть виноградник, где созрело поданное им вино? Темная тяжесть земли входит в картину целого. В "мире сем" на всякое добро находится какое-то зло, на всякий день - ночь, на всякое лето - зима. Но для цивилизованного человека нет, пожалуй, зимы, потому что он может защититься от холода; нет грязи, потому что он может помыться; нет греха, потому что он может благоразумно отгородиться от других людей и благодаря этому избежать многих возможностей согрешить. Он может казаться себе самому добрым и чистым, потому как нужда не учит его ничему иному. Природный человек напротив, обладает цельностью, которая могла бы его восхитить, но ничего достойного восхищения в этом, собственного говоря и Нет: это все та же вечная бессознательность все те же болото и грязь

Если же Бог желает родиться человеком и объединить с собой человечество в общности Святого Духа, тогда ему приходится претерпеть ужасную пытку: он должен взвалить на свои плечи мир во всей его реальности. Это его крест - и сам он крест. Весь мир - это страдание Бога, и каждый отдельный человек, желающий хотя бы приблизиться к собственной целостности, отлично знает, что это его крестный путь.

Эти мысли с трогательной прелестью и простотой выражены в известном негритянском фильме "The Green Pastures": множество лет Бог управлял миром при помощи проклятий, громов, молний и потопов, но все впустую, потому что мир не становился лучше. Наконец, Бог увидел, что ему самому следует стать человеком, чтобы докопаться до корней всех зол.

Этот Бог, ставший человеком и на себе испытавший страдание мира, оставил после себя Утешителя, третье Лицо Троицы, дабы сделал он своей обителью души еще многих отдельных людей, причем таких, которые не смогут воспользоваться пре-рогативрй или возможностью непорочного зачатия. Так что в Параклете Бог еще ближе, чем в Сыне, подходит к реальному человеку и к темному в нем. Светлый Бог вступает на мостик, носящий имя "человек", со стороны дня, тень же Бога - со стороны ночи. Каким будет исход этой страшной дилеммы, грозящей взорвать изнутри хрупкий человеческий сосуд неведомыми излияниями и упоениями? Это вполне может быть откровение Святого Духа изнутри самого человека. Подобно тому как некогда человек открылся из Бога, так и Бог может, когда кольцо замкнется, открыться из человека. Но поскольку в этом мире рядом со всяким добром притаилось какое-то зло, то antimimon pneyma станет искажать пребывание Параклета в человеческой душе, ведя дело к самообожествлению человека и инфляции его самомнения: начало этого процесса отчетливо вырисовывается уже в случае Ницше. Чем менее сознательно относимся мы к религиозной проблеме будущего, так и так встающей перед нами, тем больше опасность, что мы злоупотребим содержащимся в человеке божественным зачатком ради смехотворного или демонического раздувания собственной персоны вместо того, чтобы помнить и сознавать, что мы - не более чем ясли, в которых родится Господь. Даже достигнув своей высочайшей вершины, мы никогда не окажемся по ту сторону добра и зла, и чем больше мы узнйем на собственном опыте о неразрешимом взаимопереплетении добра и зла, тем неувереннее и запутаннее будет становиться наше моральное суждение. При этом мы не извлечем ни малейшей пользы, если сдадим моральный критерий в архив и "воздвигнем новые скрижали" (по известным образцам), потому что и в самом далеком будущем, точно так же как и в прошлом, содеянная, замышляемая или помышляемая нами несправедливость мстительно обрушится на наши собственные души, ничуть не заботясь о том, перевернулся ли мир в наших глазах вверх тормашками или нет. Наше знание о добре и зле уменьшилось с увеличением наших познаний и опыта, а в будущем уменьшится еще больше - и при этом мы так и не сможем отделаться от требований этики. Оказавшись в состоянии этой предельной неопределенности и неуверенности, мы нуждаемся в просветлении, исходящем от некоего святого исцеляющего духа, который может быть всем чем угодно, но только не нашим интеллектом.