С. Святой Дух

Психологическое отношение человека к протекающему внутри божественной Троицы процессу обрисовывается, с одной стороны, человеческой природой Христа и, с другой - предсказанным и обещанным "благой вестью" излиянием Святого Духа на людей, его вселением в них. Жизнь Христа отчасти есть лишь краткий исторический интервал, простое возвещение или оглашение "вести", отчасти же - примерная демонстрация тех (душевных) переживаний, которые сопряжены с Бого- или самоосуществлением. Наиболее существенно для человека не deicnymenon и dromenon (не "показанное" и "содеянное"), но то, что следует за жизнью Христовой: наитие Святого Духа на отдельного человека.

Но здесь мы сталкиваемся с одной большой трудностью. Если мы проследим учение о Святом Духе и разовьем его (Церковь по понятным причинам этого не сделала), то неизбежно придем к следующему выводу: если Отец явлен в Сыне и дышит сообща с ним, а Сын оставляет этот Святой Дух в наследство человеку, значит, Святой Дух является также дыханием человека и, таким образом, равно присущ человеку, Сыну и Отцу. Тем самым человек возводится до уровня Сына Божия, а слова Христа: "Вы боги" (Ин. 10, 34) - предстают в новом, значимом свете. Учение о Параклете, совершенно определенно утверждающее, что Святой Дух был оставлен в наследство человеку, сталкивает нас с немалой трудностью. Платоновская триадическая формула определенно оказалась бы последним словом с точки зрения логики, однако психологически она таковым отнюдь не является именно потому, что вторжение психологического фактора нарушает ее стройность. Почему это, спрашивается, не говорится об Отце, Матери и Сыне? Ведь это было бы гораздо "разумнее" или "естественнее", чем "Отец, Сын и Святой Дух". Но на это мы должны ответить следующее: речь-то идет как раз не о какой-то чисто естественной ситуации, но о продукте человеческой рефлексии[42], добавляемом к естественной последовательности Отец-Сын. Благодаря этой рефлексии "жизнь" и олицетворяющая ее "душа" абстрагируются от природы, наделялись отдельным, обособленным существованием. Отец и Сын объединяются в одной и той же душе - или, согласно древнеегипетской версии, в одной и той же порождающей силе (Ка-мутеф). Эта последняя фигура есть в точности такое же гипостазирование некоего атрибута, как и в случае с дыханием (spirare) или духом Божества[43].

Этот психологический фактор нарушает абстрактное совершенство триадической формулы и делает ее логически непостижимым построением: в него таинственным и неожиданным образом был привнесен некий важный духовный процесс, свойственный человеку. Святой Дух в качестве дыхания жизни и отношения любви и одновременно в качестве третьей ипостаси с ее значением "Третьего" и кульминационной точки троического процесса по сути своей есть продукт рефлексии, включаемый в естественную картину отца и сына как нечто ноуменально гипостазированное. Показательно в этом отношении, что раннехристианский гностицизм пытался обойти эту трудность, истолковывая Святой Дух в качестве матери[44]. Но такое толкование попросту оставило бы Святой Дух в рамках архаически-естественной семейной картины, в рамках тритеизма, а значит, и политеизма патриархального мира. Ведь это только естественно - чтобы у отца была семья и чтобы он заново воплощался в сыне. Такой ход мысли находится в полном согласии с патриархальным миром. Вместе с тем истолкование Святого Духа как матери свело бы его специфический смысл до какого-то примитивного прообраза и тем самым разрушило бы именно то, что составляет наиболее существенное содержание идеи Святого Духа: он не только общая для Отца и Сына жизнь, но и, в качестве Параклета, оставлен Сыном в наследство людям, дабы животворить в них и порождать дела Божьего потомства. Именно это и имеет первостепенное значение: идея Святого Духа - это не естественный образ, но некое знание, абстрактное понятие жизненности Отца и Сына, которая рисуется как стоящий между Единым и Иным. Третий Из присущего двойственности напряжения жизнь всегда порождает нечто третье, которое представляется несоизмеримым или парадоксальным. Так что Святой Дух в качестве "tertium" должен быть несоизмеримым, даже парадоксальным. В отличие от Отца и Сына, у него нет никакого "имени" и никакого характера. Он есть некая функция, однако в качестве таковой он является третьей ипостасью Божества.

Он психологически гетерогенен, поскольку его нельзя логически вывести из соотношения Отца и Сына, но следует понимать как некое представление, объяснимое лишь вводом в подобное соотношение процесса человеческой рефлексии. Речь тут действительно идет об "абстрактном" понятии, поскольку едва ли может считаться наглядно представимым какое-то дыхание, общее для двух по-разному характеризуемых и невзаимозаменяемых фигур. Поэтому такое общее для Двух дыхание и воспринимается нами как искусственное построение, которое, однако, как это видно на примере древнеегипетского понятия Ка-мутефа, представляется известным образом принадлежащим к самой сути Троицы. Хотя мы не можем не усмотреть в постулировании данного понятия результата деятельности человеческого мышления, последнее вовсе не обязательно должно было быть сознательным актом: с таким же успехом оно могло быть обязано своим происхождением и какому-то "откровению", т. е. бессознательной рефлексии, автономной работе бессознательного, точнее говоря, самости, символы которой, как мы уже сказали, невозможно отличить от образов Бога. Поэтому религиозное толкование будет настаивать на божественном откровении этой ипостаси, и против этого психология ничего возразить не может. Однако она твердо придерживается понятийной природы этой ипостаси, потому что в конечном счете и Троица является постепенно оформившейся в результате напряженного умственного труда антропоморфной фигурой, хотя бы и предображенной уже вековечным архетипом.

Это разделение и распознавание функций, наделение ими есть умственная деятельность, которая сначала может протекать на бессознательном уровне, однако в дальнейшем постепенно просачивается в сознание. Таким образом то, на что сознание первоначально просто наталкивается, то, что с ним попросту приключается, позднее интегрируется в него уже в качестве его собственной деятельности. Пока какой-либо умственный или вообще психический процесс остается на бессознательном уровне, он подчиняется закону архетипических диспозиций, группирующихся вокруг самости. А поскольку самость невозможно отличить от (архетипического) образа Бога, то о любой подобной расстановке архетипических диспозиций с таким же успехом можно сказать и то, что она соответствует природным законам, и то, что это акт божественной воли. (Всякое метафизическое высказывание оказывается ео ipso недоказуемым.) Поскольку же познавание и суждение выступают существенно необходимыми свойствами сознания, то известная аккумуляция бессознательных актов такого рода[45] приводит к усилению и расширению сознания, что можно легко установить путем любого основательного анализа бессознательного. О наличии подобных процессов свидетельствует содержание сновидений. Таким образом, осознанивание человека представляется результатом каких-то предобража-ющих, архетипических процессов или - выражаясь метафизически - частью божественного жизненного процесса. Иными словами, Бог открывает себя в акте человеческой рефлексии.

Природа этой концепции (гипостазирование какого-то свойства) отвечает испытываемой примитивным мышлением потребности сформировать более или менее абстрактное представление, наделяя каждое обособляемое свойство конкретным обособленным существованием. Если Святой Дух предстает оставленным людям завещанием, то понятие его, наоборот, оказывается порождением человека и несет на себе черты своего человеческого родителя. Подобно тому как Христос принимает телесную природу человека, так и Святой Дух неприметно включает человека как некую духовную потенцию в тайну Троицы и тем самым возносит саму Троицу над чистой природностью триады, а следовательно, и над платоновской троицей вкупе со свойственным ей единством. Таким образом Троица раскрывается как некий символ, охватывающий как божественную, так и человеческую сущность. По словам Кепгена, Троица - "откровение не только Бога, но одновременно и человека".

В гностическом истолковании Святого Духа как Матери содержится зерно истины, поскольку Мария явилась орудием рождения Бога и таким образом, будучи человеческим существом, оказалась вовлечена в драму Троицы. Поэтому фигура Богоматери может рассматриваться как символ сущностной сопричастности человечества Троице. Психологическое оправдание этой гипотезы основывается на том обстоятельстве, что мышление, первоначально опиравшееся на самооткровение бессознательного, воспринималось как некая внеположенная сознанию инстанция. Первобытный человек не мыслит - ему "случается" мыслить, когда какая-нибудь мысль в буквальном смысле "приходит ему на ум", и даже мы все еще воспринимаем некоторые особенно блестящие мысли как плоды "вдохновения" или внушения свыше. Когда бессознательная активность передает сознанию те или иные мысли, особенно суждения и познания, то они весьма часто приписываются одной архетипической женской фигуре: аниме, матери-возлюбленной. Тогда все выглядит так, как если бы вдохновение исходило от матери или возлюбленной, от "femme inspiratrice". Вот почему Святой Дух мог бы склоняться к обмену своего среднего рода (to pneyma) на женский. (Отметим, что еврейское слово, обозначающее "дух" - ruach, в подавляющем большинстве случаев выступает существительным женского рода.) Святой Дух и Логос сливаются и растворяются в гностическом понятии Софии (Премудрости), а затем в "Sapientia" средневековой натурфилософии, о которой сказано: ["в лоне матери покоится премудрость отца"]. Эти психологические взаимосвязи облегчили истолкование Святого Духа как Матери, но они ничего не дают для понимания фигуры Святого Духа, поскольку совершенно неясно, как это мать могла оказаться Третьим - ведь для нее естественнее все же стоять на нтором месте.

Будучи "жизнью", гипостазированной в процессе рефлексии, Святой Дух, в силу своей особой природы, представляется обособленным и даже несоизмеримым Третьим, которое именно своим своеобразием свидетельствует о том, что не является ни компромиссом, ни простой триадической добавкой, но выступает, скорее, логически неожиданным разрешением напряжения между Отцом и Сыном. Тот факт, что именно процесс человеческой рефлексии иррационально создает это единящее Третье, связан с характером драмы спасения, в которой Божество спускается в человеческую юдоль, что позволяет человеку достичь божественной сферы.

Мышление в заколдованном кругу Троицы, мышление троическое, постольку есть проявление Святого Духа, поскольку в принципе никогда не сводится к простому размышлению, но пытается дать выражение неким непостижимым психическим событиям. Движущие силы этого мышления не являются сознательными мотивами, но берут начало в некотором историческом событии, которое, в свою очередь, укоренено в тех темных психических процессах, которые едва ли можно определить какой-либо более удачной и сжатой формулировкой, чем "превращение от Отца к Сыну", от единства к двойству, от не знающего рефлексии состояния к критической установке. Поскольку в троическом мышлении отсутствуют личные мотивы, а его движущие силы берут начало в безличных, коллективных душевных состояниях, постольку оно выражает некую потребность бессознательной психе, далеко превосходящую все личные духовные потребности. При поддержке человеческого мышления эта потребность произвела троический символ, которому суждено было послужить спасительным символом целостности на рубеже эпох, в пору перемен и трансформаций психе. Человек издавна воспринимал проявления душевной деятельности, не зависящей от его воли или побуждений, в качестве демонических, божественных или "священных", т. е. спасительных и целительных. Представления о Боге, как и все происходящие из бессознательного образы, действительно оказывают компенсирующее или восполняющее действие на зависящие от конкретного момента общее настроение или общую установку человека, поскольку лишь их интеграция позволяет ему обрести душевную целостность. Человек "только сознательный", иначе "Я-человек", есть лишь фрагмент, поскольку он, очевидно, существует без всякой связи с бессознательным. Но чем больше бессознательное отщепляется, тем внушительней те обличья, в которых оно предстает потом сознанию - и если не в виде божественных фигур, то в неблагоприятной форме состояний одержимости и болезненных аффектов[46]. Боги - персонификации бессознательных содержаний, ибо они открываются нам через бессознательную душевную деятельность[47]. Троическое мышление было явлением именно такого рода, и его исполненные страсти глубины повергают нас, запоздалых потомков, в наивное изумление. Сейчас мы уже не знаем - или еще не знаем,- какие недра души и насколько глубоко были взбудоражены великим переломом эпох. Вот почему сейчас кажется, что Святой Дух свое отжил, так и не найдя того ответа, которого требовал его адресованный человечеству вопрос.