Глава VI. БОРЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ И СЛОВО СПАСИТЕЛЯ О НЕМ

Глава VI. БОРЕНИЕ ПРЕДТЕЧИ И СЛОВО СПАСИТЕЛЯ О НЕМ

Только в Евангелии от Иоанна, соответственно его особенностям в задачах и композиции, имеется рассказ об Иоанне после крещения, именно об его свидетельствовании о Христе. Другие же евангелисты более ничего не сообщают о нем до взятия его в темницу и, следовательно, до наступления конца его проповеди, молчаливо свидетельствуя тем, что земная жизнь Крестителя уже закончена после крещения и деятельность его исчерпана проповедью и крещением покаяния. Евангелист Лука упоминает о заключении Иоанна в темницу, как одном из злодеяний Ирода, сразу же в рассказе о проповеди Иоанна, даже ранее упоминания о крещении Спасителя как о факте общеизвестном[146]. Евангелист Матфей упоминает о заключении Иоанна в темницу также мимоходом, предполагая это уже известным (11,2), также и евангелист Иоанн (3,24). Евангелист Марк соединяет это с рассказом о смерти Предтечи (1, 17, 19). Продолжительность общественного служения Предтечи точно неизвестна, но определяется примерно в несколько месяцев, около полугода[147]. Когда завеса молчания о нем слегка приоткрывается, мы видим его уже в темнице. И с этим пребыванием в темнице связано еще одно из важных событий в жизни Предтечи, которое, при всей скупости в деталях вообще и в частности во всем, что касается Иоанна Предтечи, сочли, однако, нужным поведать двое из евангелистов. Это есть послание учеников, с которыми, очевидно, и находясь в темнице, мог иметь общение Предтеча, к Спасителю. Иоанн свидетельствовал лишь о Грядущем и в мир вступающем Мессии. Но пока он находился в темнице, уже совершилось и самое это вступление. Чудотворе–ние Господа вызывало всеобщее движение в умах и сердцах. «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ Свой. Такое мнение о Нем распространилось по всей Иудее и по всей окрестности. И возвестили Иоанну ученики его обо всем том» (Лк. 7, 16–18). (Или, более кратко, у ев. Мф. 11,2: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двух из учеников своих».) Как должен был прислушиваться ко всем этим слухам Предтеча, у которого не было никакой собственной жизни, кроме как в Том, о Ком он теперь слышал! Об этом мы можем хранить лишь благоговейное безмолвие. Но тем внимательнее вслушиваемся мы в слово, которое раздалось из этого молчания и о котором сочли нужным поведать Евангелия. И вот каково было это слово: «послал через учеников своих сказать Ему: Ты ли Грядущий (? ?????????) или другого чаем?» (Мф. 11,2). «И, призвав двоих из учеников своих, послал к Господу сказать: Ты ли Грядущий или другого чаем? Пришедши же к нему, мужи рекли: Иоанн Креститель прислал нас к Тебе сказать: Ты ли Грядущий или иного чаем?» (Лк. 7, 19–20). Не может быть более потрясающего неожиданностью своею вопроса, нежели этот. Как тот, который видел в разводящихся небесах Духа в виде голубине и слышал голос Отца о Сыне возлюбленном, и он задает теперь этот вопрос? Тот, который свидетельствовал об Агнце Божием и в свидетельстве своем явил всю полноту Евангелия, свидетельствуя о жизни вечной через Сына Божия, и он ныне недоумевает? Он ли это, тот ли Иоанн? Рационалистическая критика идет здесь прямолинейным путем отрицания исторического значения всего содержащегося о нем в Иоанновом Евангелии и тем упрощает задачу, свидетельства Иоанна суть благочестивые измышления неизвестного автора четвертого Евангелия и не должны быть принимаемы за исторический рассказ, и синоптики его не знают. Однако вся трудность эта остается даже и в пределах синоптического рассказа: выходит, что Иоанн этим вопросом как бы уничтожает сам свое прошлое, вычеркивает всю свою жизнь и ее достижения, вдруг оставляя вопрос о Мессии открытым. Тот или другого чаем?

Повторяем, это есть самый трагический вопрос, который когда–либо прозвучал в человеческой душе. Его нужно честно и искренно расслышать, не закрывая свои уши разными апологетическими соображениями. И естественно, что вопрос этот всегда являлся камнем претыкания в церковной письменности, восточной и западной, древней и новой. И, прежде всего, спасаются от вопроса соображениями, так сказать педагогическими: вопрос был поставлен и ответ был нужен не для самого Иоанна, но для его учеников, которые все не хотели, как мы уже видели, освободиться от неуместной ревности к новому Учителю. Это был предметный урок для учеников. Предчувствуя скорую свою кончину, Предтеча хотел дать своим ученикам назидание о том, где обещанный им Мессия, и вопрос, им поставленный: Ты ли грядый или иного чаем? — не есть настоящий вопрос, но риторический, — только повод для ответной речи Спасителя.

Мнение, что Иоанн вопрошал ради учеников, издревле распространилось и в святоотеческой письменности[148], и у мирских писателей. И оно возникает вполне естественно и закономерно. Было бы странно даже, если бы оно не возникло, настолько оно, можно сказать, подсказывается контекстом евангельского рассказа. И в известном смысле оно может быть принято без затруднения. В самом деле, до сих пор Предтеча считал своим призванием самолично свидетельствовать о Мессии, видя Его и указуя Его народу и ученикам. Но ныне он лишен этого видения и слышания, темничные стены отделяют его от Мира, но они не преграждают к нему доступа слухов о Нем и заочного общения с Ним.

И вот Предтеча, ранее своего отхода, хочет через Него самого свидетельствовать о Нем, как бы в Него вложить и через Него осуществить еще раз свое служение Предтечи.

Постольку это посольство является продолжением того же свидетельствования о Христе, которое поведано нам в четвертом Евангелии, и здесь нет ни разрыва, ни противоречия. У Предтечи, и в темницу заключенного, нет иной мысли и иной заботы, кроме как свидетельствовать о Мессии. И именно в этом смысле и изложен самый вопрос: «Ты ли Грядущий, т. е. Мессия, или иного чаем?» Вопрос поставлен так, что вызывает на самосвидетельст–во, допускает только прямой, утвердительный или отрицательный, ответ. А так как последний, конечно, исключен, то ответ может быть только утвердительный. Он и последовал, хотя не в столь прямой форме, которая, может быть, предполагалась вопросом. (См. об этом ниже.).

Итак, все это в своих пределах бесспорно, но вопрос только в том, все ли это, исчерпывается ли этим все возможное объяснение посольства Предтечи, причем на нет сводится самое вопроша–ние. Только ли предметный урок содержится в этом вопросе или же остается и самый вопрос, вопрос… Предтечи? Прежде всего, внимательно всмотримся в священный текст и, конечно, заранее отстраним, как не соответствующее, то предположение, что перед нами что–то совершается по заранее обдуманному плану и соглашению: Предтеча спрашивает, а Мессия отвечает. Также заранее должно быть отстранено и то предположение, что это имеет характер искусительного вопроса, с задней мыслью, подобного тем вопросам, которые предлагали Христу книжники и фарисеи, искушая Его. Причем Он отвечал иногда также вопросом испытующего характера (как в случае с крещением Иоанновым Мк. 11, 27–33; Мф. 21, 23–37; Лк. 20, 1–8). Нет, вопрос здесь имел полную силу и для спрашивающего, и для отвечающего. Вопрос предлагается Христу через учеников, а не учениками и не для учеников, самим Иоанном, который, находясь в заключении, только так и мог вопрошать: «Они же, пришедши к Нему, сказали: Иоанн Креститель прислал нас к тебе сказать, ????? («говоря»)» (Лк. 7.20), и ответ направляется прямо, непосредственно Иоанну: «И в ответе сказал им Иисус: пойдите, возвестите (???????????) Иоанну, что слышите и видите» (Мф. 11,4; Лк. 7,22). Это есть прямой разговор между Христом и Иоанном через неизбежных посредников, которые, конечно, получают при этом и для себя назидание, однако не перестают быть только посредниками. Нет сомнения, что Иоанн услышал направленный к нему ответ. Что же он услышал? Было ли устранено это страшное, трагическое или.? Было ли на него отвечено? Господь не дал прямого ответа о том, Он ли Мессия, Грядый, ? ????????? (что было на языке времени обычным именованием Мессии), но сослался лишь на свои мессианские дела: «слепые прозревают, а хромые ходят, прокаженные очищаются, и глухие слышат, мертвые воскресают; и нищие благовествуют» (Мф. 11,5; Лк. 7, 22). Эти слова представляют собой только лишь общее описание совершающегося (своим делам, как мы видели, Христос придавал значение свидетельства о Себе больше Иоаннова: Ин. 5, 36–6). Это есть, вместе с тем, и перифраз мессианского пророчества, конечно, известного хорошо Предтече (Ис. 29, 8; 35, 5–6; 61, 1–3). Но, что гораздо важнее здесь, в них выражается несомненная уклончивость от прямого ответа, как будто и нежелание на него отвечать. В самом деле, ведь надо помнить, что Иоанн уже и ранее знал про все эти дела: оба евангелиста, свв. Матфей и Лука, совершенно ясно указывают на них, именно как на причину или повод к посольству учеников: «Иоанн же, услышав в темнице дела Христовы, — послал учеников» (Мф. 11, 2). У Лк. 7,18 предшествует посольству, что «известили Иоанна ученики его о всем том». Итак, это все Иоанн уже знал и, зная об этом, именно потому и спрашивал: Ты или другой? — очевидно, не находя в этом для себя опоры. Но этой опоры не дал ему и Господь, Который таким образом как бы уклонился от прямого ответа. Легко видеть, насколько затрудняется чисто педагогическое истолкование посольства к Мессии этим характером ответа. Он, в сущности, не дает больше того, что ученики Иоанновы уже знали, но что само по себе, очевидно, не имело решающего значения для веры в Иисуса как в Мессию. Ведь чудеса творили и великие пророки, хотя, разумеется, таких чудес не творил никто. Однако определить эту меру далеко не легко было современникам, которые поэтому и считали Иисуса «одни за Илию, иные за Иеремию или за одного из пророков» (Мф. 16, 14). Поэтому на вопрос Иоанна, вместо прямого ответа, Иисус отвечает как будто вопросом же. Иоанн спрашивал так: кто есть тот, который творит такие дела? А ответ гласил: он есть тот, кто творит такие дела. — Кто же это? Ясно, что Иоанну, в сущности, возвращался его же вопрос, и, след., ответа не было, ибо ответ был и не нужен. И вот эта–то безответность и ненужность ответа есть здесь то существенное, что характеризует положение. Спаситель не только не почел нужным прямо ответствовать, но даже как будто отклонил самое во–прошание, — прибавив: «и блажен, ???????? (единственное, а не множественное число, которое было бы, если бы впрямь это относилось к этим двум или всем ученикам Иоанновым), кто не соблазнится (?? ???????????) обо Мне» (Мф. 11,6; Лк. 7, 23). К кому относятся эти слова, столь явно напрашивающиеся на сопоставление с другими словами, сказанными ап. Фоме: «блаженны не видевшие, но веровавшие» (Ин. 20, 29)? Сторонники педагогического истолкования вынуждены относить их лишь к ученикам Иоанна. Конечно, они относятся к ним, но в том же смысле, как и ко всем, Его окружавшим и о Нем соблазнявшимся. Однако в прямом и естественном и особливом смысле они относятся явно к самому Иоанну (о чем свидетельствует косвенное и единственное число ????????).

В этих, собственно, словах и заключается ободряющий, утвердительный и уже, во всяком случае, личный ответ Иоанну.

Здесь происходит с ним таинственный разговор и подается ему нужный и спасительный для него ответ. Это странно, потому что слова Господа звучат как будто укоризненно или, вернее, предостерегающе. Однако в них нет осуждения, но есть ублажение. Блажен (????????) Иоанн за то, что он не соблазнился о Нем, несмотря на пришедшее к нему испытание и постигшее его огненное искушение. Первая половина ответа Христова была сказана и направлена ко всем, ибо все зрели и могли знать пророчества, вторая же есть личный ответ Иоанну. Что последнюю следует понимать в положительном смысле, явствует и из того соображения, что иначе эти слова содержали бы явное осуждение заточенного Крестителя пред его учениками. И что именно таковой, ублажающий, смысл имеют слова Христовы, подтверждает более всего продолжение этой речи также об Иоанне, но уже к народу: «Когда же они пошли, Иисус начал говорить к народу об Иоанне» (Мф. 11,7; Лк. 7, 24). И эта речь была возвеличением Иоанна, как большего из рожденных между женами, одного из тех, в которых «оправдися премудрость от чад своих» (Мф. 11, 11, 19; Лк. 7, 27, 34–5). Эта речь, эта проповедь об Иоанне занимает центральное место в евангельском повествовании о нем, и, конечно, она не могла бы быть сказана, если бы «соблазн» имел место и опорочивал бы соблазнившегося. Напротив, здесь Иоанн восхваляется за твердость веры, явленной в соблазнах и испытаниях. Итак, что же произошло с Иоанном в темнице и что означает его посольство ко Христу? О чем между Ним и Предтечей происходил молчаливый и, может быть, неприметный для слушателей, но понятный для них самих разговор? Почему Иоанн все–таки посылал своих учеников с вопросом об этом?

Здесь мы позволяем себе привести и свой домысел, отнюдь не притязая на его безошибочность, но, полагая, что в таких таинственных и неразгаданных вопросах, где нет, да по существу и не может быть одного исчерпывающего ответа, позволительно делиться и своими личными предположениями.

Евангельский текст если не прямо противоречит, то и не дает никакого положительного основания относить вопрос Предтечи только к его ученикам, а не к нему самому. И, напротив, при непредвзятом чтении текст содержит совершенно ясно и недвусмысленно ту мысль, что спрашивал через учеников Иоанн и отвечал Господь именно Иоанну, хотя также через учеников его. Поэтому нельзя уклоняться от вопроса обходами, но следует встретиться с ним лицом к лицу: что же означал для Иоанна его вопрос и как он мог спрашивать, в самом вопросе допуская возможность как положительного, так и отрицательного ответа, включая в него или — или? Как возможен был в Иоанне самый вопрос после богоявления, после свидетельства в Евангелии Иоанновом, после всей его святой жизни, которая была отдана одной мысли, одной любви, одному ведению? Как мог друг Жениха, радующийся о Нем радостью совершенною (Ин. 3), вдруг усомниться, Жених ли это, или допустить, что Жених еще не пришел, и надо ожидать другого? Можно ли было как бы забыть о виденном и слышанном при крещении, можно ли утратить однажды уже достигнутое видение? Не удивительно, что перед трудностью этого вопроса и непонятностью ищут его, прежде всего, обойти и через то устранить, разъяснив его как–нибудь иначе. Но этот путь мы уже отвергли. Тогда маловерие нашептывает другой, широкий путь, который также приводит к уничтожению этого вопроса: это путь разных психологических объяснений из временной или общей слабости Предтечи. Последний якобы изнемог в темнице под бременем охвативших его сомнений относительно тех или других сторон явления Мессии, у него стало недоставать терпения в ожидании мессианского царства и т. д. и т. д. Эти психологические объяснения из личной немощи Предтечи имеют разные варианты, для нас в подробностях своих просто неинтересные, но все они имеют то общее между собою, что они уничижают Предтечу, считают его подвластным столь глубоким колебаниям веры и настроения, которые просто несовместимы с его высоким служением и духовною мощью. В самом деле, можно ли приписать Предтече такую ограниченность и духовную слепоту, чтобы он мог усомниться в Мессии на основании несоответствия Его образа еврейским мессианским чаяниям? Но где же тогда вся глубина его ведения о Христе, где его Евангелие о Нем, поведанное четвертым евангелистом (если, конечно, этот рассказ не вовсе аннулировать вместе с рационалистическими критиками)? Это означало бы просто упадок, если не прямо духовное падение, которое, конечно, недопустимо и о котором не имеется, разумеется, никаких данных. И разве пред лицом такого личного упадка и разложения Господь мог бы сказать о нем то, что Он сказал после ухода его учеников? Здесь есть явная несообразность. Но еще меньше оснований видеть здесь влияние страха смерти, который дается иногда преодолевать людям, жертвующим собой просто ради идеи, даже в природном, безблагодатном порядке. И в рассказе всех трех евангелистов о праведной кончине Предтечи нет решительно никаких к тому указаний, напротив, эти свидетельства, вместе с сознанием Церкви всех веков и народов, подтверждают, что здесь совершилась мученическая кончина величайшего из праведников бестрепетно, свято, ничем не омра–ченно.

Итак, и психологическое истолкование из слабости должно быть оставлено, как неуместное: Предтеча Христов на закате своего служения является выше тех слабостей, которые здесь предполагаются. Есть такие духовные достижения, которые уже исключают возможность обратного движения или падения, и Предтеча, «ангел», в этом отношении уже находится в состоянии равноангельскому т. е. исключающем возможность падения, которая первоначально была свойственна и ангельскому миру, как о том свидетельствует падение Денницы и ангелов его, но после него уже преодолена.

Нет, вопрос Предтечи знаменовал великое напряжение духа его. И то была не личная слабость, но человеческое изнеможение, обнажившаяся немощь немощного вследствие первородного греха человеческого естества. Это изнеможение и в Предтече настолько закономерно и необходимо, что отсутствие его было бы неестественным и непонятным пробелом в повествовании о нем. Евангельский рассказ об этом борении Предтечи свидетельствует о подвиге Предтечи, он есть новое его увенчание. Это есть для него Гефсимания пред надвигающейся на него Голгофой. В духовной жизни ничто не делается механически, автоматически, без подвига и личного участия. Человек никогда не становится вещью в руках Божиих, и благодать никогда не лишает его свободы. И дело Предтечи, рассматриваемое со стороны человеческого естества, было непрестанным подвигом, подвигом веры, воли, упования. Этот подвиг увенчивается благодатию Духа Св., силою которой он и жил в самосознании Предтечи, друга Жениха, и свидетельствовал о Христе в проповеди Евангелия о Сыне Божием. Эта проповедь, конечно, совершалась им по вдохновению, по наитию Духа Св., которое расширяло и углубляло его человеческое сознание. Предтеча в своем служении Предтечи находился всегда в этой вдохновенности, ибо Духа Св. он исполнился еще от чрева матери своей. В этой полноте и цельности, в этом единстве благодатной и человеческой жизни, тварному сознанию не дано видеть, где кончается человеческое и начинается божеское, где граница между подвигом и благодатию, достижением человеческим и даром Духа Св. И, однако, эта граница онтологически существует: благодать может по воле Божией оставить человека, и тогда в нем обнажается дно его человеческой немощи. Так был в Ветхом Завете оставлен Иов. Это промыслительное оставление может быть и по грехам человеческим, но может быть и «да явятся дела Божия» (Ин. 9,3), как было и в истории Иова, где это было выражением особливой к нему любви Божией, если можно так выразиться, особливого Божьяго к нему уважения. Эта богоос–тавленность есть испытание и искушение для человеческого естества, но они нужны для полноты подвига, ради свободы достижения, в котором должно принять участие всеми своими силами и человеческое естество. В этом испытании богоостав–ленность есть выражение высшей любви Божией и уважения Божия к своему творению. И это искусительное испытание видим мы и в душевном состоянии Предтечи в темнице. Нам не поведано, были ли подобные же искушения в прежней жизни Предтечи, но он не должен был вовсе их миновать: он должен был удержаться на высоте самосознания Предтечи не только в бого–вдохновенности своей, но и в богооставленности, безблагодат–ности человеческого своего естества. Причина искушения здесь, т. о., не субъективно–психологическая, но объективно–онтологи–ческая: не в колебаниях настроений и слабости, но в отнятии, конечно, временном, боговдохновенности, в промыслительной богооставленности.

Испытание Предтечи поэтому может и должно быть понято не из человеческой психологии с ее свойствами, но из общих законов духовной жизни. Ключ к пониманию того, что происходило с человеческой душой Предтечи, нужно искать в том, что творилось с человеческим естеством Богочеловека в Его человеческой богооставленности, в борениях Гефсимании и в крестных страданиях. Приникнем к этой тайне.

О Сыне Божием, Который ответствовал Иоанну простым указанием на Свой подвиг, на открывающиеся в Нем силы, сказано в Евангелии, что Он в Гефсимании «начал скорбеть и тужить» (Мф. 26,37), «ужасаться и тужить» (Мк. 14, 33). — «И сказал им: прискорбна есть душа Моя даже до смерти » (Мф. 14, 35) (ср. Евр. 5,7). «Явился же Ему Ангел с небес и укреплял Его», «находясь в борении (?? ??????), прилежнее молился, и был пот Его, как капли крови, падающие на землю» (Лк. 22,44). О чем молился Сын Божий, о чем было борение? Молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей. «И говорил: Авва Отче, все возможно Тебе, пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк.

14, 35–36; Мф. 26, 39; Лк. 22, 42). И еще при явлении эллинов, по Евангелию от Иоанна (12, 27), сказал: «Душа Моя теперь возмутилась и что реку? Отче, избави Меня от часа сего, но сего ради Я и пришел на час сей». И к сему еще надо присовокупить повесть о крестном истощении: «В девятом часу возопил Иисус громким гласом: «элои, элои, лимма савахфани, что значит: Боже Мой, Боже Мой, векую Ты Меня оставил»? (Мк. 15, 34,; Мф. 27, 46).

Священным мраком овеяна гефсиманская ночь богоистоща–ния и богооставленности, и, однако, она явлена человекам, начертанная неизгладимым резцом евангельского повествования. Вера наша учит нас, что во Христе Иисусе в единой Божеской Ипостаси соединились два естества, божеское и человеческое, нераздельно и неслиянно в феандрическом единстве, так что Его человеческое Я есть и божеское Я, и обратно. И, однако, в путях свершения искупительного подвига на земле мы наблюдаем как будто некое чередование или различение этих самоопределений, которое не есть разделение естеств — сие да не будет, — но некое разделение, свершение во времени, при котором молчит, хотя и не отделяется, то человеческое, то божеское естество. (Напр., в рассказе о воскрешении Лазаря: «прослезился Иисус» сказано о человеческом естестве, «Лазаре, гряди вон», сказано божеским естеством, и таких примеров немало знает Евангелие.) Не поддается человеческому слову и мысли тайна нераздельной жизни единой Ипостаси в двух неслиянных и нераздельных естествах. Однако явлено Духом Святым, что нераздельность естеств не препятствовала как бы умолчанию одного естества перед другим, и через это умолчание обнажается в собственном естестве то та, то другая природа Богочеловека. И в божественном истощении, в богооставленности Сына Божия обнажается и получает через то наивящее просветление и освещение именно человеческая Его природа, ибо, по неложному слову Христа Спасителя, Его на кресте «оставил Бог», т. е. как будто совершенно умолк голос Его собственной божеской природы, и как будто прекратилось бого–общение, самая связь Сына с Отцом. Это есть высшая, предельная жертва любви Бога к миру, когда Сын ради спасения мира и вместе с миром отлучается от Отца. Искупление совершено относительно всего человеческого естества, преодолевшего в себе подвигом грех непослушания и немощь малодушия: в Богочеловеке приемлет и искупает человеческий грех не только Бог любовью и бесконечною мощию Своего всемогущества, но и Человек — всей полнотой немощного тварного своего естества и силою своей человеческой свободы. Искупление совершено Богом не над человеком, как пассивным объектом, но самим Человеком, Который не опирается в этом на Божие всемогущество, ибо является бого–оставленным в своей человеческой свободе. Вот почему гефси–манская и крестная богооставленность Сына Божия составляет столь существенную и неустранимую часть в деле нашего спасения, вот почему в этом подвиге и борении находит как бы себя самое, получает ответ на свои муки всякая человеческая душа, приносящая и погружающая в гефсиманскую ночь свои скорби. Се, Человек, — это относится не только к тому часу, когда Он был выведен Пилатом, но ко всему пути страдания, начиная от Гефси–мании[149].

Богооставленная человеческая природа Богочеловека, даже во всей безгреховной непорочности своей, будучи отягчена скорбью греховного мира и всего человечества, являет в себе с необходимостью свою тварную немощь, которая, однако, преодолевается подвигом и исцеляется соединением с божеским естеством. Но эта немощь, так же, как и вольная смерть, свидетельствует против всякого докетизма, в ту или другую сторону умаляющего полноту и подлинность боговоплощения. И таким необходимым и существенным свидетельством является гефси–манская скорбь и гефсиманское борение. «Посему Он должен был во всем уподобиться братиям… ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр. 2., 17–18). (Ср. 4, 15; 5; Фил. 2,7.)[150]

Нужно припомнить, для полноты сопоставления, что гефси–манский труд был не первым испытанием в твердости на пути Богочеловека. Было искушение в пустыне тотчас после крещения и сошествия Св. Духа, когда Богочеловек во всей полноте Своих божеских и человеческих сил, перед началом служения Своего, «возведен был Духом в пустыню искуситься от диавола» (Мф. 4, 1; ср. Мк. 1, 12–13, Лк. 4, 1–2). Однако здесь искушение было обращено непосредственно не к человеческой природе, но к божеской («если Ты еси Сын Божий» Мф. 4, 36), это преимущественно искушение к непослушанию и гордости (хотя оно и брало отправным поводом немощь плоти от голода). Это искушение в таком виде свидетельствовало о слепоте сатаны, не знавшего еще, Кого он имеет в искушаемом. Он только еще стремился проникнуть в тайну Его существа. Сын Божий явился недоступен такому искушению.

Без какого бы то ни было борения и труда, как об этом красноречиво свидетельствует евангельское умолчание о том, Он отверг Искушение и сказал: отойди от Меня, сатана (Мф. 4, 10). «И оставляет Его диавол; и се, ангелы приступили и служили Ему» (4, 11). Это служение ангелов было здесь иным, чем то, когда явившийся «Ему ангел с небес укреплял Его» как особая помощь Божия изнемогающему человеческому естеству. Однако, «окончив все искушения, диавол отошел от Него до времени», ???? ?????? (Лк. 4, 13), до удобного срока, и этим временем, по общепринятому пониманию, именно и является гефсиманское искушение. Было ли здесь и личное явление силы зла и новая попытка личного прямого воздействия, об этом не поведано в Евангелии, и потому неуместны какие бы то ни было предположения.

Кажется, что враг человеческого рода уже не дерзнул на личное искушение, но ждал, когда немощь человеческого естества, им во Адаме растленного и всей тяжестью своей отяготевшего на Едином Безгрешном, проявит такое изнеможение, после которого он может уже делать свое искусительное дело. Если в первом искушении он выступал открыто и был посрамлен, то здесь ему оставалось ждать и наблюдать происходящее. И если на первое искушение Сын Божий был прямо веден Духом, то это новое искушение было лишь попущено. Сын Божий предстоял в борении скорби, в богооставленности, и искуситель мог ожидать, что немощь естества и сила скорби даже до смерти перейдет в изнеможение и слабость. Сама немощь еще не есть слабость и изнеможение, она может быть преодолеваема и побеждаема, и она была однажды и навсегда побеждена в борении гефсиман–ском. И мы присутствуем при этом борении и подвиге.

«Авва Отче, все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня, но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк. 14, 36). «Душа Моя теперь возмутилась, и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего. Но на сей час я пришел» (Ин. 12, 28). Что же означают эти слова и эта молитва к «Авве Отцу», «с сильным воплем и со слезами» (Евр.5,7). Это есть голос природной человеческой немощи в состоянии богооставленности. Хотя личная Его человеческая природа, свободная от всякого греха, пребывала в первозданной цельности и непорочности, но по единству со всем человеческим родом и она была отягчена природной немощью, которая ныне, в промыслительной богооставленности, обнажилась и подняла свой собственный голос. И это голос человеческого естества, «избавь Меня от часа сего», «да минует Меня чаша сия». Это не есть прямой голос Самого Богочеловека, ибо собственный Его голос покрывает этот голос немощи человеческой природы, «но не чего Я хочу, а чего Ты». Это голос не Его, но в Нем и через Него. Его сыновнее послушание совершается через преодоление, включает в себя нет, преодолеваемое да, или да, преодолевающее нет, т. е содержащее победу над немощью, спасительный и искупительный подвиг. Искушение преодолевается именно в том, в чем человеческая природа Богочеловека реально доступна искушению, т. е. в отяготевшей на Нем немощи человеческого рода. Это дву–единство да и нет, преодолеваемое в да, есть искупительный подвиг, победа над плотью, и вместе удостоверение в истинности и полноте боговочеловечения, в котором воспринято подлинное человеческое естество в его немощи. И немощь эта препобежде–на в Богочеловеке, притом не только силою Его божества, но и самой Его человечностью. Последняя, хотя и пребывает нераздельной от божеского естества, но достигает как бы самостоятельного самоопределения в гефсиманской и голгофской богооставленности. Посему столь спасительно для нас это борение и столь необходима эта богооставленность в пути спасения мира. Так возлюбил Бог мир, что Отец оставил Своего возлюбленного Сына, а Сын претерпел это оставление, о котором и засвидетельствовал Сын воплем Своим.

Богооставленность Богочеловека входит в пути спасения и в полноту искупления человеческого рода. Но в ней содержится и образ личного человеческого спасения, поскольку Господь в Своем человеческом естестве явил совершенного Человека и совершенный путь спасения. И на пути отдельного человека лежит такая скорбь, когда он оставляется своим человеческим силам, познаёт до глубины свою немощь, но вместе с тем своими собственными силами отдает свою жизнь Богу. При этом, конечно, он может выдержать и не выдержать огненное испытание, в котором одинаково возможно падение и восстание. Но без него не может исполниться мера подвига: «Дабы испытанная вера ваша оказалась драгоценнее гибнущего, хотя и огнем испытываемого золота» (1 Петр. 1,7). И посему в жизни ли, в смерти ли человеку суждено приблизиться к священной ограде гефсиманского вертограда и себя в нем обрести.

В свете сказанного для нас получает свое объяснение и посольство Иоанна и его вопрошание. Предтеча, который столь ясно презирал путь Христов и дело Христово и сам носил в себе его предвершение, был как бы живым его предварением в себе, в своей жизни и судьбе. И он не мог не соприкоснуться, не сопережить, хотя, конечно, лишь в предварении, и гефсиманского борения и его богооставленности, не пережить это как Предтеча. В темнице, накануне своей мученической кончины, конечно, в ясном сознании ее неотвратимости и в полной к ней готовности, Предтеча испытывает человеческую богооставленность, переживает свою гефсиманскую ночь. Тот благодатный свет, который от самого рождения был ему источником веры и ведений, для него гаснет. Он совлекается своей благодатной одежды и оставляется лишь на свои человеческие силы. Как ни были велики эти силы у наибольшего из рожденных от жены, притом возросшие и укрепившиеся подвигом всей жизни, но и их оказалось недостаточно, как недостаточно никаких человеческих сил, чтобы ими одними проникнуть в «ангелам неведомое таинство». То, что он видел и исповедовал в свидетельстве своем наитием Св. Духа, в пророческом вдохновении, то, что он видел и слышал, когда рукою своею касался главы Крещаемого, все это хотя и осталось в его человеческой памяти, но как бы потеряло силу и убедительность непосредственной очевидности. Наша память есть очень ненадежное и, главное, недостаточное средство для того, чтобы выявлять нам силу изведанных откровений и даров духовных. Иначе как были бы возможны самозабвения и падения? Одного отвлеченного знания и припоминания недостаточно для того, чтобы удержать живую силу божественных даров и откровений. Бывает даже и так, что они совершенно не поддаются человеческому выражению и развеиваются как пар при такой попытке. Поэтому–то теряют свою силу обычные недоумения: как же мог Предтеча спрашивать относительно того, о чем ему открыто со столь непререкаемой достоверностью и о чем и сам он свидетельствовал? Все это дано было ему в озарении Духом Святым, но все это могло потерять свою силу, если погасло это озарение, и он оказался оставлен своим человеческим силам, должен был, только на них опираясь, находить свой путь Предтечи, человечески искать Мессию, благодатно ему уже ведомого. Конечно, самая возможность такого промыслительного оставления, такого испытания человеческой силы Предтечи в его служении уже свидетельствует о той высоте, которая ему стала доступна в конце его пути, при переходе в загробный мир для проповеди в нем. Это огненное испытание веры есть вместе с тем уже и увенчание, и прославление Предтечи. Таковое и было совершено устами Спасителя в речи Его после отшествия апостолов, и эта речь становится поэтому совершенно понятной в такой связи.

Если Спасителем, Единым Безгрешным, в промыслительной богооставленности Его, испытана была вся немощь человеческого естества, то в Предтече, подвластному первородному греху по природе, эта немощь становится уже искусительным испытанием веры, искушением Предтечи как Предтечи. Самым высоким служениям свойственны и свои искушения, постигающие их именно тогда, когда переживаются самые ответственные и решающие моменты их служения. В этом искушении человек промыслительно оставляется на свои собственные силы. Борение Предтечи в этом отношении может быть сопоставляемо, прежде всего, с борением Матери Божией во время крестной страсти, когда «оружие проходило Ее душу». Евангелие не открыло нам эти борения, ибо оно ограничивается лишь упоминанием о стоянии Богоматери у креста (да и то лишь у одного четвертого евангелиста). Но Церковь в своих песнопениях, бесчисленных «крестобогородичных» канонах, многообразно раскрывает это борение, и «рыдание», и «плач», и «недоумение», и материнскую муку, и сораспятие, и богоостав–ленность Богоматери (см. особенно в каноне великого пятка «Плач Богоматери», а также в последовании утрени великой субботы). Богоматерь у креста — это Ее стояние есть полная параллель с божественным на кресте истощением. И св. Церковь назидает, что и Богоматерь в это время была оставлена своей человеческой природе с ее тварною немощью, которую Она имела победить подвигом веры. И Она в стоянии у креста имела борение и искусительное испытание веры, а потому соучаствовала и в гефси–манском подвиге послушания: не Моя, но Твоя воля да будет. И совершенно ясно, что величие и слава Богоматери не полны были бы без подвига испытания, от Которого Сын не освободился Сам и не освободил и Матерь Свою. Предтеча Христов не мог непосредственно соучаствовать в этом подвиге, ибо он должен был ранее его оставить этот мир. Но и ему по–своему суждено было явить этот подвиг веры, испытание его самосознания как Предтечи, ибо без этого завершительного искуса не была бы исполнена его миссия, не была бы достигнута полнота самоотдания[151].

В чем состояло борение Иоанново, испытание Предтечи? В том, что для него перестала быть самоочевидной истина, что Иисус есть Христос, ? ??? ?????. Эта истина, не допускавшая ранее никакого вопроса или сомнения, вдруг сделалась для него как бы открытым вопросом. Как будто Предтеча возвращен был к тем временам, когда он крестил на Иордане, и хотя и ждал Сильнейшего себя, но еще «не знал Его». Как будто все, что было, начиная с Крещения, у него было отнято, перестало существовать, и он отдан был на долю своих человеческих домыслов и суждений о том, Он ли это или не Он? Эти домыслы могли приходить с разных сторон. Они и раскрываются в разных догадках, высказываемых относительно мотивов посольства Иоанна: если Он — Мессия, то почему Он медлит, не являет себя миру, оставляет его, Иоанна, накануне смерти в темнице, без явного удостоверения, внешнего, человеческого (ибо внутреннее удостоверение он давно имел)? Или почему Он до сих пор был засвидетельствован только через других, прежде всего, через самого Иоанна, но Сам не свидетельствует о Себе? Не нужно ли прямым вопрошанием понудить Его на это свидетельство, на это самопрославление? Может быть выражено еще и другое предположение относительно общего факта, который здесь мы имеем. Иоанн вернулся к человеческой неизвестности относительно Христа, у него было вдруг отнято его благодатное, духоносное ведение, которого ни в какой степени не заменяет отвлеченное, теоретическое воспоминание о ранее узнанном. Ему было предоставлено еще раз — человеческими силами, но и с человеческой немощью искать Мессию и обрести Его, не усомнившись о Нем. Ему дано было приять человеческий подвиг Предтечи через испытание веры, через искушение Предтечи. Об этом испытании заключенного в темницу Иоанна не поведано миру, но луч света, пронизывающий эту тьму, именно рассказ о посольстве Иоанна, свидетельствует достаточно об этом испытании, об Иоанновом борении, которое увенчивает его новым величием.

И Иоанн вышел победителем из испытания, он преодолел искушение, и свидетельство этого преодоления имеем мы в евангельском повествовании.

Иоанн был оставлен человеческой немощи неведения относительно того, о чем уже дано было ему ранее это ведение. Эта немощь вопрошает именно как неведение: или–или? Это ее голос поднимается в вопросе Предтечи: «Ты ли Грядый или иного чаем?» Но этот голос неведения и немощи не есть голос сомнения или неверия, также как и мольба «да идет чаша сия мимо Меня» не означает отказа приять эту чашу или нежелания исполнить волю Отца. Голос немощи естества поднимается здесь лишь для того, чтобы, выявившись, быть тотчас же и заглушенным. И вопрос возникает лишь для того, чтобы обессилиться уже имеющимся ответом. Немощь должна обнаружиться не для победы, но для преодоления: выявляясь, она уже теряет силу, а не обретает.

Однако здесь остаются все еще две возможности при этом выявлении немощного естества: вопрошание может быть погашено подвигом веры, но может и зародиться недоуменное сомнение, изнеможение веры. Формально ни та, ни другая возможность не исключается в вопросе Предтечи, переданном через его учеников. Есть ли это вопрос, на который он сам уже имеет ответ и обретает его подвигом веры (нет, в себе самом уже преодолеваемое через да), или же он есть выражение неведения, растерянности, сомнения? (Подобно тому, и гефсиманский вопль человеческого естества: «Да минует Меня чаша сия», взятый сам по себе вне контекста, может быть одинаково истолкован или как страх и смятение пред мукой, или, наоборот, как готовность принять эту, во всей своей силе почувствованную муку «да будет воля Твоя».) Здесь именно содержится нет, отвеченное и побежденное через да. Самое да было бы неполно и неподлинно, если бы не включало в себя преодоленного нет. Утверждение не будет утверждением, если оно не является побеждающим ответом на поставленный вопрос, и сама вера не была бы живой верой, если бы всегда оставалась спокойным ведением и не предполагала бы подвига веры с ее борением. И посольство Предтечи приоткрывает нам этот его подвиг веры, есть свидетельство о нем. Без этого могло создаться неверное представление, будто бы самосознание Предтечи, его ведение о Мессии являлось для него в такой мере благодатным, что и вообще давалось ему даром, без труда, как нечто само собой разумеющееся. Конечно, оно и могло быть в полноте своей только таким благодатным даром. Однако оно не доставалось и даром, но было приобретаемо трудом, подвигом, усилием. И посольство Предтечи — есть единственное свидетельство Евангелия, где этот труд и подвиг веры, это борение показано.

Повторяем, рассматриваемый формально, вопрос таит в себе два значения: выражение труда и подвига веры или же упадка и сомнения. Однако в действительности он имеет только первое значение, и в таком именно смысле он был истолкован и отвечен Спасителем. В том таинственном разговоре, который происходит здесь между Спасителем и Предтечей, последний подает свой уже замирающий голос Грядущему. И нет, конечно, такого ответа, который требовался бы сомнением и нужен был бы, чтобы утешить его, нет никакого да, нужного колеблющемуся и сомневающемуся сознанию. И вообще даже нет никакого ответа, ибо в словах Христа лишь описывается то, что уже знал Предтеча. Но это означает, что ответа в подлинном смысле и не требовалось. То, что было отвечено, есть не ответ, но скорее привет, от Грядущего уходящему. Если это еще и могло иметь некоторое значение для окружающих, а также и для самих учеников Предтечи, как известное подтверждение и указание, то этот ответ в таком виде был бы совершенно недостаточен для Предтечи, если бы он на самом деле впал в сомнение. Но в действительности Предтеча нуждался не в ответе, но только в привете, в подтверждении его услышания. Ибо Предтеча вопросом своим не вопрошал, но свидетельствовал[152] о своей вере и об ее подвиге. Вопрошая, он не вопрошал, говоря или, он не оставлял никакого места для колеблющегося сомнения. Словом, своим вопросом Предтеча свидетельствовал, хотя уже не языком торжествующего вдохновения, но человеческим усилием, побеждающим борение естества, — о своей вере. И так именно это было принято и услышано Господом, рекшим по поводу этого вопрошания: блажен, иже не соблазнится о Мне. Спаситель ответствовал ублажением твердости его веры, не соблазнившейся о Нем в часы томительного испытания перед лицом неумолимого удела, неизбежной смерти. Он, Предтеча, идет к смерти, узнав Грядущего в Пришедшем и, однако, не увидев славы Его. Но он не соблазнился и этим. Итак, вопрошание это было последним прощальным приветствием Христу от Предтечи, уходящего из этой жизни, актом веры, утверждаемой в борении, свидетельством верности, проявляемой в испытаниях. Этот прощальный предсмертный привет, а вместе и исповедание веры и не могло быть передано через учеников в форме торжественного свидетельства, какое раздавалось из уст самого Предтечи. Такое свидетельство не терпит посредства, не поддается передаче через третьих лиц. На этот раз вопрошающее свидетельство Предтечи сделалось самосвидетельством Мессии, прямым к нему поводом. Оно и было изложено поэтому в форме вопроса, на который мог последовать только один определенный ответ, для самого Предтечи несомненный. В этом смысле вопрос Предтечи может быть рассматриваем как риторический, хотя он и изложен по форме как подлинный вопрос. Устами учеников Иоанн мог свидетельствовать, лишь побуждая к свидетельству Самого Свидетельствуемого. Свидетельством со стороны Иоанна здесь является самое содержание вопроса, а не его форма. Посему это вопрошание оказывается прославлением Предтечи и его веры. И это прославление Предтеча приял из уст Самого Господа. Правда, он сам его не услышал, ибо и не нуждался в нем: полноте его подвига соответствовало остаться ничем не облегченным и не услажденным в его борении. Не услышали его и ученики его, ибо, очевидно, также не нуждались в нем. Лишь после ухода учеников к народу обратился Господь с хвалой Предтече. И эта речь содержит в себе не только хвалу, но и учение о нем, данное Самим Господом.