4. Женские монастыри в XIX веке

4. Женские монастыри в XIX веке

Значительное увеличение числа женских монастырей в XIX в., по нашему мнению, нельзя объяснить одним только подъемом аскетических настроений у русских женщин — это было не только проявление религиозных исканий. Религиозный подъем и искания были очень сильны, но то обстоятельство, что эти духовные искания не вышли за рамки монастырской жизни, объясняется влиянием старчества. Определенное значение имели также чисто исторические и культурные условия общей русской духовной истории 2–й половины XIX в.

Реформы Петра Великого, проводившиеся с целью европеизировать Россию принесли изменения в положении женщины в семье и в общественной жизни. Хотя эти изменения в разных слоях народа проявлялись медленно и по–разному, все же следствием их везде было усиление стремлений женщин к самостоятельности и к образованию. О том, что эти стремления могли заметно повлиять на общественную жизнь, свидетельствует та роль, которую сыграла русская женщина в духовной истории России уже в начале 2–й четверти XIX столетия [1162]. Если углубиться в историю русского романтизма, русского западничества и славянофильства, идейный мир которых лучше всего отразился в обширной переписке представителей этих направлений, если почитать многочисленные мемуары этого периода «бури и натиска» русской души, — всюду мы встретим образы одаренных и любознательных женщин, которые либо благотворно влияли на современников–мужчин, либо своим собственным духовным развитием вносили вклад в идейную жизнь эпохи. Религиозные проблемы при этом не оставались в стороне. Хотя их обсуждение часто еще не имело конфессионального характера или, как это было в эпоху мистических исканий при Александре I, отклонялось от учения православной Церкви, все же можно утверждать, что религиозные вопросы занимали значительное место в духовной жизни русской женщины и в то же время женщины пытались решать эти проблемы не отвлеченно, а индивидуально и личностно [1163]. Именно эта черта духовных исканий русских женщин, заслуживающая особого внимания, привела многие ищущие души к встрече со старцами. Мы, конечно, не хотим сказать, что религиозные искания завершались иноческим клобуком лишь под влиянием того или иного старца, к этому решению многие приходили и без духовного водительства.

Мы только что говорили о том, какое важное место занимает в духовной истории русских переписка. Письма лучше, чем напечатанные сочинения, отражают многообразие духовной жизни пишущего, дают корреспонденту особенно благоприятную возможность открыть свою душу — что свойственно было русским не только в 30–40–е гг. XIX в., но и в более поздние эпохи, — а в ответе на письмо можно было проявить особую доверительность, убедительность и чуткость. Многие старцы очень часто, особенно в общении с женщинами, руководили ищущей душой через письма, значит, такая религиозно–аскетическая педагогика находила отклик у адресатов, которые иначе бы не отважились исповедаться.

Сказанное в основном относится к образованным женщинам, однако в женских монастырях было особенно много инокинь из крестьянок. Отмена крепостного права в 1861 г. не осталась без последствий для положения женщины в крестьянской семье. Хотя консервативные и патриархальные обычаи и нравы в ней еще сохранялись, но юридически крестьянская девушка, а тем более вдова, получила после реформы относительную свободу и самостоятельность. Она могла теперь чаще принимать самостоятельные решения, даже вопреки воле старших членов семьи. Стремление к образованию, так сильно охватившее во 2–й половине XIX в. все слои русского народа, могло быть удовлетворено и в монастыре [1164]. Именно женские обители развернули в эту эпоху широкую деятельность в области народного просвещения, что до сих пор не получило достойного освещения в научной литературе. Они с успехом занимались также социально–благотворительными делами, которые всегда были близки сердцу русской женщины. Русская крестьянская девушка в повседневном монастырском быту находила для себя такие занятия, которые были ей хорошо знакомы и в родительском доме: всякого рода домашнюю и хозяйственную работу. Можно утверждать, что поступление в монастырь давало удовлетворение ее духовным исканиям, не требуя радикальной перемены в образе жизни, при этом ее общественное положение повышалось, а вся ее жизнь обретала глубокий смысл. Поэтому умножение числа постригов в женских монастырях не следует объяснять какими–то особенно сильными аскетическими настроениями. История русских женских обителей знает много случаев самого сурового подвижничества, но в большинстве монастырей жизнь протекала в обстановке умеренной аскезы, главное внимание уделялось служению миру, а не совершенному отречению от него.

Социально–благотворительная деятельность играла главную роль в жизни женских обителей и была гораздо обширнее, чем благотворительность мужских монастырей. Объясняется это не одним только различием между мужской и женской натурой, но и тем, что многие женские монастыри выросли именно благодаря своей социально–благотворительной миссии, стали в этом отношении примерами для других обителей и обрели признание и любовь народа.

Русскую Церковь часто обвиняли в том, что она мало делала в сфере культуры; в ответ можно сослаться на деятельность женских монастырей, и тогда бульшая часть этих обвинений потеряет смысл. Правда, все было прервано в тот момент, когда деятельность эта обрела твердую почву под собой и должна была развернуться с особенным успехом. Для историка эта деятельность остается неисследованной областью, ибо материал по ней большей частью утрачен и неизвестно, удастся ли когда–нибудь всесторонне и полно представить ее в фундаментальной работе.

В расцвете женских монастырей главную роль сыграл личный почин подвижниц, эти обители, можно сказать, вырастали сами, создавались народом без всякого содействия церковных властей; хорошо уже то, что церковное начальство не препятствовало открытию новых обителей.

После секуляризации 1764, 1786 и 1788 гг. к концу 80–х гг. XVIII в. во всей России насчитывалось лишь 80 женских монастырей (75 штатных и 5 заштатных). А в 1810 г. в России было уже 94 женских обители, что можно принять за исходную точку для оценки стремительного роста их числа в XIX в. Через четыре десятилетия, в 1855 г., насчитывалось уже 129 монастырей (97 штатных и 32 заштатных) с 2508 монахинями и 6606 послушницами (см. таблицы X и XI).

Следует отметить, что положение женских монастырей обеих категорий очень сильно отличалось от положения мужских, во–первых, в материальном отношении и, во–вторых, по своему внутреннему устройству. Мужские штатные монастыри находились в лучшем материальном положении, чем заштатные. В женских же обителях разница эта была не особенно заметной, более того, часто заштатные женские монастыри были богаче штатных. Почти все новооснованные женские обители, создававшиеся по личному почину своих первоначальниц, вначале считались заштатными; основательница или, реже, основатель такого монастыря дарили ему движимое и недвижимое имущество. Кроме того, в женских обителях, и штатных и заштатных, всегда было больше насельниц, чем в мужских, так что и в штатных монастырях было больше монахинь и послушниц, чем предусматривалось штатами. Если еще учесть, что мужские монастыри получали от государства более щедрое содержание, чем женские, то станет ясно, что игуменья женского монастыря располагала в расчете на каждую насельницу гораздо меньшей суммой, чем настоятель мужского. Но благодаря тому, что женские монастыри с большим успехом занимались хозяйством (держали дойных коров, птицу, выращивали овощи), они могли значительно повысить свои доходы, так что разница в имущественном положении мужских и женских монастырей сглаживалась. И все же средства для содержания монахинь и послушниц в женских обителях были весьма скромны, поскольку б€ольшую часть ежегодного дохода от хозяйства они тратили на социально–благотворительные цели. Уже известный нам архимандрит Пимен в своих «Воспоминаниях» сообщает очень интересные подробности из жизни общежительных обителей Московской епархии в ту пору, когда он был благочинным для монастырей. Эти воспоминания относятся к концу 60–х гг., в них много сведений и о материальном положении женских монастырей.

Аносино–Борисоглебский монастырь в 60–е гг. был общежительным, в нем подвизалось 180 монахинь и послушниц; основан он был в 1823 г., и в ту пору в нем спасалось всего около 10 сестер. В 60–е гг. годовой доход монастыря составлял 5000–6000 рублей, эта сумма складывалась из пожертвований верующих и из прибыли от кружевных мастерских, от молочного хозяйства и птицеводческой фермы, был у обители и огород, овощи с которого поступали на монастырский стол. Помимо всего прочего, монастырь содержал больницу и приют для престарелых сестер обители.

Спасо–Бородинский монастырь был тоже общежительным, в нем спасалось 170 монахинь и послушниц; основан он был в 1830 г., в начале здесь подвизалось 12 сестер; годовой доход обители составлял 5000 рублей и складывался он опять–таки из приношений верующих и прибыли от монастырского хозяйства; никаких благотворительных учреждений в монастыре не было.

Троице–Одигитриева Зосимова женская пустынь, общежительная обитель, основана была в 1826 г., тогда в ней подвизалось около 40 сестер, а в конце 60–х гг. уже 160 монахинь и послушниц; годовой доход монастыря доходил до 4000 рублей, складывался он из пожертвований и прибыли от монастырского хозяйства и большого доходного дома в Москве, подаренного монастырю. Никакой особой социально–благотворительной деятельностью этот монастырь не занимался.

Спасо–Влахернский женский монастырь с общежительным уставом основан был в 1854 г., в конце 60–х гг. в нем было уже 170 монахинь и послушниц; годовой доход монастыря составлял до 5000 рублей и складывался опять–таки из пожертвований и прибыли от монастырского хозяйства и доходного дома в Москве. Никакой особой благотворительной деятельностью и этот монастырь не занимался.

Крестовоздвиженское сестричество с общежительным уставом было основано в 1856 г., в нем было 100 сестер; годовой доход обители складывался из пожертвований и составлял около 2000 рублей; сестричество организовало бесплатную школу, в которой обучалось 30 девочек.

Четыре первые из названных здесь обителей содержали также монастырские гостиницы, которые не давали им дохода [1165].

Это примеры, типичные не только для Московской епархии, но и для многих женских монастырей середины XIX в. по всей России. То была эпоха, когда монастыри еще только начинали свою социально–благотворительную деятельность. Если же взять отчеты обер–прокурора Святейшего Синода за 80–е гг. или описания епархий, относящиеся к этому времени, то перед нами предстанет совершенно иная картина [1166]. В 1887 г., например, монастыри содержали 93 больницы и 66 приютов для престарелых, две трети из которых приходились на женские монастыри, при этом мужских монастырей было тогда 469, а женских только 202 (отчет за 1887 г.). В 80–90–е гг., в эпоху Александра III (1881–1894), когда правительство поощряло учреждение церковно–приходских школ, почти во всех женских монастырях открывались такие школы, обычно для девочек, и всегда на средства самих монастырей [1167].

Прекрасным примером постепенного развития широкой благотворительности может послужить история Свято–Богородицкого Леснинского монастыря (до 1914 г. в Седлецкой губернии в Западной России (ныне Польша. — Прим. пер.), около города Бяла) [1168]. В 1683 г. вблизи лесной деревушки Лесны (в Бяльском округе) два пастуха–крестьянина в лесу обрели икону Божией Матери, от которой исходило необычайное сияние. Икона была вырезана из красного камня и представляла Пресвятую Деву с Младенцем Христом на правой руке и с книгой в левой руке; над книгой изображен был голубь, символ Святого Духа. В общем, чрезвычайно редкая композиция. Греко–православные священники внесли икону в церковь деревни Буковичи, где она стала пользоваться большим почитанием у жителей окрестных сел. Несколько лет спустя на месте обретения иконы был основан римо–католический монастырь св. Павла, и польские власти (эта область принадлежала тогда Польше) распорядились перенести икону в этот монастырь. Со временем местное население перешло в унию. В 1863 г., после польского восстания, римо–католический монастырь в Лесне был закрыт русским правительством за поддержку, которую он оказывал мятежникам, но монастырская церковь вместе со всеми своими иконами осталась в руках униатов. После 1875 г. в этой области многие униатские приходы — одни добровольно, другие под нажимом правительства — переходили из унии в Русскую Церковь; в 1881 г. леснинский приходской храм тоже стал греко–православным. Поскольку тогда еще сохранялись старые строения монастыря св. Павла, архиепископ Леонтий решил основать в Лесне сестринскую общину. Так в 1884 г. возникла Свято–Богородицкая община.

Первые годы ее существования были нелегкими и для предстоятельницы, и для пяти сестер, поскольку у общины совсем не было средств. Но предстоятельница мать Екатерина, урожденная графиня Ефимовская († 1925 в Сербии), была энергичной и одаренной женщиной. Первое время жизнь общины страдала оттого, что у нее не ладились отношения с окрестным населением, которое в большинстве своем принадлежало униатской Церкви. Сестра Екатерина и еще две–три сестры имели медицинское образование, и их благотворительные труды заключались в основном в уходе за больными крестьянами. Потом сделана была попытка открыть школу для детей, попытка эта оказалась успешной. Уже через два года сестры вели занятия с 80 детьми всех вероисповеданий.

В 1889 г. Леснинская община была преобразована в общежительный женский монастырь, а ее предстоятельница стала игуменьей. Монастырь быстро рос, и в 1914 г. в нем спасалось уже 20 монахинь и 300 рясофорных сестер [1169] и послушниц; многие очень подолгу оставались рясофорными сестрами, потому что игуменья мать Екатерина не торопилась с пострижением инокинь и давала свое согласие, лишь твердо убедившись в том, что ищущая пострига сестра духовно созрела для этого. За 25 лет (1889–1914) некогда малая сестринская община выросла в большой монастырь, который содержал больницу, приют для престарелых женщин, бесплатную амбулаторию с выдачей лекарств — амбулаторное обслуживание больных приняло особенно широкий размах, — и, кроме того, монастырь на собственные средства давал медицинское образование монахиням и послушницам, которые работали в этих медицинских учреждениях. Помимо школ для детей, была открыта средняя школа с обучением различным ремеслам, и учителя этой школы тоже получали образование за счет монастыря. Монахини и послушницы завели переплетную мастерскую, школу по обучению вышиванию, обувную мастерскую и мастерскую по изготовлению церковных облачений, а также иконописную мастерскую; развели превосходный фруктовый сад с оранжереей и огород, завели пасеку, молочную и птицеводческую ферму. Незадолго до 1914 г. монастырь основал неподалеку еще четыре маленькие общины со школами, аптеками и медицинскими пунктами. Для всей этой благотворительной деятельности, разумеется, нужны были средства. Правительство видело в трудах монахинь этой обители великую пользу для православной миссии среди польского населения и до 1914 г. передало в распоряжение монастыря 1200 десятин пахотной земли и четыре фермы. В 1914 г. на средства монастыря содержались два народных училища, две учительских семинарии, средняя школа, сельскохозяйственное училище и приют для сирот.

Когда началась мировая война, монахини и послушницы по требованию властей покинули монастырь и перешли в другие обители. Большая группа инокинь получила монастырь в Бессарабии, где они устроили две приходские школы и сельскохозяйственное училище. В 1920 г. эта группа инокинь, во главе с игуменьей Леснинского монастыря матерью Ниной, получила приглашение выехать в Сербию и поселиться там в заброшенном Хоповском монастыре. Поскольку у инокинь были разного рода трудности с румынским правительством, которое с недоверием относилось к деятельности монастыря, усматривая в ней препятствие для проводимой им политики румынизации населения Бессарабии, игуменья Нина с сестрами своей обители приняли приглашение и переселились в Хоповский монастырь (около города Нови–Сад). Ограниченный в средствах, Леснинский Хоповский монастырь смог содержать здесь лишь один сиротский приют.

История Леснинского монастыря типична для многих женских обителей XIX столетия. Ясно, что их социально–благотворительная деятельность особенно ценилась правительством, потому что оно видело в ней одно из средств церковно–политической миссии и поэтому оказывало монастырям материальную поддержку. Но и с чисто церковной точки зрения этот монастырь направил свои усилия в нужную сторону, и вся его деятельность служила на благо народа.

В качестве еще одного примера приведем историю Ново–Тихвинского женского монастыря на Урале, около Екатеринбурга. В 1799 г. там возникла маленькая сестринская община, которая в 1809 г. была преобразована в общежительный монастырь. В 1900 г. это была уже большая обитель с шестью церквами и множеством каменных строений, в ней спасалось 450 монахинь и послушниц. Благодаря тому, что монастырь владел двумя сельскохозяйственными фермами, он мог содержать приходскую школу, приют для сирот, больницу и приют для престарелых. Благотворительной деятельности монастыря помогали верующие своими щедрыми пожертвованиями [1170].

И еще два примера, говорящие о почине монахинь, вышедших из крестьянской среды.

В лесу, в окрестностях Задонска, где часто в уединении молился св. Тихон Задонский, в 1813 г. была построена часовня. Возле нее в маленьких хижинах поселилось несколько женщин, в основном из близлежащей деревни Тюмино, в 1827 г. их было уже 50. Они проводили время в молитве и рукоделии — ткали лен, из своей среды они выбрали предстоятельницу. В 1860 г., благодаря почину крестьянки Е. П. Богаревой, эта колония получила статус сестринской общины, а еще через семь лет была преобразована в общежительный монастырь.

В той же Воронежской епархии в селе Троицком (Новохоперского уезда) возникла сестринская община, в которую вошло 20 крестьянок; на собственные средства в 1878 г. они возвели церковь, а состоятельная крестьянская вдова Х. Е. Пашкова купила участок земли и построила на нем жилой дом для совместной жизни сестер. В 1890 г. община была признана Святейшим Синодом и в 1895 г. преобразована в общежительный монастырь [1171].

В Тамбовской епархии в 1887 г. насчитывалось 13 женских монастырей, из которых 10 в первое время своего существования были сестринскими общинами; первая община возникла в 1783 г., когда в епархии был лишь один женский монастырь (основанный в 1690 г.). В Пензенской епархии 10 из 11 женских обителей первоначально являлись общинами [1172].

Как уже было сказано, 2/3 новых женских монастырей, появившихся в XIX столетии, выросли из общин. Эти общины, за очень редкими исключениями, придерживались общежительного устава. Возникали они всегда по почину отдельных подвижниц. Женщины и девушки собирались вместе за каким–нибудь рукоделием, которое начиналось и заканчивалось общей молитвой, за работой грамотные читали вслух аскетические книги — жития святых и др. В конце концов складывалась община с совместным проживанием сестер. Они жили на выручку от продажи изделий своего изготовления. Общая молитва постепенно приводила к введению правильного монастырского богослужения, Божественную литургию совершали священники из близлежащих приходов. Наконец, сестры обращались в Синод с прошением преобразовать их общину в женский монастырь. Некоторые из них постригались в монахини, другие длительное время оставались рясофорными сестрами или послушницами. Часто такая община привлекала к себе внимание епархиального архиерея, который иногда сам предлагал преобразовать общину в женский монастырь.

Так, например, в 1823 г. в деревне Аносино (Московской губернии) возник Борисоглебский женский монастырь. Его основательницей была княгиня Евдокия Мещерская (родилась в 1774 г.), урожденная Тютчева. Она вышла замуж за князя Мещерского, который через два месяца после бракосочетания умер от гриппа. Спустя несколько лет вокруг княгини в ее имении Аносино собралась небольшая группа женщин (все они были ее крепостные), которые вели как раз такую жизнь, о которой мы писали выше; многие годы княгиня лелеяла мечту превратить свою маленькую общину в женскую обитель. Ее переписка с Воронежским епископом Антонием и Московским архиепископом Филаретом представляет собой очень интересный человеческий документ. В конце концов ей удалось преобразовать свою общину в женский монастырь, это произошло в 1823 г.

Княгиня передала свое имение дочери и всю себя посвятила иноческим трудам. Она просила архиепископа Филарета назначить игуменью для нового монастыря и позволить ей самой остаться в обители. Но архиепископ отказал ей, сославшись на то, что у него нет подходящей игуменьи, и назначил ее саму временной предстоятельницей общины; ее постриг в монахини был отложен. Новый монастырь жил строго по общежительному уставу. В работе княгиня не отделял себя от бывших своих крепостных (некоторые из них были уже пострижены в монахини). Через год она неожиданно получила приглашение явиться к архиепископу и дать ему отчет о жизни в монастыре. Филарет был известен своей строгостью, и напуганная предстоятельница отправилась в Москву. Здесь ей было сказано, что завтра она должна прийти в церковь, где будет совершать богослужение владыка архиепископ. Она пошла туда, ни о чем не подозревая, а за богослужением ей сказали, что, идя навстречу ее ранее выраженному пожеланию, сам владыка пострижет ее в рясофорные инокини. На следующий день Филарет назначил инокиню Евгению (ее новое, иноческое имя) игуменьей монастыря. 14 лет управляла она обителью и скончалась в 1837 г. В эти годы она добивалась все более строгого соблюдения в монастыре общежительного устава. И, может быть, именно это привлекало в ее обитель женщин, стремящимся к иноческим подвигам: 40 лет спустя в монастыре спасалось уже 180 монахинь и послушниц [1173].

Подобным образом возник и Спасо–Бородинский женский монастырь, основанный М. М. Тучковой, вдовой генерала, прославившегося в войну 1812 г. [1174] Крестовоздвиженская сестринская община (под Москвой) основана была крестьянкой П. Р. Саватюгиной; Усманский женский монастырь (около города Усмань в Воронежской губернии) обязан своим появлением в 1799 г. «майорской дочери» Н. Федоровой, которая на свои средства вновь отстроила упраздненный и обветшавший монастырь и передала обновленной обители свое имущество [1175].

Основание новых женских монастырей и сестринских общин, разумеется, не всегда протекало быстро и гладко, поскольку бюрократизм синодального управления в XIX в. был еще хуже бюрократизма государственных учреждений. Когда, например, монахиня Параскева Загребенная, из уже известного нам Аносино–Борисоглебского монастыря, решила основать пустынь во Владимирской епархии, переписка по этому делу тянулась более четырех лет [1176].

Иногда такие сестринские общины появлялись при содействии старцев, которые в XIX в. много внимания уделяли духовному окормлению русских женщин, увлеченных религиозными исканиями, стремясь ввести их в церковную жизнь.

Одним из первых, кто подвизался на этом поприще, был старец Зосима Верховский. Во 2–й половине XVIII в. в дремучих брянских лесах спасалась группа подвижников и отшельников чрезвычайно строгой жизни (о них подробнее будет говориться в следующей главе); эти подвижники находились в духовном общении со старцем Паисием Величковским из Молдавии. Среди прочих здесь подвизался старец Адриан со своими учениками. Одним из них был Захарий Верховский, сын крупного чиновника, в прошлом офицер и дворянин. На скиты этих иноков часто нападали бродяги и разбойники, которые считали, что в нищих хижинах подвижников припрятаны золото и серебро, принесенные людьми, искавшими у них наставления и совета. Напасть эта стала в конце концов настолько невыносимой, что старец Адриан и Захарий решили уйти из леса. Поскольку у Адриана уже было приглашение от митрополита Петербургского и Новгородского Гавриила явиться к нему и помочь в возобновлении нескольких монастырей, он вместе с Захарием отправился в Петербург. Митрополит поручил Адриану ввести общежительный устав в Коневском монастыре Петербургской епархии. Направился с ним и Захарий, и был там пострижен в монахи с именем Зосима. Около 10 лет оставался он в этом монастыре под духовным окормлением старца Адриана, а потом ушел в лесные дебри, стремясь к безмолвию и молитве. Впоследствии в одном из писем Зосима описал внутреннее состояние человека, который предается пустынножительству и молитве, чтобы стяжать совершенное отречение от мира и почувствовать себя предстоящим пред Лицем Божиим [1177].

После этого Зосима вместе с монахом Василиском отправился в далекую Сибирь. Они поселились в дремучих лесах около города Туринска. Василиск жил в совершенном уединении и безмолвии, а Зосима время от времени ходил в близлежащие деревни, чтобы запастись там кое–какими съестными припасами. Так прошло 20 лет. Люди из окрестных деревень познакомились с Зосимой и часто просили его о духовной помощи. Однажды к Зосиме обратилась некая вдова с просьбой взять ее под свое духовное окормление. После долгих просьб Зосима разрешил ей поселиться в деревне примерно в 30 верстах (около 25 км) от его скита и там иногда беседовать с ним. Потом пришли и другие женщины, которые тоже искали духовной помощи и совета. И так некоторое время спустя собралось около 40 женщин, которые образовали общину и под духовным руководством Зосимы проводили жизнь в физическом труде и молитве. Старцы Зосима и Василиск, посовещавшись между собой, решили, что будет лучше, если эта община станет настоящим монастырем. В городе Туринске сохранились строения упраздненного монастыря. Старец Зосима, которому было уже около 60 лет, предпринял нелегкую дальнюю поездку в Петербург, чтобы получить разрешение на основание женского монастыря в Туринске. Зосима сумел испросить разрешение, но епархиальный архиерей чинил старцу различные препятствия в этом деле. Тогда Зосима решил вместе со своими духовными дочерьми ехать в Россию, в надежде, что там удастся осуществить свой план. С ним отправилась бульшая часть общины. В 1826 г. все они прибыли в Москву. Богатая вдова по фамилии Бахметьева приютила сестер в своем доме; потом они переселились в ее подмосковное имение, часть которого вдова пожертвовала на основание женского монастыря. Так появилась Троицкая пустынь, часто именуемая также Зосимовой пустынью. Старец Зосима продолжал духовно окормлять общину и скончался в 1833 г. В 1856 г. Зосимова пустынь была преобразована в женский монастырь с общежительным уставом [1178].

Дмитриевский женский монастырь в селе Троекурове (Тамбовской губернии) тоже вырос из сестринской общины (1853/54), которая была преобразована в общежительный монастырь в 1871 г. Основателем общины был строгий подвижник и пустынножитель Иларион Фокин (1758–1853); вначале он подвизался в Южной России (около Киева), потом несколько лет странствовал из обители в обитель, что весьма распространено было в XIX в., наконец, в 1824 г. он поселился в селе Троекурове, сюда к нему стали приходить люди за советом и духовной помощью. Они жертвовали ему деньги, на которые Иларион купил участок земли и построил на нем здание для сестринской общины [1179].

В истории духовного окормления русских женщин совершенно особое место принадлежит прп. старцу Серафиму Саровскому († 1833) [1180]. Казанская Дивеевская община [1181], возникшая в 1780 г., на протяжении многих лет в своей внутренней религиозно–аскетической жизни самым тесным образом связана была с прп. Серафимом. Он основал еще одну, девичью, общину — Мельничную. В 1842 г. они слились в Серафимо–Дивеевскую общину, которая позже, в 1861 г., была преобразована в Серафимо–Дивеевский женский монастырь. Еще два монастыря в этой местности духовно окормлялись прп. Серафимом: Покровский женский монастырь (в городе Ардатове) и Спасо–Зеленогорский монастырь. Все они были широко известны строгостью соблюдения монастырского устава — совершенным общежитием, аскетическим деланием и неукоснительным хранением богослужебного устава; особенно знаменит был Серафимо–Дивеевский монастырь.

Сердцу еще одного великого старца XIX в. — Амвросия Оптинского — близко было попечение о духовной жизни благочестивых женщин [1182]. Он был основателем сестринской общины в Шамордине (в 15 км от Оптиной). Многие годы он духовно окормлял общину и скончался во время своего приезда в Шамордино в 1891 г.

В этой связи совершенно необходимо упомянуть имя еще одного подвижника — епископа Феофана Затворника, воздействие которого на религиозную жизнь русских людей было очень велико. В его деятельности обнаруживаются две особые черты, не характерные для выше названных старцев. Мы видим здесь иной тип старческого окормления. В то время как у других русских старцев главным в духовно–аскетическом руководстве было непосредственное личное общение, епископ Феофан окормлял своих духовных чад, и особенно духовных дочерей, переписываясь с ними. С одной стороны, это вызвано было уже самим его подвигом затворничества, с другой стороны, Феофан по своему характеру расположен был к литературной деятельности и свои представления об основах жизни христианской души, находившейся в центре его интересов, пытался развернуть в целостную религиозно–аскетическую систему. Кроме того, Феофан получил философское и богословское образование в духовной академии (в Киеве, 1837–1844) и свои научно–богословские занятия не прекращал и в затворе в Вышенской пустыни. Все это придавало его письмам и сочинениям такие характерные черты и такой способ выражения, которые несвойственны были устным поучениям других старцев. Поэтому воздействие Феофана в основном, если не исключительно, распространялось на образованных людей, на русскую интеллигенцию, в среде которой и во 2–й половине XIX столетия наблюдались разные течения религиозной мысли, и в особенности на женщин.

Среди множества его сочинений особенно знаменита и широко распространена книга «Путь ко спасению», впервые она вышла в 1868 г. и впоследствии выдержала много изданий, а также «Письма о христианской жизни» — собрание писем к княгине П. С. Лукомской, которое напечатано было в 1860 г. Сейчас эта книга вышла в немецком переводе [1183]. Переводчик и издатель «Писем» отмечает, что епископ Феофан «хотел дать направление духовной жизни человека и пример христианского устроения души. Его письма содержат советы о христианском образе жизни… Эти письма обладают особым очарованием, поражают свежестью чувства, сердечным участием, простотой и кристальной ясностью мысли, они дают возможность изнутри увидеть саму суть русского благочестия». В книге «Жизнь и учение старцев»[*] мы уже пытались дать образ вышенского затворника. Здесь же, в связи с характеристикой религиозных исканий русских женщин, добавим только, что «Письма о христианской жизни», первоначально адресованные одной определенной, лично знакомой епископу Феофану корреспондентке, составлены в такой форме, что могут принести великую пользу и многим другим женским душам как в житейских делах, так и во внутренних душевных трудностях и колебаниях. Поэтому письма эти и через полстолетия после кончины Феофана († 5 января 1894) читаются с большим увлечением и, как нам известно из личного опыта, до сего дня продолжают оказывать огромное влияние на русских женщин. Можно утверждать, что сочинения Феофана очень многих женщин подвигли на вступление в монастырь и повлияли на строй жизни тех, что остались в миру, — в основном это касается образованных женщин.

Духовным окормлением русских женщин занимались не только уже упомянутые нами старцы. Было еще много других достопочтенных и строгих подвижников, деятельность которых имела большое значение для религиозных исканий их современниц; они окормляли своих учениц либо при личном общении, либо с помощью писем. Упомянем епископа Герасима (Добросердова; 1809–1878), который переписывался с некоторыми инокинями и духовно окормлял их. Особенно прекрасны его «Письма духовного отца к инокине» [1184]. После старца Амвросия Оптинского тоже осталось множество писем о христиански–аскетическом устроении жизни, адресованных и мужчинам, и женщинам, в которых он решает самые запутанные жизненные проблемы со свойственными ему кротостью и сердечностью, прямотой и глубокомыслием [1185].

Среди русских женщин, проводивших жизнь в монастырских стенах, много было подвижниц, способствовавших утверждению истинно монашеского устройства жизни в женских обителях, некоторые из них заслуживают особого упоминания.

Одной из таких инокинь была игуменья Феофания Готовцева (1787–1866). Родилась она в дворянской семье древнего рода, воспитывалась в Екатерининском институте благородных девиц в Петербурге, причем особенно отличалась успехами в изучении иностранных языков. Она вышла замуж за генерала А. С. Готовцева. Но замужество ее продолжалось только два дня: мужу было приказано отправиться на театр военных действий (это было в 1809 г., во время русско–шведской войны), где его настигла пуля. Ее маленькая дочь умерла в четырехлетнем возрасте, и Готовцева через несколько лет после этого, в 1818 г., поступила послушницей в Горицкий женский монастырь вместе с 12 своими крепостными девушками. В 1837 г. она решилась принять иноческий постриг и схиму. Еще послушницей Готовцева многие годы переписывалась со старцем Феофаном Соколовым из Кирилло–Новоезерского монастыря, и ее аскетические воззрения, а также ее старания о введении в монастыре общежительного устава связаны с этой перепиской, ибо старец Феофан Соколов был одним из самых ревностных приверженцев и поборников иноческого общежития [1186]. В 1845 г. монахиня Феофания (свое иноческое имя она приняла в память о старце Феофане) получила приглашение от императора Николая I (1825–1855) представиться ему. Любопытно, что приглашение это исходило не от церковной, а от светской власти; в синодальную эпоху это было обычным явлением, ибо синодальная иерархия уделяла монашеству мало внимания. Император попросил Феофанию основать в Петербурге женский монастырь со строгим общежительным уставом, а ее саму приказал назначить игуменьей. Так в 1845 г. появился Новодевичий Воскресенский монастырь, в котором игуменья Феофания до самой своей кончины (1866) подвизалась с неутомимой энергией и удивительным успехом. С самого начала Воскресенский монастырь, находясь под покровительством императорской семьи — игуменья пользовалась большим уважением при дворе и была восприемницей нескольких великих княжон, — отличался большим размахом социально–благотворительной деятельности. Монахини и послушницы (в конце XIX в. их число превышало 300 человек) трудились в различных мастерских. Они вышивали золотом и жемчугом, изготовляли обувь и священнические облачения, стирали белье для сиротских приютов и домов престарелых. В конце XIX в. монастырь открыл школу для девочек, училище, выпускавшее народных учительниц, школу для мальчиков и прекрасную золотошвейную мастерскую [1187].

В совсем другом крае России и в не столь благоприятных условиях не меньшими трудами отличалась схиигуменья Феофания Сидорова. Она была родом из Вологды, из небогатой купеческой семьи. Родилась она в 1800 г., вышла замуж за состоятельного купца Сидорова, но вскоре овдовела (1827). Более 20 лет она странствовала из обители в обитель, совершила паломничество и по святым местам Палестины, все свое имущество благочестивая вдова пожертвовала на церковные и благотворительные нужды. Лишь в возрасте 60 лет она решилась, наконец, принять иноческий постриг (1860) в Холмогорском женском монастыре (на севере), впоследствии упраздненном, и через пять лет даже приняла великую схиму с именем Феофания. Год спустя ее назначили игуменьей в ту пору небольшого женского монастыря в городе Шенкурске (на берегу Белого моря). 14 лет управляла она монастырем, при ней в обители стали строго исполняться все правила общежительного устава. В 1880 г. мать Феофания заболела, часто и подолгу бывала она прикована к постели, но все равно оставалась главной духовной наставницей инокинь, скончалась она в глубокой старости в 1888 г. Этот северный монастырь, расположенный в пустынной тундре, известен был строгостью устава и жития инокинь, в 1900 г. в нем спасалось 36 монахинь и 86 послушниц [1188].

И еще одна фигура из этого же мира: игуменья Филарета, урожденная баронесса Варвара Шлиппенбах, наполовину немка. Подобно Феофании Готовцевой, она вышла из дворянства, в столице она закончила петербургский Патриотический институт благородных девиц; совсем молодой девушкой Варвара стала послушницей древнего, основанного еще в XII столетии знаменитого Свято–Духовского монастыря в Новгороде [1189], позже она переселилась в Киев, во Флоровский женский монастырь [1190], и в 1848 г. приняла иноческий постриг. 8 лет занималась она педагогической деятельностью — руководила школой для девочек (сирот из духовенства) при Михаило–Архангельском женском монастыре в Одессе. В 1858 г. Филарета Шлиппенбах была назначена игуменьей Лебединского Николаевского монастыря (около города Чигирина Киевской губернии). Там она организовала воскресные школы для крестьянских детей, школу для девочек и училище иконописания. В 1875 г. она скончалась в самом разгаре своей благотворительной деятельности [1191].

«Записки» игуменьи Таисии Солоповой [1192] раскрывают перед нами внутреннюю жизнь женских монастырей 2–й половины XIX в. С сердечной откровенностью пишет она о своих личных религиозных проблемах и трудностях, об отрицательных и положительных сторонах монастырской жизни своей эпохи, об отношениях монастырей с церковной властью — все это она хорошо изучила, живя в разных обителях России. Из ее повествования видно, какое значение для правильного устроения монастырской жизни имела аскетическая традиция, соблюдение или несоблюдение общежительного устава, труды и пример настоятельницы. Ее «Записки» свидетельствуют о том, что в женских монастырях, как и в мужских, подвижничество расцветало не по указанию церковной власти, оно черпало свои духовные силы либо в народном благочестии, либо в аскетической традиции, которую «официальный дух» синодального периода и не пытался поддерживать, а часто даже противодействовал ей. Все христианские подвижники, известные из истории религиозных исканий и церковной жизни России, духовно питались из этих двух источников.

История подвижничества русских женщин дожидается еще основательного изучения; по многим вопросам пока не хватает материалов, необходимо еще проследить истоки некоторых течений и явлений, основательно изучить различные влияния, например со стороны старцев. Не все явления можно объяснить этим влиянием. Внутреннее личное благочестие, несмотря на отдельные временные подъемы и падения, связанные с перипетиями государственно–политической и хозяйственной жизни России, никогда не исчезало вполне, хотя часто как бы уходило из мира в некий духовный затвор из–за неудовлетворенности официальным духом Церкви. Этим народным благочестием укреплялись русские подвижницы, из каких бы социальных слоев они ни происходили, в этом смысле, все они черпали из одного и того же источника. Приведенные нами примеры хорошо показывают, что ни одно из сословий не было оторвано от этих источников. История русского старчества, о котором речь пойдет ниже, еще ярче обнаружит это явление.

У истоков подвижничества русских женщин, их любви к ближнему и преданности Богу мы видим образ Иулиании Оссориной (или Оссоргиной; † 1605); своим личным благочестием она не особенно отличалась от других женщин, но удивительны были ее социально–благотворительные труды: она ухаживала за заразными больными, раздавала милостыню так, что сама вынуждена была голодать; от этого образа на нас веет духом, не характерным для нравов конца XVI в., но зато сближающим его с образами многих русских женщин XIX столетия [1193].

В кругу подвижниц, сложившемся под влиянием прп. Серафима Саровского, самой характерной чертой была совершенная преданность Богу. В своем духовном окормлении и руководстве прп. Серафим особое значение придавал молитве и духовной любви к ближнему — социально–благотворительную деятельность он не поощрял. Из истории Серафимо–Дивеевского монастыря мы видим, что прп. Серафим, может быть больше, чем другие старцы, занимавшиеся духовным окормлением женщин, требовал от своих духовных дочерей аскетического делания. Не исключено, что в монастыре для этого уже была уготована почва, что там существовала аскетическая традиция, которую он продолжил, ибо крепкое основание для аскетического делания заложено было еще основательницей и предстоятельницей общины, монахиней Александрой Мельгуновой († 1794), которую преподобный знал лично. Образы юродивой во Христе Пелагеи Серебряковой († 1884) и других насельниц этих женских обителей говорят о том, что и после преставления святого аскетическая традиция не угасла, а была продолжена [1194].

Со страниц «Жизнеописаний отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX в.» [1195] перед нами встают образы многих подвижниц: игуменьи Дорофеи из Знаменского монастыря под Тамбовом (том за январь); игуменьи Антонии из Сретенского монастыря под Каширой Тульской епархии (там же); монахини Дорофеи из Иоанновского монастыря в Москве (февраль); схимонахини Авраамии из Сретенского монастыря под Каширой (февраль); схимонахини Марфы из Арзамасского монастыря Нижегородской губернии; двух затворниц Марфы и Евдокии из Харькова (март); схиигуменьи Олимпиады, настоятельницы Алексеевского монастыря в городе Арзамасе Нижегородской губернии (август); монахини Елисаветы из Сретенского монастыря под Каширой (сентябрь). Или, например, монахиня Илария Кобелева (1810–1892), которая в 13 лет поступила послушницей в курский Троицкий женский монастырь, через 19 лет суровой подвижнической жизни приняла постриг, провела в этом монастыре 70 лет и все время, беспрерывно, занималась благотворительной деятельностью [1196].

Уже из этого перечня видно, что некоторые подвижницы вышли из одного и того же монастыря — свидетельство сохранявшейся там живой аскетической традиции. Характерно, что в Нижегородской губернии, где расположена была Серафимо–Дивеевская обитель, наблюдался особый расцвет иноческого аскетизма; возможно, это был отблеск духовного подвига прп. Серафима Саровского, который явил собой вершину русского благочестия XIX в. Как уже было сказано, более или менее изучены лишь немногие тропинки на путях благочестивого подвижничества русских женщин; хотелось бы надеяться, что пути эти не окончательно потеряны для исторической науки и когда–нибудь удастся составить общую картину аскетического подвига русских женщин.