VI. Судьба человека.

VI. Судьба человека.

Судьба человечества определяется Божественным предназначением и свободным избранием воли. Человек создан свободным и ему поставлена динамическая задача. Эта задача не была решена. Напряжение воли ослабело, инерция природы превозмогла над стремлением к Богу. Это вызвало распад человеческого существа и разлад во всем мире. Вселенная перестала быть зерцалом Божественных красот, ибо вписанный в мир образ Божий помутился. Так вошло в мир зло. Зло — из несущих, и не имеет для себя основания в Божественной воле. И потому, есть несущее, — «само по себе не существует, но — чрез лишение добра»… Как говорит Григорий, «зло есть название того, что вне мысли о добре»… Именно как «несущее», зло прежде всего противоположно сущему Благу, — тому в мире, что имеет свое основание в творческой воле Божией. Однако, — говорит Григорий, — «парадоксальным образом зло в самом небытии имеет свое бытие»… Зло не есть призрак, хотя и имеет лишительную природу, — есть лишение, недостаток добра… «Вне свободного произволения нет никакого самобытного зла», вся реальность зла в превратном произволении. Это — трава несеянная, лишенная корней… И, однако, зло реально, хотя и неустойчиво, «не имеет ипостаси»… Это некая тень, появляющаяся по удалении луча. Из этого св. Григорий заключает к последнему упразднению зла, которое как нарост и кора должно спасть с доброго и добротного естества. Но это упразднение зла не есть в его глазах рассеяние призрака, это есть трудное изживание злой действительности. Этим определяется содержание исторического процесса. В этих взглядах Григорий близок скорее к Оригену, нежели к Платону, у которого он берет только слова.

Источник зла — в изломе воли, — в том, «что переменчивость естества поползнулась у человека в противоположную сторону». Этот поворот воли противен естеству и потому его повреждает, разрушает. «Отпадение от истинно Сущего», говорит Григорий, — «есть порча и разрушение существующего»… Но как возможен этот поворот воли от сущего к несущему? Как может воздействовать на волю и мотивировать ее то, чего не было и чего нет? Разгадка этой тайны первого греха и отпадения — в том, что первому человеку была поставлена динамическая задача. Врождено человеческому естеству стремление к добру, но не различение добра; и опознание блага есть для человека задача. Что именно есть добро и благо, — это надлежало узнать. И смысл падения — в обмане: обманутый внешней личиной, «ошибившись в пожелании истинного добра», человек принял «призрак хорошего» за истиное благо, по безрассудству признал прекрасным то, что веселит чувства. Это — обман суждения, суждение по несоответственному мерилу… «Ибо ложь есть какое-то рождающееся в уме представление о несущем, будто бы существует то, чего нет, — а истина есть несомненное понятие о Сущем»… — Человек не только обманулся, но был обманут, — обманут из зависти… Некий высший ангел оскорбился созданием человека по образу Божию… Таков второй корень зла и греха, — в мире ангельском. И соблазнившийся ангел, как некий камень разорвав естественные связи с добром, собственною тяжестью катится по скату. Он вводит человека в обман, — «коварно приступает к человеку с обманом, убеждая самому себе нанести смерть и стать самоубийцею»… Змий прельщает Еву «призраком добра», чувственным удовольствием, «что прекрасно для взора и приятно для вкуса». Трудно сказать, как понимал св. Григорий запретное древо, реалистически или иносказательно; но ясно, в чем видел он смысл райского запрета: «повелено было прародителям вместе с познанием добра не приобретать и познания о том, что противоположно ему, но удаляясь от того, что является вместе и добрым и злым, наслаждаться чистым благом, не смешанным и не причастным зла»… Зло по природе своей двойственно, обманчиво, — яд, смешанный с медом. И древо познания добра и зла так названо потому что «оно произращало некий слитый и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств»… Познание добра и зла означает не различение, но влечение, — влечение к смутному, ко злу в обличие добра. Плод запрещенного древа не есть ни отрешенное зло (ибо цвел красотою), но и не чистое добро (потому что сокрывал в себе зло), — это смесь того и другого. Иначе сказать — двусмысленность… Чувственный соблазн родился в человеке из низшей сферы души, из ее вожделевательной силы, отвлекшейся к вещественному и при том ускользнувший от сдержки ума, — ум тем самым утрачивает свою царственную власть. И нарушается запрет. Это значит, что грех есть еще и преслушание воли, т. е. зло имеет не только объективный, но и этический смысл. Не чувственное, как таковое, но влечение к чувственному, «страсть удовольствия», «вещественное и страстное расположение» есть грех и зло, корень и начало греха и греховности. Ум подобно зеркалу, обращенному в противоположную сторону, «оставляет неизображенными светлые черты добра, отражает же в себе безобразие вещества». Впрочем, вещество оказывается безобразным именно через обособление от высшего… — Через грехопадение человек подпадает законам вещественного мира, становится смертным, тленным, умирает. Смерть, умирание, смена форм и поколений, рождение и возрастание, — все это изначально и естественно в природном мире, и в природе не есть ни порочность, ни болезнь. Смерть противоестественна, и потому болезненна, только в человеке; впрочем, по мнению св. Григория, и для человека, она есть в то же время и некое благодетельное врачевание, путь к воскресению и очищению. Потому исцеление греховной порчи совершится в воскресении, которое есть вместе с тем восстановление первозданной нетленности.

Это восстановление, исцеление и обращение человека невозможно, неисполнимо естественными силами. Есть необратимость в зле, инерция ложного движения. Для спасения требуется и необходимо новотворческое действие Божие. Правда, св. Григорий допускает некое самоисчерпание зла, невозможность для зла быть нескончаемым, бесконечным, беспредельным, — ибо это есть свойства бытия, предполагающие причастность Сущему, причастность благу. Он хочет сказать, что только для стремления к добру есть бесконечная среда, делающая возможным бесконечное движение. Ибо предел недоступен. В противоположном же направлении нет бесконечного протяжения. «Так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, говорит Григорий, то по сему самому за пределами зла следует преемство добра»… Это рассуждение связано с мнением св. Григория об исчерпывающей полноте грядущего восстановления, о невозможности последнего упорства во зле, устойчивости зла. Однако, при этом Григорий уже предполагает пришествие Христово, явление Искупителя, предполагает искупление совершившимся, и как раз не может допустить ограничения в объеме этого искупительного действия. Помимо Богоявления во Христе он не говорит о самоисчерпании зла. Напротив, в Воплощении Слова он видит единственный выход из «черного и мрачного моря человеческой жизни». В искупительном деле Христа он, подобно св. Афанасию видит прежде всего возвращение жизни, победу над смертью и смертностью. Это невозможно иначе, как чрез соединение Божественной жизни с составом человеческим, — жизни свойственно истребление смерти… «Присноживущий принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни… и собственным телом Своим дает естеству начало воскресения, силою Своей совоставив целого человека», т. е. все человеческое естество… Св. Григорий предлагает и другое обоснование необходимости Божественного вмешательства в мир человеческих зол, вслед за Оригеном говорит о выкупе диаволу, точнее о выкупе у диавола. Человек согрешил добровольно, — постольку диавол справедливо властвует над ним, как отдавшимся ему в рабство. Потому, с одной стороны, неполезно и несправедливо насильственное врачевание», — это значило бы нанести естеству (нашему) ущерб в величайшем из благ», в свободе… Это было бы «лишением Богоподобной чести». С другой стороны, было несправедливо употребить насилие и полновластие против диавола, приобретшего падшего человека в рабство… Отсюда единственный способ освобождения, — выкуп по договору… Очевидно, что лукавый демон не обменял бы лучшего на худшее. Во Христе он привлечен и как бы очарован (а не устрашен) необычайностью жизни и чудесами. Он спрашивает цену и получает в надежде, что «если чрез смерть он овладеет плотью, то овладеет и всею находящейся в ней силой». Расчет обманщика был обманут, — «проглотив приманку плоти, пронзается удою Божества»… В этой неудачной «юридической» теории св. Григорий следует Оригену и даже сгущает краски. Не говоря уже о том, что она плохо согласуется с основным строем богословской системы Григория, она внутренне противоречива. Основная мысль, что только Бог может справедливо избавить человека от греха оборачивается выводом об обмане; и Григорий доказывает, что обманщика только обманывать и подобает, — «так и здесь по закону справедливости обманщик воспринимает то, чему семена вложил по собственно му произволению, и обманувший человека приманкой удовольствия и сам обманывается человеческим видом». Григорий впадает здесь в неуместный и недоказательный антропопатизм. Нужно припомнить, что эту теорию со всею резкостью опровергал св. Григорий Богослов. — Во всяком случае основная цель воплощения Слова есть «воскресение и обожение человека». Он «вступил в единение с нашим (естеством), чтобы оно чрез соединение с Божеством стало Божественным, изъято было от смерти, избавлено от мучительства сопротивника»… Это язык Афанасия и Иринея.

Св. Григорий предчувствует; «домостроительство Бога Слова по человечеству» и иудей и эллин равно найдут «невероятным и неприличным». Иудейский и эллинский соблазны повторяются в христианских ересях, — в арианстве и аполлинаризме. Учение о Богочеловеческом единстве св. Григорий и раскрывает в противоположность этим ересям и под сотериологическим углом зрения. «Ибо одному только давшему жизнь в начале возможно и вместе с тем прилично было бы и воззвать жизнь погибающую». И вместе с тем, «что было бы за исправление нашей природы, если бы… Божество восприняло в единение с Собою какое-либо иное небесное существо»… Так от реальности искупления надлежит заключать о двояком единосущии Христа, во «единстве ипостаси» Богочеловека. Выражения «две природы» Григорий видимо избегает и даже выражается так: «двоякое познаем во Христе, — Божеское и человеческое, по естеству — Божеское, а по домостроительству — человеческое». Для описания Богочеловечеекого единства он не имеет определенной терминологии, — говорит и о sun?jeia, и о m?xiz или krasiz, — называет Христа «Богоносцем», иногда ограничивается голым: ?nwsi?… Это только известная словесная беспечность или небрежность: как «смешение», он определяет и органическое единство тела; как sun?jeia определяет он и Троическое нераздельное единство. Образ соединения естеств, конечно, остается для нас непостижимым, отчасти его уясняет сопребывание души с телом. В полемике с аполлинаризмом св. Григорий с большой полнотой излагает учение о человечестве Спасителя. И, прежде всего, подчеркивает полноту воспринятого человечества. «Никто из христиан не говорит, что соединившийся с Богом человек был половинный, но во всей целости вступил в соединение с Божескою силою»… Ведь «нельзя назвать человеком того, у кого не достает чего-либо такого, без чего не полна его природа»… Это бесспорно под сотериологическим углом зрения. Господь пришел и воплотился ради спасения, — «погибало же не тело, но гиб всецелый человек, срастворенный душею; если надлежит сказать слово справедливое, то прежде тела гибла душа»… Господь приходит спасти погибшую овцу, — «и находит погибшее, и восприемлет на собственные рамена целую овцу, а не одну только кожу овцы», ибо «не в части овцы последовало заблуждение, но вся совратилась, — и возвращает ее всю». Моющие одежду никогда так не поступают, приводит Григорий другое сравнение, — чтобы одни пятна оставить, а другие свести, но всю ткань с одного конца до другого очищают от загрязнения, чтобы одежда стала одинаковой цены, во всех частях своих от мытья получив равную чистоту. «Так, поелику жизнь человеческая осквернена грехом в начале и в конце и во всех средних частях, омывающая сила должна была коснуться всего и не делать так, чтобы одно уврачевано было очищением, а другое оставлено без уврачевания»… Нужно припомнить, что для Григория «человек» есть имя естества… Св. Григорий подчеркивает целостность человеческого состава: «Тело без души есть мертвец, а душа без разума есть скот»… В частности Григорий (снова против аполлинаристов) подчеркивает тождественность плоти Христа «с остальным человечеством», — «ибо мы знаем, из чего было составлено тело Его, когда по человечески жил Он между людьми». Телесное домостроительство смущает многих, замечает Григорий — «человеческое рождение, возрастание от младенчества до совершеннолетия, вкушение, питие, утомление, сон, печаль, слезы, оклеветание, судилище, крест, смерть, положение во гроб, — все сие, входя в таинство, ослабляет как то веру людей низкого рода мыслей». И в ответе он развивает апологию человеческой природы. Во всем перечисленном нет ничего порочного, — постыдны только порочные страсти… «Бог же рождается, — говорит Григорий, — не в пороке каком, но в естестве человеческом», а в составе человеческом нет ничего противного добродетели. В самом рождении нет ничего нечистого. Нечисто сластолюбие и вожделение, а не рождение человека в мир. И «что же неприличного содержит в себе наше таинство, когда Бог вступил в единение с человеческой жизнью посредством того, чем естество борется со смертью», замечает Григорий. Не воспринята Господом только страсть, — в узком смысле этого слова. Григорий так подробно и часто говорит о телесности Спасителя в обличение учения аполлинаристов о «небесной плоти Христа», которым они старались обойти соблазн воплощения, — напрасно и неудачно старались, ибо все тварное равно бесконечно удалено от Творца, а обожествление плоти неприлично для Божества.

Человечество Спасителя, во-первых, развивается по первозданной норме естества. Во-вторых, — обожествляется в соединении с Богом. Это и есть спасение естества, — спасение, оживотворение и восстановление в начатке. По выражению Григория, Бог Слово затем и «сделался плотью по человеколюбию… и принял на Себя все наше естество, — чтобы чрез срастворение с Божеским обожествилось человеческое, и начатком оным освятился вместе весь состав нашего естества». Соединенное с Божеством человеческое естество подъемлется на равную высоту; и возносится именно то, что подъемлется из уничиженности. «И все вообще, что ни есть в естестве нашем немощного и тленного, срастворившись с Божеством, соделалось тем, что есть Божество». Вслед за Оригеном Григорий резко различает два фазиса в развитии или обожении человеческого естества во Христе. Первый — до воскресения, — время врачевания и врачевания послушанием. Смерть, вошедшая чрез преслушание первого человека, изгоняется «послушанием второго человека», говорит он. «Истинный Врач» освобождает от болезни одержимых недугом за то что отступили от Божьей воли, — «единением с Божьей волей». Вместе с тем Божество врачует и тело и душу. «По соединении Божества с каждою из частей человека, — говорит Григорий, — в обоих явились признаки всепревосходящего естества. Ибо тело обнаруживало (находящееся в нем) Божество, совершая исцеления чрез прикосновение, а душа показывала Божественную силу могущественною силою». Однако предстояло еще страдание и смерть, крестное жертвоприношение, когда Спаситель «в неизреченном и невиданном людьми священнодействии Самого Себя принес в жертву и в приношение за нас, будучи вместе и священником и агнец Божиим, взъемлющим грех мира»… Это значит, что немощь плоти не была еще оживотворена Божеством. И в Гефсиманском молении сказывается «немощь, одинаковая с человеческой». Впрочем, Григорий вслед за Оригеном объясняет: «смиренные речения, выражающие человеческий страх и состояние страха, Господь усвояет себе, чтобы показать, что Он имел истинно нашу природу, чрез приобщение к немощам заверяя действительность своего человеческого естества». Григорий подчеркивает особенность смерти Спасителя. Смерть вообще есть разлучение души и тела, причем, потерявши в душе свою «жизненную силу», тело разлагается. Смерть Спасителя есть действительная смерть, — душа и тело разделились. Однако, «Соединивши в Себе то и другое, т. е. душу и тело, не отделяется ни от той, ни от другой». И в этом начало воскресения. Ибо и душа, и тело остаются в общении с Божеством, т. е. с Жизнью. В самой смерти обоженное тело Спасителя остается нетленным, и чрез нетление тела уничтожается смертность. Душа же входит в рай и вселяется в дланях Отчих… Воссоединение души и тела становится необходимым «Ибо единством Божеского естества, равно присущего и в теле и в душе, разрозненное снова соединяется вместе. И таким образом смерть происходит от разъединения соединенного, воскресение же от соединения разделенного»… И это было воскресением всего естества. Господь дает человеческому естеству «силу (или возможность) воскресения», d?nami?. Господь сошел во ад, в «сие велеречивое сердце земли», — «чтобы уничтожить там великий во зле ум и просветить тьму, чтобы смертное было поглощено жизнью, а зло обратилось в ничтожество»… В тридневие смерти Господь уничтожает «все скопление зла, собиравшееся от устроения мира», уничтожает не в борьбе, но одним нисхождением своим, — «одно простое и непостижимое пришествие Жизни и присутствие Света для сидящих во тьме и сени смертной произвело полное уничтожение и исчезновение смерти и тьмы». Так смерть Господа оказалась воскресением и совоскресением всего человеческого естества. Начинается второй фазис Богочеловеческой жизни, — окончательное обожение и прославление человеческого естества. «Явившая в себе Бога плоть после того, как чрез нее исполнилось великое таинство смерти, чрез растворение претворяется в высшее и божественное, соделавшись Христом и Господом, преложившись и изменившись в то, чем был Явившийся в сей плоти». Человек становится превыше всякого имени, что свойственно Божеству (Ср. Фил. 2:10). «Тленное естество чрез срастворение с Божественным, претворившись в преобладающее, соделалось причастным силы Божества, подобно тому, как капля уксуса, смешанная с морем, при чем естественное качество этой жидкости уже не сохраняется в беcпредельности пребывающего вещества»… Так совершилось спасение: «пришло царство жизни и разрушилась держава смерти, — явилось новое рождение, другая жизнь, претворение самой природы нашей». В своем воскресении Христос «совоскресил все лежащее», разрешил узы и болезни смерти, чтобы проложить нам «путь к рождению чрез воскресение», путь «к возрождению от смерти». В этом смысле Христос есть Путь, Воскресение и Жизнь. Так Бог творит новое небо и новую землю. «Ибо устроение Церкви есть мироздание».

В смерти и воскресении Спасителя человек действительно участвует не по кровному сродству и единосущию, но чрез веру. «Пакибытие свершается двояко» — крещением и воскресением. Крещение есть новое рождение, «не растлением начинающееся, и не истлением оканчивающееся, но вводящее рожденного в жизнь бессмертную». Крещение есть начинающееся воскресение, выход из «лабиринта» этой жизни, — «лабиринтом же называю иносказательно безысходную стражу смерти, в которой заключен жалкий род человеческий». Символика крещения указывает на «тридневную мертвость и оживление во Христе», — «подражание смерти», «подражание тридневной благодати воскресения»… В смерти разъединяемое очищается от порока, чтобы в воскресении воссоединиться в чистоте. Так и в крещальном «подражании смерти», «в образе умерщвления, представляемом посредством воды», как стихии наиболее близкой к земле, которая есть собственное и естественное место для всего умершего, — Божественною силою, «изволением Божьим и наитием Духа, таинственно нисходящего для нашего освобождения», производится, «правда, не совершенное уничтожение, но некоторое пресечение непрерывности зла»… Здесь полагаются «начала и причины» того, что исполнится в «великом воскресении», — «начало восстановления в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей». Вода заменяет огонь,— «омытые таинственной водою от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищения. А не освященные сим очищением, по необходимости очищаются огнем»… Видимое не меняется, — старец не становится отроком, и морщины не разглаживаются. Но обновляется внутреннее, — «запятнанное грехом и состарившееся в злых навыках царскою благодатью возвращается к невинности младенца», «восстанавливается та первоначальная красота, которую запечатлел в нас при создании Бог, этот величайший художник». От крещаемого требуется вера и покаяние, т. е. отвращение от порока, поворот воли. Вера свободна, — «одних неодушевленных и бессловесных можно чужою волею приводить к чему угодно»… Благодать призывает, но произволение должно отозваться. И крещальная благодать должна быть усвоена и претворена волей: признаки новорожденного человека «состоят в наклонности к лучшему» — в «свободных движениях души», движущейся по новому пути. Ветхий человек исчезает только в делах правды… Крещальная благодать свидетельствует о помиловании, но не о добродетели прощенных… «Приявший баню пакибытия подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему ни воинственного, ни мужественного»… От него ждут подвигов. И только за подвиги подобает воздаяние и награда, — блаженство. «Вера требует сопутствия сестры своей, — доброй жизни»… Крещение есть рождение в сыновство Богу; и в рожденных должно раскрываться подобие Родителю, «родство должно быть оправдано жизнью»… «Если же кто не оправдывает отеческое благородство делами, то это дурной признак, — он незаконнорожденный, подкидыш»… Св. Григорий дерзает сказать, что для тех, чья жизнь после тайнодействия сходна с жизнью до таинства, чья душа не свергла с себя страстных нечистот, — «вода остается водою, потому что в рождаемом ни мало не оказывается дара святого Духа, ибо Христос, соединивший Собою с Богом человека, соединяет только то, что достойно соединения с Богом». Новая жизнь должна раскрыться и раскрыться в свободном творчестве: «в обновленном рождении мера и краса души, даруемые благодатью, зависят от нашего желания, ибо, — насколько простираем мы подвиги благочестивой жизни, настолько же простирается и величие души». Благодать одействотворяется в свободе и сама свободу одействотворяет, — здесь нет противоборства, но синергизм… Путь подвига определяется призванием к сыновству, — «предписав в молитве говорить, что Бог есть Отец наш, не иное что повелевает Господь, как боголепною жизнью уподобляться небесному Отцу». В этом смысле можно сказать, «христианство есть подражание Божьей природе»… Начало подвига — в любви к Богу; и любовь изливается в молитве: «кто пламенеет любовью, тот никогда не находит насыщения в молитве, но всегда сгорает желанием блага»… Заповедь уподобления и «подражания» не превышает смирения и меры нашего естества, ибо первое устроение человека было именно по подражанию подобию Божию… Однако, актуальное Богоуподобление возможно только для человека обновленного, в котором очищен и восстановлен образ, и при том только через Христа, в котором и совершилось это обновление. Вместе с тем, это — процесс бесконечный, «ибо есть подражание или сообразование бесконечному». Путь восхождения можно определять с разных сторон. Во-первых, — это победа над плотским и чувственным, освобождение «от всякого чувственного и неразумного движения», восстановление царственного господства ума, этого «кормчего души»… «Не иначе можно возвыситься до Бога, как только всегда взирая горняя и имея непрекращающееся вожделение высшего». Эта победа есть бесстрастие, и говорит Григорий, — «бесстрастие служит началом и основанием добродетельной жизни». Нужно подчеркнуть, по мысли св. Григория, — бесстрастие есть путь средний и «срединность есть свойство добродетели»; это — по Аристотелю. Добродетель должна быть соразмерною и благовременной. Путь добродетели вьется как узкая тропинка над склонами двух бездн. Душа должна побеждать чувственные пристрастия, но в борьбе с ними не должна впадать в чрезмерность, — слишком настойчивое «наблюдение за телом» отвлекает душу от лучшего, вовлекает ее «в круг мелочных забот и попечений»; и увлеченные борьбою люди «уже не в состоянии возноситься умом и созерцать горнее, будучи погружены в заботу о том, чтобы удручать и сокрушать свою плоть». Подлинная задача воздержания — не в том, чтобы удручать тело, но чтобы обращать его на служение душе. Ни робость, ни дерзость не суть добродетели, но среднее меж ними мужество. Ни хитрость, ни простота, — но мудрость. Ни чувственность, ни гнушение, — но целомудрие. И даже благочестие есть среднее между суеверием и безбожием. Струна должна быть натянута в меру, иначе не будет издавать чистого и хорошего звука. Св. Григорий предпочитал девство и воспевал его чистоту, но не гнушался и браком. И при том подчеркивал, что главное не в физическом девстве, но в «благочестивом образе жизни», который равно обязателен для всех, и при отсутствии которого и самое девство оказывается как бы «серьгою в носу свиньи»… «Ни на каком основании нельзя отвергать требования природы и осуждать почетное, как бесчестное», говорит он. И резко осуждает брезгливых энкратитов, — «наученные демонами, они на сердцах своих выжигают некоторые знаки, гнушаясь творениями Божьими, как нечистыми»… Задача подвига не в умерщвлении тела но в умерщвлении страстей и греха, в подчинении тела закону разума, в умиротворении души и тела, — в том, чтобы «междоусобный мятеж естества в самом себе приводить в мирное согласие». Добродетельная жизнь есть собирание и упрощение души, — простоту Григорий разумеет не в смысле бескачественности, но в смысле целостности. В победе над развлекающими и разлагающими страстями человек «делается чуждым сложения из двойственного, в точности возвращается во благо, становясь простым, неописуемым, и как бы подлинно единым, так что в нем одно и то-же есть видимое с тайным, и сокровенное с видимым»… Эта цельность выражается в любви, особенно в любви всепрощающей и милостивой. Кого и за что Господь обещает ублажить на общем суде? «Ни за то что облеклись одеждою нетления, ни за то, что омыли грехи свои, — но за то, что совершали дела любви. И тотчас же следует список напитанных, напоенных, одетых»… Яко же и мы оставляем должником нашим, — это верх добродетели, уже за пределами естества… Ибо прощать свойственно единому Богу, и кто прощает, тот, «повидимому, и сам делается вторым Богом». В милости сказывается сознание общности, сознание общих долгов и грехов человеческого естества, преодоление самолюбия и обособления… Все созданы по образу Божию, все носят на себе образ Спасителя нашего и о всех благоволит Бог. Любовь к ближним неразделима с любовью к Богу. Одно не возможно без другого. И любовь есть некая внутренняя связь или срастворение с любимым. Эта связь осуществляется в Церкви, — в символике Песни Песней Церковь обозначается «подобием верви», «так что вся делается единой вервию и единой цепью»… Совершенная любовь изгоняет страх и страх претворяется в любовь, — «спасаемое оказывается тогда единицею по взаимном между собою соединении всех в сродстве с единым Благом». Это сродство с единым Благом, в единстве Святого Духа, и есть основание человеческого единства любви. Только в духоносной жизни человечество воссоединяется и единство личной жизни укрепляется единством жизни братской. — Вершина христианской жизни — в таинстве Евхаристии. И вместе с тем, это есть пища нетления, противоядие против смертоносной отравы, «целебная сила» — «вкусив разрушающего естество наше, по необходимости возымели мы нужду в том, что разрушаемое снова совокупляло бы в нетление»… Это противоядие есть то Тело, «которое оказалось сильнее смерти», воскресло и прославлено… Как возможно, что это единое тело, раздробляемое и разделяемое верующим, не разделяется и, напротив, разделенных воссоединяет, «в каждом из части делается целым, и само в себе так же пребывает целым?» Св. Григорий отвечает сравнением с пищей, из которой составляется и естественное тело. «Слово Божие, — продолжает Григорий, — вступило в единение с естеством человеческим, и быв в нашем теле, не иной какой новый состав устроило естеству человеческому, но обыкновенными и приличными средствами продолжало существование Тела своего, снедью и питием поддерживая его ипостась… И иное тело в действительности было хлеб, освещалось обитанием Слова… Посему, от чего хлеб в оном Теле претворившись, приял Божественную силу, оттого же самого равно бывает и ныне. Ибо то благодать Слова святым делала тело, которого состав был из хлеба и которое само некоторым образом было хеб. И здесь так же хлеб, по слову Апостола, освящается словом Божьим и молитвою (1 Тим. 4:5), не ядением и питием входя в Тело Слова, но прямо претворяясь в Тело Слова». Богоприемная плоть Бога Слова приемлет новые частицы «в состав свой», и чрез них «сообщает себя всем уверовавшим, срастворяясь с телами их, чтобы единением с бессмертным и человек соделался причастником нетления»… Так в таинстве Евхаристии осуществляется и воссоединение человечества — во Христе, и воскресение… Впрочем, только начаток воскресения. Только во всеобщем воскресении исполнится всецело совершенная Спасителем победа над тлением и смертью.

Воскресением Христа Смерть побеждена, но не прекращена… Побеждена, — ибо все воскреснут. Не прекращена, ибо все умирают, и будут умирать, пока не завершится круг чувственного времени. И тогда прекратится смена. Остановится это скоротекущее и преходящее время, ибо «минует потребность приходить в бытие и не будет уже разрушаемого», — «не будет уже силы, приводящей в бытие и в разрушение». Тогда совершится воскресение, — естество претворится в некое иное состояние жизни. До этого срока, до истечения великой седьмицы дней, продолжается действие смерти. Смерть есть разлучение души и тела, и оставленное душею тело разлагается на составляющие его стихии, — каждая составная часть тела возвращается в однородную стихию, но ни одна частица не уничтожается, не обращается в ничто, не выходит за предел мира, но остается в нем… Это — разложение, но не гибель, не переход в небытие. «Тело не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых оно составлено и эти его части существуют в воде, в воздухе, в земле и в огне… И в этих стихиях совершенно остаются целыми и возвратившиеся в них части человеческого тела». При этом частицы тела сохраняют особые знаки, свидетельствующие о их принадлежности к данному определенному телу, — душа оставляет на них, как на воске, свою особую печать. Вслед за Оригеном Григорий называет эту печать, налагаемую душею на телесные элементы, соединяемые ею в ее тело, «видом» или «обликом», ?????, это — внутренний образ, идея или форма тела. Она не меняется в превращениях жизни, — это неповторимое и различающее, идеальное лицо человека. Только в тяжелых, страстных падениях оно искажается или вернее «закрывается чуждой личиной», безобразием болезни. По этому «облику» в воскресении душа «узнает свое тело, как отличную от других одежду»… — В смерти, в этом процессе распада живой цельности человека, не затрагивается душа, ибо будучи простой и несложной, она не может разлагаться… Душа бессмертна и простирается в вечность. В смерти меняется только образ ее существования. Прежде всего, не прерывается ее связь с разлагающимся телом, — душа находится своею «познавательною силою» при всех своих элементах, — как некий страж, «без всякого труда знает место нахождения каждой частицы из некогда принадлежавшего ей целого тела»… И в душе остаются некие «знаки соединения», некий «телесный признак», запечатленный в душе, как некий оттиск печати. Это новый образ связи души с телом, однако, — подобный тому образу соединения, который существует при жизни, когда душа, как некая «живая сила», проникает равномерно и однообразно все части тела и оживотворяет их. Душа во время земной жизни имеет какую-то естественную дружбу и любовь к своему сожителю, телу, и эта дружеская связь и «знакомство» тайно сохраняется и в загробной жизни. И эта живая связь для нас непонятна, — конечно это не пространственное распределение души, — душа не находится ни в каком особом месте тела, — она не пространственна, — и потому пространство ее не ограничивает, — «душа движениями мысли свободно простирается по всей твари», иногда восходит и до небесных чудес. «Общение ума с телесным, — говорит св. Григорий, — состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении: оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом, и не объемлет извне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо». Ум нигде, ни в одной части тела, ни во всех и не вне, — «но так, что сие сказать или представить невозможно»… Поэтому и пространственное рассеяние частиц умершего тела не мешает знанию и связи души с ними, — «духовная и непротяженная природа не испытывает последствий расстояния»… Эта связь души и тела имеет строго индивидуальный характер, — поэтому св. Григорий считает нелепым учение о переселении душ. — Смерть есть особый этап человеческого пути, момент в становлении или лучше сказать в восстановлении человека. «Ведь Создатель предназначил нам оставаться не в виде зародышей», говорит Григорий. «И целью нашей природы не является ни младенческое состояние, ни следующие за ним возрасты, которые нас последовательно облекают, изменяя с течением времени наш вид, ни, наконец, происходящее по причине смерти разрушение тела, — но все это и подобное суть части того пути, которым мы идем… А цель и предел этого странствия — восстановление в древнее состояние»… Смерть есть путь и путь преложения в лучшее… В смерти душа, освобожденная от тела, удобнее уподобляется родственной ей красоте. Тело как бы переплавляется и очищается в земле, — очищается от порочных страстей и пристрастий, освобождается от потребностей, связанных с условиями этой жизни, вообще изменяется, чтобы быть воссозданным для иной жизни. «Художник всего переплавляет глыбу нашего тела на оружие благоволения», заключает св. Григорий. Это — время ожидания и приготовления, — к воскресению и суду. И — уже некий суд. Ибо не все имеют равную участь, не все проходят один и тот же путь… Различие относится к душам. Праведные приемлют хвалу, грешные — наказание. Но есть и такие, кому уделяется некое среднее место, — ни с почитаемыми, ни с наказуемыми… К этому нерешенному разряду Григорий относит приявших крещение пред смертью и потому не имевших времени плодоносить, «младенцев, преждевременно похищенных смертью» и потому не приносящих с собою ничего и никакого воздаяния не премлющих, — « к тому же по неразвитости своей и по неведению они и неспособны участвовать в благах истинной жизни»… Кстати заметить, это новое проявление того, насколько ценил Григорий Нисский динамизм и подвиг эмпирической жизни… Им предстоит еще развиваться… — Праведные восходят в небеса, грешники нисходят в ад. Хотя Григорий и говорит о небе и об аде, как о неких местах, и даже различает разные виды небесных селений, в последнем счете он считае понятие «места» только метафорой, — ибо «душа будучи по своей природе бесплотной, не имеет никакой нужды пребывать в каких-либо местах»… Это скорее образы существования, — и образы бытия, неподдающиеся описанию и определению, — «не подчиняются силе слов и недоступны гаданию разума»… В учении о загробном мире, Григорий говорил языком Оригена, — от Оригена у него и эта география загробного мира. У Оригена он заимствует и представление о загробной жизни, как о пути. Впрочем, оно согласуется с его основной мыслью о жизни человека, как о пути, — за гробом странствие продолжается, — и продолжается в бесконечность… Небесные блага, которых тля не тлит, «не только пребывают всегда, но подобно семенам, всячески увеличиваются». Во-первых, — «нет предела, который мог бы пресечь наростание небесного блаженства», и взыскуемые блага «всегда в равной мере выше и превосходнее силы возвышающихся»… Во-вторых, душе свойственно стремиться, а за гробом ничто этому влечению не противостоит, — оно становится легким и свободным, душа подымается все выше. «И всегда будет совершать полет к вышнему, постоянно обновляя усилие к полету тем самым, чего она уже достигла». В этом восхождении есть порядок и последовательность, сообразный с мерою вместимости для каждой души, т. е. с мерою ее стремления к Благу. Это — рост подобный возрастанию младенцев… Эти блага — созерцание Бога… Нечестивым оно не доступно, они духовно слепы, и потому неизбежно оказываются вне жизни и блаженства, — изгоняются во тьму кромешную… Они приносят с собою плотское зловоние, которым они пропитались от долговременной жизни в плотских страстях… Конечно, речь идет о нераскаянных грехах, — но только на земле имеет силу исповедь, а в аду ее нет… В частности св. Григорий говорит о душах некрещенных, незапечатленных, «не носящих никакого знака Владычного». «Естественно, — думает он, — что такая душа будет кружиться в воздухе, блуждая, несясь туда и сюда, никем не взысканная, как не имеющая Господина, желающая успокоения и приюта, и не находящая, тщетно скорбящая, бесплодно раскаивающаяся»… Мука грешника, по мысли св. Григория, прежде всего, — в его наготе и в голоде, в лишении благ. Вместе с тем, это — огонь, «пещь геенская», «червь неумирающий», — сразу и огонь неугасимый, и «кромешная тьма». Все это метафоры и символы, указующие на духовные реальности. Это — тоже процесс, продолжение земного пути, и снова путь, — путь очищения. Таинственный адский огнь, по мнению св. Григория, есть огнь чистительный и крещальный, — «есть в огне и в воде некая очистительная сила», неудостоившиеся очищения чрез таинственную воду «по необходимости очищаются огне»… Есть врачевание и в будущей жизни. Загробный путь нечистых и нераскаянных душ, есть такое врачевание, очищение от зла… В огне горят пустые предначертания жизни. Это — не внешний и не насильственный процесс. И в адском врачевании соблюдается владычественная свобода человека. Огнем пробуждается раскаяние, — душа, привязанная к вещественному, вдруг видит нежданное и познает напрасность всего, к чему она стремилась, и с плачем кается… Она, как говорит Григорий, со всею очевидностью «узнает различие добродетели от порока, — из невозможности быть причастником Божества». Ибо душе естественно стремиться к Богу. И при отвращении от зла ее встречает Бог, «присвояющий и влекущий к себе все, что только по его милости пришло в бытие»… Иначе сказать: за порогом смерти рассеивается греховный обман. И откровение истины сотрясает душу. И она «со всею необходимостью» обращается, — ослабевает и истощается упорство злой воли. Св. Григорий не может себе представить, что злое упорство тварной воли, обращенной в небытие окажется бесконечным. Он считает исключенным и невероятным такое предельное безумие воли, — в особенности, когда падут или облегчатся узы вещества, — ему кажется это несовместимым с богообразным естеством человека. «Не навсегда, — говорит Григорий, — остается в природе страстное вожделение того, что ей чуждо… Каждого пресыщает и обременяет ему несвойственное, с чем вначале природа сама по себе не имела общения. Одно только сродное и однородное остается желанным и любимым навсегда»… «Зло не настолько могущественно, — рассуждает Григорий, — чтобы оно могло осилить добрую силу и безрассудство нашей природы не выше и не прочнее Божественной Премудрости… Да и невозможно превратному и изменяемому оказаться выше и прочнее того, что всегда тождественно и крепко утвердилось в добре»… В этом необходимость процесса, «необходимость» свободного обращения. И обращение открывает возможность врачевания, огненное обжигание от греха, «от примесей» и «вещественных наростов», «от остатков плотского припая»… Это — мучительный процесс, но процесс врачевания. Св. Григорий сравнивает это очищение со срезыванием бородавок или мозолей. Но это слишком бледный образ. Очищение есть разделение и суд, — Божия любовь неудержимо влечет к себе Богоподобное естество. Но это влечение легко только для чистых. Мучение в раздвоении: душа, опутанная пристрастием к вещественному и земному, «страдает и бывает в напряженном состоянии, — когда Бог влечет к себе свою собственность, а чуждое ей, как в известной мере сросшееся с нею, уничтожает силою, и причиняет ей невыносимые болезненные страдания»… Очистительной задачей мучения определяется его продолжительность и мера, — «продолжительность врачевания»… «Мера страданию есть количество находящегося в каждом человеке зла». И отсюда следует с необходимостью, что мучение окончится, — ибо «количество» зла, «количество вещества» в душе грешника не может быть бесконечным, так как злу не свойственна беспредельность. Рано или поздно, в течении долгого времени, истребляющая сила огня истребит всякую примесь и зло. Это врачевание «огнем и горькими лекарствами» может оказаться очень продолжительным «соразмерным целой вечности» или «вечному времени», — но всего это — время. Григорий Нисский определенно различает выражения: ??????? от ???? и ?????? от ??? и никогда не прилагает второго к мучениям, как не прилагает первого к блаженству и к самому Божественному Благу. ???? означает сверхвременность и вневременность, «неизмеримость веками и недвижность во времени»… Это область Божественного. А тварь пребывает во времени, «измеряется расстоянием веков»… ???? означает именно временность, нечто во времени. Именно в этом разгадка мнимого самопротиворечия Григория, когда он временность мучений доказывает текстами Писания, говорящими о «вечности». Это — вечность времени, всевременность, но всевременность не есть сверхвременность. И не нужно приписывать Григорию мысли, что Писание только пророчествует о вечных мучениях, на случай нераскаянности. Это было бы для него не достаточно, ибо конечность очищения для него есть основная и самоочевидная истина, — оно и не может не закончиться. Не решает вопроса и педагогическое толкование. Основное для Григория — необходимая конечность всего тварного в его только тварном. — Таким образом, — время, как область смерти (ибо только во времени и в смене может быть умирание) есть в то же время область очищения, — очищение человека чрез смерть для вечности. Очищается тело чрез разложение на стихии, очищается и созревает душа в таинственных обителях и путях. И когда исполнится время, оно прекратится, придет Господь, свершится воскресение и суд. Это будет первым восстановлением.