ЭКСКУРС I. О ВЗАИМНОМ ОТНОШЕНИИ АНГЕЛЬСКОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МИРА

ЭКСКУРС I. О ВЗАИМНОМ ОТНОШЕНИИ АНГЕЛЬСКОГО И ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО МИРА

Будучи человеком, Предтеча, разумеется, всегда им остается, человек не может никогда и никак перестать быть человеком, рас–человечиться. Если бы Иоанн не был человеком, он не мог бы стать Предтечей и Крестителем, другом Жениха, ибо все это возможно только для человека. И тем не менее, человек этот сделался и ангелом, возвысился до ангельского чина, вместил в себя и ангельский образ (притом не в смысле простого уподобления, но и некоего существа). Очевидно, это приобщение к ангельскому чину не может пониматься как умаление человеческого естества или прямое его упразднение. Человеческая природа не–умалима и неупразднима, раз ее восприял Господь Иисус Христос, истинный Бог и совершенный Человек, Богочеловек. Человеческая природа не может быть боле обогащена, ибо она все в себе содержит. Человек создан Богом для «владычества» над тварью. Следовательно, ангельский образ, присоединяющийся к человеческому, означает изменение не самой природы человека, но освобождение его от похотей и страстей плоти (как сказано было о предпотопном человечестве: «зане суть плоть» (Быт. 7, 3). В этом смысле говорит церковная песнь о Предтече: «ангел, зане яко бесплотен пожил еси». Однако это «яко бесплотен» не означает бесплотности в смысле развоплощения, которое и невозможно для человека и означало бы для него умаление. Оно означает предельное освобождение от плотской чувственности, в чем бы она ни проявлялась, некое вольное самоусекновение. Предтеча изображается на православной иконе обычно в виде сурового и строгого аскета, с постническим изнурением тела, однако при сохранении всего благолепия человеческого образа. Этот образ одновременно прекрасен и благолепием праведности, и красотою безгреховного, очищенного подвигом человеческого тела. И эти же черты сохраняются и при изображении его как ангела, с ангельскими крылами. Ангельский образ в человеке в этом смысле означает свободу от плена плоти, от греховной страстности, от похотей чувственности, он есть совершенное бесстрастие. Об этом ангелоподобном бесстрастии, свойственном будущему веку, говорит Господь в ответе искушавшим его саддукеям: «В воскресении не женятся, не посягают, но яко ангели Божии на небеси суть» (Мф. 22, 30). Или еще боле выразительно у Лк. 20, 34–6: «Чада сего века женятся и выходят замуж; а сподобившиеся век онь улучити и воскресение, еже от мертвых, ни женятся, ни посягают, ни умрети бо к тому могут: равни бо суть ангелом и сы–нове суть Божии, воскресения сынове суще». Ангелы, удержавшиеся в своих жилищах и соблюдшиеся в любви Божией, обладают совершенным бесстрастием, которым не обладает человек. Однако для них это есть свойство их природы. Как бесплотные духи, они свободны от плотских искушений, ибо свободны от плоти. Эта свобода для человека является величайшим достижением, победой и преодолением страстного естества. Но для ангельского чина она выражает самое его естество, в силу его бестелесности. Правда, и ангельскому лику присуща свобода самоопределения, и тварность его естества таит в себе возможность падения. Ему и подвергся сатана со своими воинствами. Этим падением растлив свое естество, ангелы сатаны открыли в себе возможность всяческой похоти, однако только в области духовной. Ее удовлетворение возможно не иначе как через других существ, обладающих плотию, т. е. через растлеваемое им человечество, плотскими грехами которого питаются и соуслаждаются бесы. И это падение, конечно, неизмеримо глубже человеческого греха, ибо не имеет для себя оправдания в наличии плоти. Оно есть некое оплотянение и похотное остра–щение бесплотных духов, т. е. нечто в себе противоестественное. И наоборот, преодоление похоти страстного естества телесного человеком, его ангелоуподобление означает нечто сверх–естест–венное для человека в отношении к плотскому его естеству. Оно достигается подвигом, вполне же дано будет в будущем веке, как творческий дар благодати Божией, как совершившееся спасение. Но это ангелоуподобление, явившееся первее всего в Предтече, делает человекоангела выше самого ангела, поскольку он есть не бесплотный, но в человеческой плоти сущий ангел, анге–лочеловек.

Некоторое наведение к вопросу имеем в отношении Церкви к младенцам, скончавшимся после крещения. Они ублажаются как «блаженные», «непорочные», о них говорится: «уготовавый им пространство, Авраамово лоно, и по чистоте ангельская светообразная места». Весь чин погребения младенческого проникнут этой радостью в печали о довременном освобождении «младенца несовершенна возрастом», «нерастленнаго младенца», «чистей–шаго младенца»; «разлучение твое тебе воистину радости и веселия ходатайственно»; «младенцам бо определися праведных всех радость, достойная слезам не соделавших дела»; «светом твоего, Слове, лица просвети младенца твоего, верою преставлявшагося ныне к Тебе незрелым возрастом»[183]. Особым, неизъяснимым светом ангельского присутствия озаряется детское погребение, и воистину тогда отверзается небо, и становятся зримы полеты ангельские.

И как–то естественно, само собою напрашивается это причисление младенца к чину равноангельскому, потому что не владела им похоть и страстность плоти, он уподобляется прародителям нашим до грехопадения. Но этим же определяется и граница такого ангелоуподобления: оно имеет не положительное, но лишь отрицательное значение. По неисследимой и непостижимой воле Божией Господь освобождает от плена плоти рановременной смертию и этим призывает без подвига детские души в ангельский лик. Ангельский образ подается здесь односторонним, творческим актом воли Божией, совершающимся в рановременной смерти. Через это установляется некое срединное, переходное состояние между ангельским и человеческим миром, — детский мир, одинаково чуждый и греховной похоти, и свободы от плоти, не бесплотный, но и не плотский, не обуздавший плоти, но и не покоренный ею. Окончательное раскрытие природы и предназначения этого детского мира, по–видимому, переходит за грань этого века. Он имеет свое онтологическое основание в том освящении детского возраста, которое дано Спасителем, прошедшим и младенчество в Своем воплощении[184]. В младенческой кончине не преодолевается, но снимается антиномия тела в его греховности. Она состоит в том, что тело, с одной стороны, является преимуществом человеческого естества и ставит его выше ангельского, а в то же время, вследствие первородного греха, оно есть плоть, источник похоти, в самом рождении. («В беззакониях зачат бых и во грехе роди мя мати моя»).

Оно есть тело греховное «Бедный я человек, кто избавит мя от этого тела смерти» (Рим. 7, 24). И снятие антиномий совершается только по воле Божией.

Но, кроме снятия антиномии, есть ее преодоление подвигом. Во всяком пути христианской жизни должен быть этот подвиг са–мораспятия со страстьми и похотьми, эта аскеза. Она проистекает из противоборства закона Божьего и закона греховного в теле нашем, о котором свидетельствует ап. Павел (Рим. 7, 21–24; Гал. 5, 17, 24). Борьба против плоти за дух есть вместе и борьба за тело, однако не за тело плотское, но за тело духовное. При этом могут быть разные образы борьбы, прямой и обходной. Первая состоит в прямом отсечении всего, что можно отсечь без разрушения самого тела и, следовательно, без прямого или косвенного и частичного самоубийства (каковым является, напр., самооскопление). Вторая выражается в системе эквивалентов, или таких противоборствующих сил, в которых греховность плоти погашается и искупается трудом и страданиями. Таков, например, путь брачной жизни, в которой известное поощрение плоти оправдывается, искупается и преодолевается подвигом семейной жизни и связанных с ним забот и страданий. Таков путь деятельности хозяйственной и государственной, где движения страсти и себялюбия находят очищение в подвиге самообуздания и самообладания. Такова вообще жизнь в мире, которая в этом смысле может и должна быть аскетическим творчеством или же деятельным аскетизмом. Без непрестанного аскетического противоборства, без некоего монашеского обрезания сердца она становится просто угождением похоти, язычеством.

Святое крещение освобождает нас от тяжести первородного греха, который искуплен Господом, и дает возможность новой жизни. Однако сила первородного греха в его последствиях, — удобопревратность ко злу и похоть плоти остается в нас, побежденная, но не укрощенная, для нашего личного преодоления. Именно здесь, на почве освобождения от первородного греха в крещении, и развивается та аскетическая борьба против похотей плоти, какой не ведает и ветхозаветное человечество. Оно в своей непосредственности пребывает в известном неведении греха по сравнению с новозаветным. Христианство дало человеку такие возможности духовной жизни, каких не имел он в Ветхом Завете, а потому и судит он себя и свою жизнь таким судом, какой не был доступен для ветхозаветного человека. И поэтому оказывается, что христианские нормы жизни являются гораздо аскетичнее и требовательнее, нежели подзаконные. Путь прямого противоборства с плотью, путь отсечения, есть путь монашеский. Он именуется Церковию приятием ангельского образа. Это есть путь освобождения от похотного естества прямой борьбой с ним, в стремлении к бесстрастию. Последнее присуще ангелам и для них естественно, для человека же сверхъестественно. Это есть путь са–мораспятия и самоумерщвления, но не самоубийства, — путь освобождения от плоти, но не от тела, и в этом смысле он есть путь борьбы за тело (почему и возможно прославление останков как св. мощей). Это не есть путь к развоплощению и бестелесности, но только к бесстрастию и прославленному состоянию тела в будущем веке. Это есть, конечно, высший путь, «узкий», бескомпромиссный, прямолинейный, выхождение из мира— не из Божьего космоса, но из того греховного мира, о котором сказано: «не любите мира, ни того, что в мире… похоть плоти, похоть очей и гордость житейская» (1 Ин. 2, 15–16). Монашеские обеты при приятии ангельского образа говорят поэтому об отсечении: обеты девства, нестяжания, послушания, — как о пути к совершенному бесстрастию. И это есть путь Предтечи, который совершил его и на себе показал его возможность, «пределы естества превзо–шед»[185].

Предтеча есть истинный родоначальник монашества, приятия ангельского образа, ибо сам он явился ангелом, следовательно, достиг полного и совершенного бесстрастия. Об этом характере подвига Предтечи свидетельствует уже архангел Гавриил священнику Захарии: «Он будет велик пред Господом, не будет пить вина и сикера» (Лк. 1,15). Однако следует совершенно ясно понять, что это есть путь лишь «друга Жениха», но не самого Жениха. Господь неоднократно указывал на это различие. Когда, например, Он был спрошен: «Почему ученики Иоанновы постятся много, а Твои не постятся?» — Он ответил: «могут ли печалиться сыны чертога брачнаго, пока с ними жених»? (Мф. 9, 15; Мк. 2, 19; Лк. 5, 34). А в речи о Предтече имеем прямое противопоставление: «пришел Иоанн, ни ест, ни пьет… пришел Сын Человеческий, ест и пьет». (Мф. 11, 19; Лк. 7, 34 — 35). Вообще идея прямого «подражания Христу», шествия «по следам Его», некоего примеривания к себе, как бы Он в том или ином случае мог поступить, есть фальшивая и прельстительная идея. Господь призывал «научиться от Него» быть кротким и смиренным сердцем, нести свой крест вслед Его, всегда носить Его образ в сердце, усвоять себе Его мудрствования (Фил. 2, 5), но не подражать Ему, мысленно ставя себя на Его место и Его на свое. Он есть совершенный Человек, единственный воистину Человек — «се Человек». Именно в силу этого Своего совершенства Он всем близок и доступен без различия положения, пола, национальности («во Христе бо Иисусе несть мужеский пол, ни женский, ни варвар, ни свободный, ни эллин, ни скиф»), в Нем каждый должен искать и находить себя, свой собственный вечный, умопостигаемый лик («доколе не вообразится в вас Христос»), и, однако, никогда это не совершается путем внешнего, нетворческого, подражания. Христос с нами и в нас, мы совершенно подобны тем людям, которые Его окружали, и мы находим себя в них, свои положения и отношения в их положениях и отношениях, это для нас доступно, но недоступно нам ставить себя на Его место. Эта общая руководящая идея, нуждающаяся в развитии и применении в аскетике, является основанием, почему при единстве образа Христова, во всех воображающегося, множественны пути спасения и лики спасающихся святых, почему это всегда есть творческий путь обретения именно своего креста и следования за Ним в несении его.

Совершенное отсечение похоти, путь бесстрастия не может быть применим к Самому Христу. Это есть путь не Его, но лишь к Нему, по той причине, что Он, бессемянно зачатый от Духа Святаго и Марии Девы, имел не «плоть греха», но лишь «подобие плоти греха». Она могла пострадать за грехи мира, вплоть до крестной смерти, но сама была от греха свободна и обладала совершенным бесстрастием, будучи чужда всякой греховной похоти. Поэтому путь отсечения, приятия ангельского образа, является здесь совершенно не соответственным. Господь чужд образа монашеского, ибо Он выше его. «Единый Безгрешный», Он не нуждается в отсечении похотей; свободный от греховного бремени пола, Он не имеет нужды в борьбе с ним. Его подвижническая жизнь, отсутствие жилища («птицы небесныя имеют гнезда и лиси язвины имуть, а Сын Человеческий не имать где главы прекло–нити») выражали Его свободу от всякой земной зависимости, но не были средством отсечения, в котором Он не нуждался. Потому Он позволяет ученикам вкушать в субботу колосья, ссылаясь на пример Давида, вкусившего хлебы предложения и нарушившего закон в свободе своей; свободно появляется на брачном пире и на вечери, «ест хлеб и вино пьет», т. е. являет себя свободным от запретов, которые естественны и уместны для благочестивых ревнителей закона и обетов назорейских. Для Иоанна Предтечи неестественно и невозможно было бы возлежать с Ним на брачной вечери, и он туда с Ним не ходил, оставаясь в своей пустыне. Это есть, конечно, отрицательный, но достаточно выразительный факт. И он приобретает особое значение при сопоставлении с тем обстоятельством, что Божия Матерь присутствовала на браке в Кане Галилейской, и Она именно обратилась к Нему впервые с вопросом–просьбой: «вина не имут». Ибо и Ее путь также не есть путь «взыскания ангельского образа», отсечения плоти для стяжания бесстрастия. Вернее сказать, этот путь Ею уже до конца пройден еще во время жития Ее при храме (почему Она и почитается Материю монашествующих, Игумениею горы Афонской). После Благовещения Она, ради Сына Своего, сподобляется совершенного бесстрастия, становится Приснодевой, а потому уже не нуждается для Себя в отсечении похотного естества. Она проходит путь жертвенного самоотвержения вослед за Своим Сыном, но это не ради Себя, а для других, для спасения рода человеческого. Напротив, Иоанн еще в земной своей жизни не достигает такой свободы и полноты приснодевства, которое подается ему лишь в его праведной кончине и следующем за нею прославлении его. Поэтому он и является до конца основоположником подвига монашеского, приятия ангельского образа.

Отсюда проистекает и вся относительность, или, вернее, условность приятия ангельского образа, которое имеет значение лишь как путь, но не по существу. Сам Господь и Богоматерь являются свободными от этого пути и от этого приятия. Они являют собой безгреховного, бесстрастного человека, обладающего совершенным человечеством и не нуждающегося в совлечении его через отсечение на пути бесстрастия. Другими словами, монашество, как приятие ангельского образа, есть только средство, но не цель. Целью для человека является не принять ангельский образ, но явиться бесстрастным человеком, во всей онтологической полноте и богатстве своего естества: не бесплотность, но бесстрастие означает ангельский образ для человека. И как путь и средство, он не обладает всеобщим, общеобязательным характером: это путь не для всех, но для некоторых, хотя бы и избранный и наиболее жертвенный. Дары различны, и служения различны: около Христа, кроме Предтечи, были апостолы, которых он посылал не в пустыню, но в грады иудейские, и их путь был полон сурового подвига, однако это не было «ангельским образом». Природе человеческой свойственно «господство» (Быт. 1, 28), а следовательно, и творчество, носителям же природы ангельской —быть «ангелами», вестниками воли Божией, послушными исполнителями, в природе своей не имеющих оснований для своего хотения, которое в них становится люциферическим богоборством. Человеку дано и свойственно любить в себе человека, свое человечество, возлюбленное и Богом даже до вочеловечения, ангельской же природе свойственно быть прозрачной для Бога, не быть в себе, но быть в Боге. Поэтому принятие ангельского образачеловеком есть для него только средство спасти и утвердить в себе свою человеческую природу. Человек не должен и не может утверждать себя только в себе, без Бога, в человекобожии («будете как боги» — сатанинское искушение), но в то же время он и не может выносить центр своего существа из себя, раз оно освящено боговоплощением: он должен иметь его и в себе и в Боге, таков практический смысл догмата о соединении двух природ, двух воль в едином лице Господа Иисуса Христа, об обожении человека[186].

В Предтече принятие ангельского образа совершилось в полной мере, почему он и именуется не «ангелом подобник» (как прор. Илия), но просто ангел или же «земной ангел и небесный человек». Это свидетельствует, что Предтеча достиг полного совлечения страстного человеческого естества, освобождения от похоти, отсечения плоти. Так это изъясняет св. Церковь (служба 24 июня, на стих, слава, Кассии монахини): «Исайи ныне пророка глас днесь в большего от пророк рождении Иоанна исполнися: се бо, рече, пошлю ангела Моего пред лицем Твоим, иже уготовит путь Твой пред Тобою. Сей убо Небесного Царя воин предтек. Яко воистину правы творяще стези Богу нашему, человек убо естеством, ангел же житием сый: чистоту бо конечно и целомудрие целовав, имяше убо по естеству, беша же яже через естество, паче естества подвизався». Предтеча в полной мере, конечно, возлюбил чистоту и целомудрие, имея их не только по естеству, но и паче естества, будучи по жизни ангелом, хотя имея при этом человеческое естество, однако имея его ангельски, т. е. бесстрастно. Здесь говорится о таком преодолении Предтечей греха, о таком освобождении от страстного человеческого естества, что невольно снова возникает вопрос о силе первородного греха, которому он подвержен был по силе своего плотского рождения. Этот грех неодолим силами одной человеческой святости, ни для Предтечи, ни даже для Пречистой Матери Божией. От первородного греха свободен только Тот, Кто свободен и от плотского зачатия, Единый Безгрешный. Но мы различаем, во–первых, освобождение от греха первородного, которое есть искупление. Оно состоит в совершенном уничтожении этого греха и в следующем отсюда прославлении и спасении тела воскресения. Во–вторых, мы различаем освобождение от грехов, которые представляют собой частные последствия общей болезни в человеке, сопровождаемые соизволением воли, здесь место борьбы, путь спасения для человека силою его личной свободы. И будучи бессилен освободиться от греха или искупить его, человек может и должен освобождаться от грехов, содевая свое спасение, осуществляя данный ему благодатный дар искупления. Сюда же относится и приятие ангельского образа в борьбе со страстями. Невозможное для человека возможно Богу; возможное же для человека Бог не делает без него и помимо его, но ему самому предоставляет путь праведности, которым пришел Иоанн по слову Господа (Мф. 21, 23). Этот путь человеческой праведности был пройден величайшим из рожденных женою до конца. Он никогда не может сам по себе привести к освобождению от первородного греха, т. е. к самоспасению, однако он может сделать «великим пред Господом» (Лк. 1,15). Тем, что Церковь именует Предтечу ангелом, она свидетельствует, что Предтеча достигает этой личной безгреховности, и хотя природа его и подвержена греху первородному, но этот грех, живущий в его природе, не обладает его волею. Он укрощен, сведен к одной потенции, силою человеческой свободы, укрепляемой благодатию Божией. Предтеча ангел именно в том смысле, что он есть величайший из рожденных женами, величайший из человеков. В нем осуществилась потенция человеческой святости, достигаемой в борьбе с грехом, и это есть полное ангелоуподобление в отношении бесстрастия. Но этим намечается и внутренняя граница этого пути: образ ангельский содержит освобождение от похотности, бесстрастие, свободу от плоти, но он оставляет онтологическую пустоту в отношении тела, которое присуще человеку и дано ему неотъемлемо и неотстранимо. Спасение тела, слава тела подается не образом ангельским, но совершенным Богочеловеком, воскресшим из мертвых и воскрешавшим мертвых в их прославленных, духовных телах. Потому и наименьший в Царствии Божием больше Иоанна, земного ангела, хотя в Царствии Божием Иоанн есть также наибольший из всех творений, кроме Превысшей всея твари, небеси и земли Царицы.

Ангелоуподобление может иметь отрицательное значение как борьба с плотию ради бесстрастия, как бы некоторого аскетического умаления или упрощения человеческого естества путем от–сечениий. Оно получает и пол отдельный смысл как известное достижение. При этом пред нами встает недоступный ведению нынешнего века и, однако, и в него вместимый вопрос о природе и месте ангельского мира в отношении к Богу, к человеку и к миру. Ангелы стоят ближе к Богу, чем человек и всякое творение, кроме Богоматери, ближе Коей никто быть не может. Они суть «вторые светы», окружающие Бога, изливающиеся из первого Света Божия. Ангелы суть силы Божии, лучи Славы Его, которым дано ипостасное бытие. Хотя и существует ангельский лик в смысле воинства небесного с его «небесной иерархией», но ангелы не имеют своего собственного, тварного мира, который имеет человек, не имеют в нем своей особой, хотя и тварной, жизни. Тварность ангелов состоит в том, что их ипостасные лики вызваны Богом к бытию из небытия, сотворены. Однако эти ипостаси сотворены, имея для себя природой силы Божии, они живут, так сказать, в самом Боге, составляя Его окружение: «бесплотнии ангели, Божию престолу предстоящий, отонудными светлостьми облиставаеми, и светолитии вечно сияющие, и свети бывающе втории»[187]. «Вторые светы» образуют как бы тварно–ипостасное зерцало Первого Света, «тварем начаток», образ Божий в светообразном отражении и окружении. Конечно, это соединение тварного и божественного, приобщение тварных ипостасей к жизни божественной есть тайна, ныне человеку неведомая и недомыслимая.

Она намекается иконографически тем, что ангелы изображаются на иконах или человекообразно, либо как воины, хотя и в окрылении (ибо они посылаются Богом к человеку), либо по чину священнослужительскому, — или же (что для нас сейчас наиболее существенно) только как лики, даже очи, или крыла, круги и под. Одним словом, изображается символически ипостасное бытие, не имеющее своего собственного тела, своей природы. Это–то и означает таинственную и страшную близость ангелов к престолу Божию: «пречистый Твой престол окружающе»[188].

Эта мысль, что ангелы суть тварноипостасныя силы Божия, но не имеющие своей собственной природы, получает библейское подтверждение в Ветхом Завете. Всем известно, что многократно в богоявлениях человеку (Аврааму, Моисею и др.) Бог или прямо именуется Ангелом («великого совета Ангел, чуден советник, Бог крепок, властитель, отец будущего века» Ис. 9.6), или же иногда выражения Бог и ангел с непонятным безразличием чередуются в одном и том же рассказе (напр., Исх. 3). Приходится заключать, что Бог и Ангел в данном случае онтологически означают одно и то же. Этого отожествления нельзя, конечно, понять в том смысле, что ангел есть Бог, т. е. в смысле политеистическом. Но это значит, что Бог являет Себя в ангеле, как силе Своей, которая принадлежит Богу, хотя ей дано тварно–ипостасное самобытие. Таким образом, здесь допускается как бы онтологическая pars pro toto, часть вместо целого. Она имеет, однако, основание в том, что ангелы в известном смысле причастны Божеству, входя в божественную природу как «вторые светы», неотделимые от первых.

Для них жизнь — быть «ангелами», Божиими вестниками, совершителями, восхвалителями воли Божией. Их естество совершенно прозрачно для божественной жизни, есть самая эта жизнь в ипостасном сознании. Как это может быть, это — тайна ангельской природы, человеку ныне недоступная, но что это именно так, свидетельствуется и Словом Божиим, и всем церковным Преданием: «творяй ангелы Своя духи и слуги Своя пламень огненный». Отсюда и их служебное отношение к человеческому миру, и их к нему сопричастность, которая вытекает из этой служебности. В будущем веке радость ангелов и человеков будет в общем обладании этим единым человеческим миром, в который ангелы восходят и нисходят по лестнице, воздвигнутой нашего ради спасения (Быт. 28, 12) и соединяющей отверстое небо (Ин. 1, 51) со спасенной землей. Но сами ангелы не имеют своей собственной тварной жизни. Только бесы вследствие падения восхотели иметь свою собственную жизнь и свой собственный мир, они «не сохранили своего достоинства, но оставили свое жилище», и, за отсутствием своего собственного, им присущего мира, они хищением и до времени завладели миром человеческим. Однако мнимый, самозваный «князь мира сего» с клевретами своими «изгнан будет вон» (Ин. 21,31) истинным Царем из племени Давида.

Есть еще одно свойство, отличающее ангела от человека, хотя вместе с тем и сближающее их. Хотя ангелам свойственно быть силами Божиими (откуда слово эль — Бог в окончании имен ангелов, нам известных: Миха — и (э) л, Гавриил, Рафаил и т. д.), однако полнота образа Божия принадлежит только человеку по сотворению его (Быт. 1,27). Ангельский мир в полноте своей отражает жизни Пресвятыя Троицы в трех Ее Ипостасях, целокуп–ный ангельский чин являет полноту этой жизни. Церковь вслед за Дионисием, псевдо–Ареопагитом, считает девять чинов ангельских, которые, конечно, внутри себя могут давать место и еще для многих неведомых нам подразделений. Каждый из ангелов отражает лишь свой собственный луч Божества, в преимущественной обращенности к той или иной Ипостаси (так, не является ли архангел Гавриил, возвеститель Благовещения, нарочитым вестником Духа Святого, тогда как Михаил[189] сподвижником Сына Божия воплощенного?). Здесь руководящим является то различение Церкви, что ангелы составляют между собою собор (или же воинство), тогда как люди — человеческий род. Ангельский мир представляет собою иерархию, в которой единая общая природа раскрывается во взаимном Иерархическом научении, откровении тайн Божиих от высших к низшим, причем это различие чинов составляет самое основание ангельского собора. В этом смысле, можно сказать, что ангельский мир выражает собою полноту божественной жизни иерархически, через расчленение и выделение каждого ее луча. Соотносясь между собою, эти лучи в совокупности предызображают божественное все, явленное в творении, а в этом смысле онтологически ему и предшествуют.

Это и указуется первыми словами Книги Бытия: «в начале[190] сотвори Бог небо и землю» (1, 1), причем под небом разумеется обычно ангельский мир, а под землею вся первозданная стихия, из которой мир сотворяется. Отсюда становится понятной и вся соотносительность обоих миров, причем ангелы являются вестниками, свершителями, хранителями твари. В них предызобра–жена основа мира, и все тварное имеет свое соотношение в мире ангельском. В частности, и человеческие ипостаси, имеющие для себя на небесах ангелов–хранителей, находятся в онтологическом соотношении с этими последними, представляя собой в мире человеческом аналогию того, что есть в мире ангельском.

Однако основное отличие человека от ангела в том, что лишь человеку как таковому принадлежит полнота Образа Божия. Он есть его носитель не только в иерархическом соединении со всеми, но каждый в себе. Поэтому человечество есть не «собор», т. е. иерархическое целое, но род, т. е. многоединство, в котором каждый имеет всю онтологическую полноту. Явное доказательство тому есть боговоплощение: Господь мог единолично принять совершенное человечество, в котором пребывает вся полнота Божества телесно, и в Нем обожается всякий человек: «Все вы одно во Христе» (Гал. 3, 28). Это означает, что человеку потенциально присуща и во Христе явлена полнота Образа Божия. Человек низко падает по своему греховному состоянию, он может совершенно не знать богатства своей собственной природы, которую вполне ведают ангелы; ему еще только предстоит сделаться самим собой в будущем веке. Но он тем отличается от ангельского естества, что имеет свою собственную тварную природу, этот мир, в котором поставлен господствовать, и в нем свою собственную жизнь.

Иерархические различия, в человеческом роде сущие, суть лишь фактические различения в достижении и осуществлении для всех единого пути святости, для всех единого «облечения во Христа» и «воображении в себе Христа», соединения со Христом. «Нет уже иудея и язычника; нет раба и свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28). В этой полноте софийности человека, в Образе Божием, в него вложенным при творении, и заключается онтологическая возможность вочеловечения Бога, соединения божеского естества с человеческим. Но она отсутствует для ангелов. Таким образом, ангельский и человеческий род соотносительны и взаимообусловлены, ибо одинаково имеют свое основание в Божественной Премудрости, полноте Божественной жизни. Но они имеют это основание различно. Мир ангельский лишь в отношении к ипостасям своим сотворен из небытия, естество же его прямо изливается из Божественного света; мир человеческий и в ипостасности своей, и в самой природе сотворен из ничего. Это именно и означает, что человек не бесплотен, в противоположность ангелам, но имеет свою собственную плоть. Таким образом, между человеческим и ангельским миром существует соотношение, но вместе с тем и непреодолимое различие. С одной стороны, для человека являлось бы онтологическим умалением полноту своей софийности заменить началом Иерархического сочленения, присущим ангельскому миру, а с другой для человека непосильна и недоступна та близость к престолу Божию и непрестанное ему предстояние, какие по естеству присущи ангелам. Однако это расстояние преодолено через боговоплощение, в котором Бог, сошедший на землю, воссоединил в Себе небесная и земная, как поет св. Церковь: «Тя, неизреченно совокупившаго небесным, Христе, земная, и едину Церковь совершивша ангелом и человеком, непрестанно величаем».[191]

Воссоединение ангельского и человеческого Мира произошло через боговочеловечение: по Божескому Своему естеству, Господь имел в Недрах Своих мир ангельский, и, следовательно, в Нем и через Него он соединился с человеческим естеством, составив «единую Церковь», Тело Христово. Телом этим является вся тварь, небесная и земная, соединенная во Христе, и ангельский мир через то вступает в активное соотношение с человеческим. Поэтому в Апокалипсисе судьбы Церкви изображаются одновременно совершающимися и на небе, и на земле, также как и борьба с «драконом» (Откр. 1, 7).

Как последствие совершившегося боговоплощения, Пречистая Матерь Божия, вознесенная на небо в славе Своей, является честнейшею Херувим и славнейшею без сравнения Серафим. Это проистекает из того, что, как Богородительница, Она является ближе всякого творения к Сыну Своему и в Нем ко Св. Троице. Человеческая же природа являет в Ней полноту своего естества. В Ней совершается то прославление человеческого естества над ангельским, которое имеет основание в том, что Бог–Слово принял не ангельское естество, но человеческое. И одним из последствий совершившегося воплощения является то, что Предтеча и Креститель Господень, предстоявший воплощенному Слову и зревший явление всей Св. Троицы на Иордане, соделывается равноангельным или же просто ангелом, по выражению песни церковной, оставаясь человеком. Эта равноангельность Предтечи не может означать умаления человеческого естества, в том смысле, что оно не становится частью целого, иерархическим звеном из самосущного владычества.

Если Предтеча — ангел, то не иначе как в том смысле, что он есть все–ангел, как причастный всем чинам ангельского собора. Если Предтеча в качестве ангела–человека, Крестителя Господня, по Д е и с и с у, ближе к Господу вместе с Богоматерию, чем все творение, ангелы и человеки, то отсюда с необходимостью следует, что величайший из рожденных женою есть величайший и среди ангелов, первый среди них. Но если это так, то становится очевидным, какое место Предтеча, ангел и человек, занял в небесах — то издревле опустевшее место — падшего первоангела[192]. «Како упал ты с неба, денница, сын зари» (Ис. 14,12) — пророчество Исайи о царе Вавилонском, относимое в части своей и к Люциферу. Место первого ангела занято другом Жениха, а место «князя мира сего», присвоенное хищением, занято Тем, Кому оно присуще, Царем царствующих и Господом господствующих. В своем человеческом естестве Предтеча объединяет и воссоедини — ет с человеческим родом весь ангельский мир. Его человеческая ипостась становится причастна как человеческого, так и ангельского, т. е. божественного, естества; сохраняя свою самоотожест–венность, она проникает в умное небо, в божественный мир. В Предтече именно непосредственно осуществляется то единение ангелов и человеков, для которого дано основание в богочелове–честве Христовом. Богоматерь, как превысшая всей твари, пребывает за гранью этих миров, по ту сторону этого различения, в равной мере поклоняемая человеками и ангелами. Сила и тайна этого соединения двух естеств в Предтече через его приобщение к ангельскому естеству, его проникновение в умное, ангельское небо остается в сем веке далее не раскрыта, а только намечена, но она есть прямое последствие боговоплощения.

Господь Иисус Христос, пришедый на землю, имеет не только Пречистую Матерь, таковой страшной тайне послужившей и достигшей совершенного обожения. Он имел не только окружение ангелов, которые приступали и «служили Ему» (Мф. 4, 11; Мк. 1,13; Лк. 22, 43), а также являлись вестниками при Благовещении, Рождестве и Воскресении, Христос имел около Себя еще и «друга», ангела–человека, который явился начальником ангелочеловеческого воссоединения. В нем и через него ангельское естество прияло не внешнее только отношение, но и внутреннее участие в боговоплощении, а следовательно, и усвоении плодов его, в соединении земных и небесных. И в этом смысле Предтеча еще раз является первоангелом, посредником боговоплощения в ангельском лике. Этот лик не нуждался в искуплении от греха, который не получил силы над ним. Однако богоснисхождение даже до приятия Богом тварного, человеческого естества и для него означает некое возвеличение и прославление всего творения, с ангельским ликом включительно, не говоря уже о радости и торжестве ангелов по любви их к человеческому роду[193]. Соединение ангелов и человеков в единой Церкви, как последствие боговоплощения, является и для ангельского Мира некиим новым творением, расширением и обогащением ангельского естества через новое сближение его с человеческим. Равно и для человеческого естества подобное же значение имеет его сближение с ангельским, которое высшее и предельное выражение находит в Предтече.

Приобщившись жизни божественной в Богочеловеке, человек получил доступ и к ангельской божественности, вмещая ее даже как меньшее в большем (ибо Пречистая является уже превыше и самих ангелов), и обожение человека, выражающееся и в приобщении его к ангельской природе, проявляется в Крестителе. Пред служением его в крещении, видя его «касающегося верху Владычню», сами «силы небесныя ужасошася, преславное видя таинство»[194].

Ангельское достоинство выражается в предстоянии ангелов престолу Божию и непрестанном славословию величия Божия. Жизнь ангельская есть непрестанное богозрение и молитва. Уподобление и приближение к сему ангельскому служению в человеке совершается в меру его молитвенного и богомысленного подвига. Эта мера указана в словах ап. Павла: «всегда радуйтеся, непрестанно молитеся, о всех благодарите» (1 Фес. 5,16–18). Ангелам Церковь усвояет нарочитое участие в молитвах и богослужении, в особенности при совершении таинства Тела и Крови Христовых. И сами священнослужители, как предстоящие престолу Господню, рассматриваются как удостоенные ангельского служения: литургисающий священник «ангел Господа есть»[195].

Священство есть ангельский чин в священнодействии, хотя оно может и не являться им во всей жизни. Исключением является его соединение с монашеством. Священник, вступая в брак, идет не путем отсечения, но внутреннего преодоления плоти.

Иночество есть ангельский образ не только в силу подвига отсечения плоти, но также и в силу непрестанного молитвенного предстояния Богу, которое есть его главное дело и подвиг. Наконец, ангельский образ связан с предстоятельством в Церкви, почему «ангелом Церкви» обычно именуется ее епископ, как приносящий Богу за нее молитву, подобно ангелу–хранителю. Таким образом, ангельское служение в себе объемлет священнодействие, молитвенное предстояние и предстательство в Церкви. Поскольку человек не может и не должен существовать без молитвенного предстояния Богу, постольку он становится причастен и ангельского служения при сохранении во всей силе человечности своей. Ангелы не могут вместить в себя человека, но человек призван соединяться с ангельским чином и постольку вмещать его в себе. И первостоятелем человеческого, а вместе и ангельского чина является Предтеча Христов, который предстоит моля–ся у престола Божия от лица человеческого рода, как первый и в нем, и в ангельском лике, как «земной ангел и небесный человек». Посему Церковь свидетельствует в Деисисе о сей страшной и исключительной близости его к престолу Господню. На такой высоте и приближении вместе с ним пребывает только Царица Небесная: молят Господа о помиловании человеческого рода человек–ангел и честнейшая Херувим и славнейшая без сравнения Серафим, и лишь за ними и позади, вдали от них, молится воинство небесное и земная Церковь. Такова высота и величие Предтечи.