ЭКСКУРС III. УЧЕНИЕ О ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ У СВ. АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО И ДРУГИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

ЭКСКУРС III. УЧЕНИЕ О ПРЕМУДРОСТИ БОЖИЕЙ У СВ. АФАНАСИЯ ВЕЛИКОГО И ДРУГИХ ОТЦОВ ЦЕРКВИ

Арианством был поднят двоякий вопрос, оно питалось из двух источников сомнений. Первый относился к учению о Св. Троице, второй к учению о Боге как Творце мира. В первом отношении арианство является существенно антитринитарианством. Оно мыслит Бога единоипостасным, и мысль о триипостасном Боге ему кажется чужда и неприемлема. Богом является собственно только Отец, а Сын и Дух Св. представляют собой Его силы, степени Его откровения. — Это троица неоплатонизма с его постепенной градацией: Единое — Ум — Душа, но не равночестные и равнобожественные триипостаси. Арианство мыслит Бога единым в смысле единоипостасной монады: Единоипостасность и монадность Божества есть для него исходная посылка. Учение же о тварности Сына и происхождение Его во времени из несущего есть только прямой вывод из этой посылки. И поскольку борьба св. Афанасия направлялась в защиту и во утверждение учения о Триипостасном Боге, а в частности, о предвечном рождении Сына из сущности Отца, спор, непосредственным предметом имевший христологическую тему, относился в сущности к учению о троичности. Доказывая предвечность Сына, св. Афанасий ниспровергал моноипостасность и утверждал троичность Божества. И это была главная линия, около которой велся бой, закончившийся Никейской победой православия. Все постановления Никеи, выраженные и в положительной и в отрицательной форме, как Символа веры, так и анафематизмов, относятся к вопросу о троичности Божества, утверждают этот основной догмат. И его именно утверждает формула ????????? [единосущностный], эта никейская хоругвь православия: единосущие Трех Ипостасей, — не подобие, не различие, не повторение, не тожество, но единство, совместность и совместимость. Победой над арианством св.

Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и существенном учении.

Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умаления Божества в его абсолютности и без умаления мира в его самобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разрешение в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопроса воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому богословию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось в учение о ????? ??????????, внутреннее слово Божие, Его имманентная премудрость и сила, и ????? ??????????, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же постановку вопроса принял и Арий и Астерий[101]. Трудности при определении отношения Бога к миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выдуманы, они действительно существуют, и они велики. Философский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непосредственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае нуждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам неполон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым элементом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что после творения, а с другой стороны — мир становится Богом, поскольку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в прямое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу Божию, явлены были лишь «задняя Божия», «Слава Божия». Между тем здесь неизбежно лицом к лицу стоят без всякого посредства Бог и мир, попаляющий огнь, ничем не умеряемый, и сухая солома мира, ничем не защищенная, Абсолютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия собственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в создании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нуждаются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божество, как божественная совокупность сил мира, просто–напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеизма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима. Отсюда естественно проистекает стремление искать посредства, попытка поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем. Эта сверхтварь, которая есть и не бог и не мир, но что–то посредствующее — ?????? — и есть демиург, посредством которого Бог создал мир. Отсюда — совершенно логически у Ария развивается учение о посреднике между Богом и миром, которое, соединяясь с церковным учением об Иисусе Христе, развивается и в своеобразную еретическую христологию. Однако арианское учение о Боге и мире и о необходимости особого посредничества и его возможности внутренно противоречиво, и это было показано св. Афанасием Вел. Посредство между Богом и миром, как некоторое серединное положение, немыслимо и невозможно. Посредник сам для себя требует нового посредника и так ad infinitum [до бесконечности], — сколько бы мы ни умножали число ступеней лествицы, она все равно не может достигнуть неба, привести тварь в непосредственное соприкосновение с Божеством. Мысль о посреднике невозможна, это в некотором роде треугольный или круглый квадрат. Однако проблема почувствована правильно, и раскрытие истинного христианского учения по этому вопросу сделалось необходимо.

Но все же прямого ответа на вопрос об истинной природе отношений между Богом и миром, Творцом и творением так и не было дано. На Никейском Соборе вопрос этот, по–видимому, с этой стороны и не обсуждался, по крайней мере, в его постановлениях нет следов такого обсуждения. Все силы были сосредоточены около решающего вопроса о Св. Троице, с правильным разрешением которого предрешался и этот вопрос. Мало того, вполне отчетливой его постановки мы не находим и у св. Афанасия, вынесшего на своих плечах эту титаническую борьбу за православие. Здесь мы встречаем у него незаконченность, неточности, незавершенные учения, хотя общее направление его мысли определилось в достаточной степени. Победой православия, омоусианства, веры в триипостасного Бога, над учением о монад ной единоипостасности Божества изменяется вся постановка вопроса об отношении Бога к миру. О триипостасном Боге нельзя уже сказать того, что неизбежно приходится сказать об единоипостасной монаде, которая нуждается в мире: жизнь триипостасного Божества, как Любовь, как предвечная взаимность и самооткровение, абсолютно самодовлеюща и завершена, она ни в ком и ни в чем и не нуждается и не может иметь никакого восполнения. Триипостасный Бог живет в Себе, т. е. во Св. Троице, и эта Жизнь есть предвечно осуществляемая Полнота. Посему мир не нужен для Самого Бога, и он не силен придать никакого восполнения в Полноту. Мир всецело есть создание щедротной и щедродательной любви Божией, любви дающей и ничего не приемлющей. Бог нужен для мира, как его основание и цель, но не наоборот. Триипостасностью преодолевается уединенность Абсолютного субъекта, то его одиночество, ради победы над которым моноипостасный Бог, якобы, вынужден творить мир. Триипостасный Бог един в триединстве Своем, но не одинок…

Творение мира ради человека, созданного по образу Божию, есть лишь щедростью любви положенное повторение, разумеется, в тварной жизни Первообраза, Его как бы самоповторение, для Него не содержащее и не могущее содержать ничего нового. Если можно так выразиться, божественная потребность самооткровения вполне удовлетворена триипостасностью, и творение мира есть лишь излияние из полноты божественного океана любви. Любовь ненасытна по существу, а потому и божественная триипостасная любовь жаждет расшириться в творение, изливаясь в небытие, творя мир, — и в этой ненасытимости любви заключается основание миротворения. Однако в своей божественной жизни любовь эта совершенно насыщена, ибо Бог имеет Кого любить и Кому открываться в Себе Самом, Он абсолютно самовозлюблен и самооткрыт, и эта вечность не знает никакого изменения или превращения. Бог имеет Себя Самого абсолютным образом, как Лицо, в силу Своей Триипостасности, как существо, в силу Своей божественной сущности, как единосущная Троица — в нераздельности Своей Личности и сущности. Жизнь Бога есть предвечное самооткровение, безусловное по триипостасному образу — как Слово Отца, печатлеемое Духом Св., и по содержанию, как единая вечная Премудрость Отца, испытуемая Духом Св., как единая жизнь Св. Троицы, как Слава Божия.

Таково отношение Бога к миру: он не необходим для Бога, но возможность его дана в Нем. Остается еще вопрос об отношении мира к Богу. Вполне ли устраняется этот вопрос учением о триипостасном Боге как Творце мира? Или же все–таки требуют разъяснения недоумения и вопрошания арианствующих, хотя и в другой постановке: возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром, ??????, потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества? Действительно, если только мы поймем сотворение Богом мира как непосредственное действие Бога как бы за пределами Своего собственного бытия, как создание чего–то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего, мы неизбежно этим стираем грань между Творцом и тварью: значит, ранее творения, когда Бог еще не сотворил мира, Он и не имел его у Себя, значит, и Он получил в некоторое восполнение, значит, мир есть в каком–то смысле особая область раскрытия Божества, для Него Самого необходимая, значит, Бог не есть абсолютная полнота, значит. Бог и Сам не знал мира до Его сотворения, и оно для Него Самого явилось самооткровением. Вот все эти недоумения должны были получить посильное разъяснение, и они его и находят в творениях св. Афанасия, хотя, соответственно прямым его заданиям, еще не окончательное.

Здесь–?? и возникает вопрос о Премудрости, как предвечном основании мира в Боге, как предвечном мире, тварным образом которого, проекцией во времени, является мир сотворенный. Мир сотворен Богом чрез Слово[102] —эту мысль неустанно развивает св. Афанасий (участие Духа Св. в творении, как завершительное, животворящее, им также подразумевается, но остается вне его догматического внимания, поглощенного вопросом о Логосе).

Но, конечно, роль Логоса при этом не есть инструментальная, как мыслил Арий, Логос не есть орудие творения, но его истина, содержание, его всё. В Св. Троице Логос открывает Отца, есть высказанное Слово Божественной Жизни, ее содержание, и оно приемлется почивающим на Слове Духом Св. Слово сказует Себя, открывает Себя не в создании мира, но Оно сказует Себя предвечно и, как говорит Афанасий, «не ради Него получило бытие Божие Слово, напротив, мы ради Него» (сл. пр. ар. II: 31), ибо «для Бога созидать второе, первое же — рождать» (II: 2), посему Логос и есть Сын, а не тварь и не посредник. Так. обр., в порядке раскрытия проблем перед св. Афанасием, а вместе с ним и перед всем догматическим сознанием Церкви, неизбежно и закономерно возникла следующая проблема, которая не была видна Арию, вследствие ограниченности и извращенности его общей точки зрения: как надо понимать отношение между предвечным Логосом, Сыном Божиим, и творением? Творения могло бы и вовсе не быть, «если бы Богу угодно было не созидать тварей» (II: 31), и вместе с тем «тварям невозможно было бы получать бытие без Слова» (ib). Очевидно, надо установить прямое соотношение между Словом, рождаемым Отцом, и Словом при творении. О Нем говорится: «Отец как рукой соделал все Словом и ничего не творит без Него», «Божеское Слово есть творческое и зиждительное, Оно есть Божия воля» (ib.), «все творится Словом и Премудростью, в Которой заключена Отчая воля» (ib.)· Св. Афанасий с одинаковою энергией отстаивает оба ряда истин: с одной стороны, Слово есть предвечно рождаемый Сын Божий, а вовсе не тварь, созданная быть посредником в творении, а с другой — Бог все творит Словом Своим, Которое есть Премудрость Божия. Обе эти мысли, конечно, легко и естественно согласуются друг с другом в общем учении о Боге: понятно, что Логос предвечный есть и раскрытие Божества в творении. Но они не так понимаются в учении о мире и его отношении к Богу. Есть ли мир некий тварный Логос, существующий по образу и подобию предвечного Логоса? Надо еще припомнить, что поглощенный христологическими темами, св. Афанасий оставляет вне внимания участие Духа Св. в миротворении, которое, согласно общему святоотеческому учению, совершается всей Св. Троицей при соответственном участии всех Трех Лиц Ее. Вследствие этого самая постановка вопроса о Логосе в творении у св. Афанасия получает односторонность. Тем не менее, проблема для него возникла, и он, даже помимо своей воли, наталкивается на нее в учении о Премудрости Божией. Поводом здесь послужила трудная экзегеза текста Притч. 8, 22, который истолковывался арианами в свою пользу: Господь созда мя. Св. Афанасий без конца возвращается к своему апологетическому истолкованию этого текста, причем и он, и его противники ни на минуту не сомневаются отнести его непосредственно к Логосу. (Насколько полемика покоится просто на неверном переводе — ?????? «создал», где должно стоять ???????? «имел» (р. п.), вся она покоится на недоразумении, но все равно оно дает повод затронуть важный вопрос.) Сначала установим самое толкование текста у св. Афанасия.

Св. Афанасий читает Прит. 8,22 так: ?????? ?????? ?? ????? ???? ????? ??? ???? ????? (LXX) — do minus creavit me initium viarum suarum in opera sua (vulg.), Господь созда мя в начало путей Своих в дела[103].

Распространенное толкование у отцов относит этот текст к Логосу преимущественно на основании 1 Кор. 1, 24, где Христос называется Божия Сила и Премудрость (хотя, напротив, в Ис. 9, 2 говорится о Духе Господнем как Духе Премудрости и разума, духе совета и крепости, ведения и благочестия). Из церковных писателей св. Феофил и св. Ириней относят именование Софии к Духу Святому (см. пред. экскурс).

Общая мысль св. Афанасия, что «Господь созда мя» сказано «приточно» (II: 44), и потому нуждается в истолковании. Основная мысль экзегезы св. Афанасия в том, что «созда» относится не к предвечной Премудрости, но к тварному ее воплощению, а дальнейшее «роди мя» к самой Премудрости. Поэтому «созда» указует «не сущность Божества и Слова и не вечное происхождение Его от Отца, но Свое человечество и домостроительство» (11:45,11:46,47). «Слово приточно говорит о Себе: созда Мя, когда облеклось Оно в созданную плоть. Будучи Сыном и Отцом, имея Бога, как собственное Его рождение, теперь, однако же, Отца именует Господом, не потому, что Сын — раб, но п. ч. приял на Себя зрак раба» (11:50, ср. 51). Здесь указуется «не на начало бытия, не на тварную сущность Сына, но на обновление, которое по Его благодеянию совершается в нас… домостроительство о делах, какое совершил Он в плоти» (11:53, 55, 62, 66, 74). Доказательство правильности этой экзегезы св. Афанасий видит в одновременном употреблении слов «созда» и «рождает Мя» (11:60).

Различие между Премудростию как созданною (тварною) и рожденною св. Афанасий полагает в двух ее аспектах: как основание и как запечатление. «Как Премудростию Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала, так и сама Премудрость основана в нас, чтобы соделаться ей начатком и основателем новой в нас твари и нашего обновления (II: 73). Эту мысль св. Афанасий развивает подробнее в следующих чертах: «Хотя единородная и неточная Божия Премудрость все творит и зиждет, ибо сказано: вся Премудростию сотворил еси, и исполнися земля твари Твоея (псал. 103,24), однако же, чтобы созданное не только имело бытие, но и благобытие, Бог благоволил, чтобы Премудрость Его снизошла к тварям, чтобы во всех вообще тварях и в каждом народе был положен некий отпечаток и подобие ее образа и чтобы приведенное в бытие оказалось и премудрым и достойным Бога делом. Ибо, как слово наше есть образ истого Слова — Сына Божия, так опять образ истой Божьей Премудрости есть являемая в нас мудрость, в которой, имея силу ведения и мышления, мы делаемся удобоприемлющими зиждительную Премудрость и через нее приходим в состояние познавать Отца Ее. Ибо сказано: кто имеет в себе Сына, тот имеет и Отца (1 Ин. 2,23). Иже приемлет Мене, приемлет Пославшего Мя (Мф. 10,40). Поелику же в нас и во всех делах есть таковый отпечаток созданной Премудрости, то истинная и зиждительная Премудрость, восприемля на Себя принадлежащее отпечатку Ее, справедливо говорит о Себе: Господь созда мя в дела Своя. Что сказала бы сущая в нас премудрость, то Сам Господь именует как бы Своим. Он, как Творец, несоздан, однако же, по причине созданного Образа Своего в делах, говорит это как бы о Себе. И как Сам Господь сказал: иже вас приемлет, Мене приемлет (Мф. 10,40), п. ч. в нас есть Его отпечаток, так, не будучи в числе созидаемых, поелику создается Его образ и отпечаток в делах, как бы Сам Он был этим Образом, говорит: Господь созда мя начало путей Своих в дела Своя. Отпечаток же Премудрости положен в делах, чтобы мир познал в Премудрости зиждителя Своего — Слово, а чрез Слово — Отца. И сие–?? самое сказал Павел: зане разумное Божие явил есть в них: Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания Мира твореньями промышляема видимы суть (Рим. 1,19, 20). Посему–то Слово в сущности не есть тварь, сказанное же в Притчах относится к Премудрости, в нас сущей, и именуемый текст Сираха (1,10): излияю (премудрость) на вся дела Своя, со всякою плотию по даянию Своему и дароваю любящим Его — толкуется так: «таковое излияние есть признак сущности не Премудрости неточной и единородной, но премудрости, изобразившейся в мир. Ибо в Мире не зиждущая Премудрость, но созидаемая в делах, по которой небеса поведают Славу Божию, творение же руку Его возвещает твердь (пс. 18,2). Но если люди вместят в себя эту премудрость, то познают истинную Божью Премудрость, познают, что подлинно сотворены они по образу Божию» (11,49). Он сравнивает это с начертанием имени царского сына на каждом здании строящегося города своего отца. И город, по словам его, будет построен надежно, причем разумеется под именем его «не своя созданная сущность, но свой отпечатленный в имени образ». Потому и слова: Господь созда мя в дела — означают «Мой в них образ, и до такой степени снизошла Я в деле творения», так ответствует Премудрость (ib). Неточная Премудрость есть творящая и зиждительная, и отпечаток Ее внедряется в деле как образ образа. Называет же ее Слово началом путей, п. ч. таковая премудрость делается неким началом и как бы начатками боговедения. Говорит же: прежде всех основа мя, п. ч. дела незыблемо и вечно пребывают утвержденными в образе сей премудрости» (11,80). Премудрость как бы так говорит о себе: «все получило бытие мною и чрез меня. Поелику же потребно внедрить премудрость в делах, то, хотя по сущности я пребывала со Отцом, однако же, по снисхождению к тварям отпечатлела образ свой в делах применительно к ним, чтобы целый мир был единое тело, не в разладе, но в согласии само с собой» (11,81). И эта самая Премудрость, которая первоначально являла Себя и Отца Своего посредством образа Своего в тварях (по которому и называется созидаемою), впоследствии этаже самая Премудрость, т. е. Слово, «плоть бысть» (ib). (Подобным же образом Прем. 8,22 толкует и св. Гиларий: «здесь различается Божеская и человеческая сторона, причем «создание» относится к человеческому телу, которое приняла из чрева Девы Божественная Премудрость, притом так, что оно было создано Богом: De trin. [«О Троице»] XII, 32, 37,42.) Толкование св. Афанасия 8,22 носит существенно апологетический характер. Оно направлено всецело против ариан, которые относили текст к Сыну для того, чтобы доказать Его тварность. Не оспаривая арианской экзегезы этого места по существу (что также было бы вполне возможно), св. Афанасий старается оборониться от их толкования текста, насколько ему придан был односторонний, арианством предуказанный смысл. Неохотно, как бы против воли, к этому тексту — в числе других текстов, приводимых арианами против православных, — принуждены обратиться и св. Василий Великий, и св. Григорий Богослов. У первого читаем (прот. Евн. кн. V, твар. III, 140) на слова: «Господь созда Мя» (Прем. 8,22): «Если во плоти Пришедший говорит: Аз есмь путь, и Он сказал: никто же не придет ко Отцу, токмо Мною (Ин. 14,6), то Им же Самим сказано[104]: Господь созда Мя начало путей Своих. Но и о рождении употребляются слова: создание и тварь, напр.: создах человека Богом (Быт. 4,1) и еще: сотвори сыны и дщери (Быт. 5,4), и Давид говорит: сердце чистое созижди во мне. Боже (пс. 50,12), прося не другое дать сердце, но очистить то именно, какое имел. Именуется также «новая тварь» (2 Кор. 5,17) не потому, что происходит другая тварь, но п. ч. просвещаемые уготовляются к лучшим делам. Если Отец создал Сына на дела, то Он создал Его не ради Его Самого, но ради дел. Но что бывает ради другого, а не ради себя самого, то или составляет часть того, для чего бывает, или меньше его. Поэтому Спаситель будет или чисто тварью или меньше твари. Итак, необходимо разуметь сие место о человечестве Его ». След., в таком случае получается новая мысль о первозданном человечестве, как Премудрости в начале путей Божиих, т. е. либо о небесном человечестве, но тогда и несозданном, или же о тварном ранее творения. Эта неясность так и остается не устраненною, а мысль недоговоренною.

Однако св. Василий не настаивает и сам на своем толковании, но продолжает: «А иной мог бы сказать, что и Соломон сказал сие о той премудрости, о которой и апостол упомянул, говоря: понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудрости Бога (1 Кор. 1,21)». Мысль эта остается неясна, но, очевидно, относится к премудрости уже как свойству. Далее св. Василий продолжает: «сверх того, сказавший сие не пророк, но приточник. А притчи — изображения чего–то другого, а не того самого, что в них говорится. Если это Бог–Сын, Который говорит: Господь созда Мя, то Ему лучше бы сказать: Отец созда Мя, ибо нигде не называл Его своим Господом, но везде Отцом. Посему к Богу–Сыну надобно относить слово: родил (Притч. 8,25), а слово: созда — к Принявшему на Себя зрак раба. Впрочем, во всех сих выражениях разумеем не двоих, не Бога особо и человека особо (ибо Один был), а только по понятию отделяем естество каждого». Все–таки остается неясным, как же можно было бы сказать: созда в начале путей, прежде созданий Своих, искони, — о человечестве, — «зрак раба», т. е. о творении? Эта трудность, изначально созданная, как мы видели, словесным недоразумением или прямо ошибкой в переводе, увела и св. Василия Великого, вслед за Афанасием, от рассмотрения проблемы по существу к апологетике. Св. Григорий Богослов (сл. 30, о богословии четвертое, о БогеСыне второе) также занимается этим текстом ради полемики: «первое и особенно готовое у них изречение есть следующее: Притч. 8,22. Как отвечать на сие? Не станем ни обвинять Соломона, ни отвергать прежнего за последнее его падение (эти слова не вполне ясны), ни толковать, что здесь представлена говорящею премудрость, т. е. то ведение — тот художнический разум, по которому все сотворено. Ибо Писание часто олицетворяет многие, даже бездушные, вещи, напр.: море рече то и то (Ис. 23,4) и бездна рече — несть во мне (Иов. 28,14), также небеса представлены поведающими славу Божию (пс. 18,1), и мечу повелевается нечто (Зах. 13,7), горы и холмы вопрошаются о причинах взыграния (пс. 113,6). Но не будем отвечать подобным сему образом, хотя некоторые у нас и выдавали сие за нечто твердое». Т. о. по существу св. Григорий Богослов не считает арианское истолкование текста за единственно возможное и только уступает ради полемики: «напротив того, положим, что это слова Самого Спасителя — истинной Премудрости, и рассмотрим их несколько внимательнее. Какое из существ не имеет причины? Божество. Ибо никто не скажет нам причины Бога, иначе она была бы первоначальнее Самого Бога. Но какая причина тому, что Бог ради нас приемлет человечество? Та, чтобы мы были спасены. Ибо какой быть иной причине? Итак, поелику здесь находим и слово «созда», и другое ясное речение: рождаяй мя (8,25), то объяснение просто. Сказанное с присовокуплением причины припишем человечеству, а сказанное просто, без совокупления причины, отнесем к Божеству. Но не слово ли «созда» сказано с присовокуплением причины? Ибо Соломон говорит: созда мя начало путей Своих в дела Своя. Дела же рук Его истина и суд (пс. 110,7), для которых Он помазан Божеством, п. ч. помазание сие относится к человечеству. Но слово рождает мя употреблено без присовокупления причины, иначе укажи, что к нему прибавлено. Итак, кто будет спорить, что Премудрость называется творением по рождению дольнему и рождаемым по рождению первому и более непостижимому».

Т. о. св. Григорий здесь принимает различение св. Афанасия, однако, как и св. Василий, не давая ему разъяснений и не устраняя недоразумений и трудностей. Главная трудность, существующая одинаково для всех трех при этой экзегезе, то, что в ней допускается тварь ранее сотворения, человечество ранее создания мира, ибо именно начальное положение здесь говорит: Господь создал премудрость прежде творений Своих. Но при этом в учении св. Афанасия появляется в связи с этим характерное и плодотворное различение Премудрости извечной и Премудрости тварной, вписанной в мир, причем текст 8,22, по его мнению, говорит и о той и о другой. В таком случае и возникает новый вопрос об этой Премудрости, и фактически св. Афанасий излагает здесь учение о Софии как Первообразе творения (так понимает этот текст и митр. Макарий: Догм. бог. 1, § 38, 366, который говорит здесь, ссылаясь на отцов Церкви, — в частности, на Иоанна Дам. и св. Дионисия Ареоп., — о первообразах (?????????) и предначертаниях (????????????) вещей в Боге). Таким образом, центр тяжести в истолковании переносится с ипостасного Логоса на Премудрость Божию,через Него раскрываемую в Духе Св. Как говорит св. Григорий: «чем занята была мысль Божия, прежде нежели Всевышний, царствуя в пустоте веков, создал вселенную и украсил ее формами? Она созерцала вожделенную светлость Своея доброты, равную и равно совершенную светозарность трисияннаго Божества, как известно сие единому Божеству и кому открыл то Бог. Мирородный Ум рассматривал также в великих умопредставлениях Своих Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим» (Слово 4). Этот предвечный мир, светозарность трисиянного Божества, есть основание мира сотворенного, и о нем–??, об этой Премудрости Божией, и говорится в Притчах. Этот мир, в творении из ничего, становится миром тварным, оставаясь самотожественным по онтологической основе. Посему и можно говорить о сотворении мира как о грядущем боговоплощении, как истолковывает это св. Афанасий. Однако надо заметить, что понимание Премудрости, как говорящего о Себе Слова Божия, помимо прямых затруднений, не вызывается вовсе необходимостью и, как указывает св. Григорий, вовсе не есть единственно возможное. Если читать эту главу и следующую, то она, кроме 8,21–31, даже не вяжется с представлением о говорящем Сыне, а естественнее понимается как поучение премудрости, и посему премудрое. Желание применить это толкование и к 9,1 встречает прямые трудности, ибо приходится толковать так, что Логос создал Себе тело или Мать. Между тем это уже неточно, как в общем смысле, что сотворение человека было явно делом всей Преев. Троицы, так и в частности уготование Богоматери делом сошествия Св. Духа: получается явное сужение и искажение смысла (и такого толкования, ныне иногда выдвигаемого, нет у св. отцов). С другой ст., текст 8,22 сл. в такой же степени, как и к Логосу, можно относить и к Св. Духу, духу Премудрости и разума, совета и крепости, ведения и благочестия (Ис. 11,2,), что так соответствует общему содержанию глав 8 и 9. Не препятствует этому и выражение «рождает», п. ч. оно употребляется наряду с другими выражениями: я помазана, была художницей, веселилась пред Ним. Последние два выражения в гораздо большей степени соответствуют Третьей Ипостаси, нежели Второй. Этого нельзя также отстранить и общим соображением о том, что мир создан Словом, как на это в полемике с арианами, преимущественно настаивает св. Афанасий, для которого естественно вопросы о Духе Св. не являются первоочередными, остаются в тени. Мир создан всей Преев. Троицей, Отцем чрез Сына в Духе, и в начале именно указуется участие Св. Духа: и Дух ношашася вверху бездны (Быт. 1,2), Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (пс.32,6). Но арианская постановка вопроса о Премудрости вообще отнюдь не является единственно возможной, да и отцы Церкви рассматривают арианское истолкование текста о Премудрости как бы против воли и нехотя, не заменяя, впрочем, этой постановки вопроса своей собственной. Истолкование Премудрости в отношении к ипостаси Св. Духа является более предпочтительным в 9,1, где идет речь об основании Церкви или же об уготовании Богоматери. Однако и такое истолкование является столь же недостаточным и односторонним, как и первое, хотя может быть наряду с ним отстаиваемо.

Всего естественнее нам представляется экзегеза этого места в отношении к Премудрости Божией, как откровению всей Св. Троицы, Отца в Сыне чрез Св. Духа. И при таком толковании получается смысл таков: 22. «Господь имел Меня» относится или ко всей Св. Троице, обладающей Премудростию, и в та ???????????? [«первообразах»] мира, миром до его творения, или же, по другому смыслу, может значить: Господь (Отец) имел Сына — Слово в начале (ср. Ин.: 1,1), но уже 23 от слов Я помазана относится к Духу Св., на Сыне почиющем («помазующем»: Дух Господень на Мне: Он помаза Мя — Ис. 61,1; Лк. 4,18). 24, 25: Я родилась — опять о Слове, 27 — «когда Он уготовлял небеса, Я была там» — «Дух Божий ношашеся верху воды» Быт. 1,2; 30 — Я была художницей («добро зело» творения — Быт. 1) и «радостью» (собственно область Духа Св.) сказаны о Духе Св. Т. о., смысл этого замечательного текста гораздо сложнее, нежели он понимался в арианскую эпоху, в начальную пору христологических споров, когда вопрос о Дух Св. еще вовсе не становился в центре внимания[105].

У целого ряда св. отцов имеется учение о предвечных первообразах (????????????) творения в Боге, что выражает космологический аспект учения о Премудрости Божией. И, прежде всего, у Дионисия Ареопагита: «первообразы же, говорим мы, суть в Боге как существенные и целокупно (??????) предсуществующие основания (??????), которые богословие называет предопределениями (???????????)», «благие и божественные изволения Божие, определительные для сущего и творческие, по которым Пресущественный и предопределил, и извел все сущее, предопределил и произвел»[106]. В комментарии к этому месту св. Максим Исповедник (совпадая здесь с Пахимером) замечает: «первообразами он называет сущностные в Боге и целокупно существующие основания существующего, именно предопределения»[107]. Св. Григорий Нисский[108] говорит: «полагаю, ранее исследования написанного следует посчитаться с тем словом, что в божественной природе с желанием сопутственна сила, а мерой силы Божией становится желание; желание же есть премудрость, ?????; свойственно же премудрости знать все, как каждое могло бы произойти в своем роде; знанию же присуща и сила». В творениях блаженного Августина также неоднократно встречаются сходные мысли[109]. Любопытно, что сходные мысли встречаются даже у Тертуллиана (Adv. Ргахеаш [«Против Праксея»], cap. 5,6, 7)[110]. Учение св. Дионисия Ареопагита и св. Максима Исповедника о ???????????? [«первообразах»] мы находим и у св. Иоанна Дама–скина в его «защитительных словах против отвергающих св. иконы». «Существуют же и в Боге образы и планы того, что будет Им совершено, т. е. Его предвечный и всегда неизменный совет». «Эти образы и планы суть предопределения, говорит св. Дионисий… ибо в свете Его начертано все, предопределенное Им и неизменно сущее прежде бытия их. Подобным образом, если кто желает построить дом, то прежде начертывает в уме и составляет его вид» (1, X). «Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, т. е. Его предвечный совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно, и безначален Его совет, в котором решено прежде веков, так в предопределенное Им время назначенное и исполнится. Ибо образы и примеры того, что будет сделано Им, это — мысль о каждом из этих предметов, и они называются у св. Дионисия предопределениями, так как в совете Его начертано и изображено то, что предопределено Им и несомненно исполнится, прежде своего бытия» (III, XIX). Хотя суждения эти и не сопровождаются ссылкой на тексты Притч. VIII и Прем. Сол., но по существу являются одним из возможных (хотя и не исчерпывающих) комментариев на эти таинственные тексты о Премудрости Божией.

По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о божественных энергиях, однако установление этой связи потребовало бы особого исследования, выходящего за границы настоящего экскурса.