Лучше бы не рождаться

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Лучше бы не рождаться

Как Симона Вейль, Иуда Незаметный символизирует тех, кто олицетворяет себя с бесплодным фиговым деревом: «Я не могу читать историю о бесплодном фиговом дереве без трепета, — однажды поведала Вейль. — Мне думается, что это мой портрет. В нем так же природа была бессильна, и все же оно не было прощено. Христос проклял его» (52). Основанный, как и этот обвиненный и лучше бы не рождавшийся Иуда, на библейских фрагментах, этот единственный пример в Библии, предположительно узаконивающий прерывание беременности, не может быть исключительным плодом воображения модернистских писателей. Всплывая на поверхность в их труде, он дает ключ к гораздо более ранним и более поздним изобразительным и стихотворным произведениям о двенадцатом апостоле, рассуждающим о вызывающей отвращение дисфории отвращения к самому себе. Иуда без мотива или с утраченным мотивом испытывает неприязнь или отвращение к самому себе — жертве сил, неподвластных ему. Для некоторых художников и писателей современности, как, впрочем, и более раннего времени, мотив «лучше бы не рождавшегося Иуды» говорит в пользу его преследования и тем самым высвечивает затуманивание вины или ответственности. Сам преданный, он предает, но разве он мог не предать? Помимо этого, Иуда «лучше бы не рождавшийся» показывает недостаточность категорий, которыми я оперирую, — особенно четкое разграничение между чудовищем и злодеем, — поскольку Иуда Незаметный является чудовищем в силу того, что сам он ощущает, что был создан стать злодеем. Другими словами, изменение в перспективе представляет изменившееся понимание образа социального изгнанника.

Терзаемый муками Джуд Харди и непокорный Иуда Йейтса таинственным и роковым образом возвращают нас к самым ранним изображениям Тайной Вечери. Один неизвестный художник из древнего Регенсберга, к примеру, разместил всех апостолов и Иисуса с нимбами за дальней стороной стола, тогда как Иуда у него ест в одиночестве на переднем плане. Как и на многих других изображениях, его рот открыт, а над куском хлеба витает черная птица, предзнаменование или символ демонической одержимости, которой он вот-вот заразится (ок. 1030-1040 гг.). Напоминая зрителю о вхождении сатаны в Иуду (Лука 22:3) и наставлении Иисуса «что делаешь, делай скорее» (Иоанн 13:27), спокойные, безмятежные лица Иисуса и одиннадцати учеников намекают на то, что они получают удовлетворение, свидетельствуя грядущее событие, как исполнение предопределенного Божьего промысла. Однако — особенно потому, что Иуда здесь выглядит так, как будто он пытается заставить себя рыгать — что могло бы означать для Иуды то, что он один должен принять в себя зло, чтобы совершить низкий поступок, на которое оно его обрекает? Если безразличные или зловредные всемогущие силы побуждают или принуждают Иуду взять на себя грех, Харди мог бы спросить нас, почему мы тогда возлагаем всю ответственность на него? Если Иуда — необъяснимо и вопреки своим интересам — не может воспрепятствовать необходимости или страстному желанию взять на себя грех, Йейтс спросил бы нас менее убедительно, можем ли мы считать его ответственным за то?

Даже частично антисемитские изображения Иуды могут быть истолкованы с точки зрения заманенного в ловушку или непостижимо чувствующего отвращение и вызывающего отвращение Иуды Незаметного. Примером тому — «Тайная Вечеря» Ганса Гольбейна Младшего (1524—1525 гг.). Со своим крючковатым носом, горбатой спиной, торчащими рыжими волосами, желтым одеянием и сандалиями, — притом что все остальные не носят обуви, следуя заповеди Иисуса, — Иуда Гольбейна выглядит неандертальцем, уродливым безнравственным существом. Низкого роста, с грубыми, крупными чертами и непропорциональными конечностями, он являет собой удачный образчик для изучения кретинизма (гипотироидизма). Одной рукой сжимая лавку, на которой он сидит, а другой свой подбородок, отдаленный от яркого голубого неба снаружи, он вполне мог бы напомнить затаившего злобу искалеченного человека, пришедшегося не к месту, которому не рады на празднике. Подобно маленькому «Старичку» Харди, он напоминает «старость, маскирующуюся под юность», или «порабощенное и умаленное божество» (332). Те, кто не является избранником, не участвуют в обществе и не имеют друзей среди верующих. Напряженный Иуда Гольбейна, поглощенный своими собственными мыслями, страдает от унижения достоинства сморщенного калеки, настолько деформированного, что никто из расслабленных и веселых апостолов не может смотреть на него. Точно также его страдание лишает его свободы смотреть на любого из тех, в обществе кого он находится.

Подобно писавшим Тайную Вечерю художникам, упомянутым в третьей главе, Гольбейн подчеркивает изоляцию, одиночество Иуды, противопоставленного восьми апостолам, поглощенными общением с Учителем или друг с другом. Включение мною его картины в контекст размышлений на тему Иуды Незаметного оправдывается очевидным горем, которое испытывает его Иуда, без каких-либо явных указаний на то, что оно им заслужено (на картине Гольбейна нет кошеля, зубов или демона, нет намеков на самоубийство или съедание Иудой хлеба).[277] Совсем как покинутый Богом истец из Псалма 21 чувствует себя, как «червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе» (7), злодей Гольбейна, возможно, ощущает то же: «все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей./Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прильнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной» (15—16). То, что это горестное стенание мы читаем в псалме, начинающемся со знаменитых слов «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня?», намекает на то, что страждущий Иуда Незаметный парадоксально разделяет участь обвиненного в преступлениях, подвергнутого остракизму и в конечном итоге принесенного в жертву Христа.

Не чувствование, но отвращение или безразличие разжигает сильное несчастье, наш страх или ужас неисцелимого. Пригвожденный к кресту самого себя, с точки зрения Кьергарда, Иуда испытывает причиняющее страдания воплощение, которое вызывает страх среди благополучных восьми апостолов Гольбейна, которые мирятся с его присутствием, и все же избегают любого потенциально заразного или оскверняющего контакта.[278] С прикрытыми глазами, Иисус кажется ушедшим в себя, тогда как другие апостолы заняты друг другом. По крайней мере, для зрителя XXI в. образ Иуды-изгоя качнулся в сторону образа исключительного чудовища отчасти из-за необъяснимого, но резкого контраста между его обликом и обликом всех остальных, отчасти из-за его очевидного подавленного настроения. Более ранние интерпретаторы образа Иуды подчеркивали, что его муки были заслужены и в действительности оправданы: Джон Кальвин, например, считал Иуду прототипом грешников, «привязанных к своим злым, нечистым желаниям, которые гниют в мучении, которого они не могут избежать. Таким образом… Бог мстит за их упрямство» (175).[279] Если для Кальвина неисправимый Иуда оправдывает отношение Бога к человеку, и в особенности к грешному человеку, соответственно «лишенного милости Божьей» (175), то в эпоху секуляризации неисправимый Иуда страдает от отсутствия надежды на исправление или от нарушения Божьего завета.

Особенно после так называемого исчезновения Бога в конце XIX в., а затем — вновь — после Освинцима, несчастье уже не могло больше трактоваться ни как необходимо заслуженное (как для Иуды-изгоя), ни как неизбежно облагораживающее (как для героического Иуды). Таким образом, Иуда Незаметный подсказывает вопросы о неумышленном соучастии Иисуса в измене Иуды, на чем в 1850-е гг. заострил внимание философ Поль Тили. Поскольку Иисус призвал Иуду в свой избранный круг особо приближенных учеников, обосновывает свою точку зрения Тили-, «невинный [Иисус] становится трагически виновным в отношении того самого [Иуды], который способствовал его смерти на кресте» (133). «Экзистенциальная отчужденность в «двусмысленности жизни, которой не может избежать ни одно человеческое существо — и даже человек, являющийся одновременно Богом, — означает, что «Иисус был вовлечен в трагический элемент вины настолько, чтобы сделать своих врагов неизбежно виновными»: «Он становится трагически ответственным за вину тех, кто убил Его», — был убежден Тилли (133). Апостол, осужденный на «вечную смерть, смерть без надежды на воскресение», будучи до того использован как «важное орудие в руках Бога»: такая фигуpa пробуждает справедливое негодование проповедующих кальвинистов, но вместе с тем и трагические размышления современных художников, таких, как Марио Брелих, Джефф Тодд и Фрэнк Бидарт, анализом трудов которых я и хочу завершить эту главу.[280]

Проклятие необходимого помощника: так примерно можно кратко выразить сложный вывод «Дела о предательстве» Марио Брелиха (1975 г.), философско-умозрительного романа, написанного изначально на итальянском языке. Брелих эксгумирует выдающегося вымышленного эксперта — заимствованного у Эдгара Алана По детектива Огюста Дюпена, доказавшего свою сверхъестественную проницательность раскрытием убийства на улице Морг, тайны смерти Мари Роже и, конечно же, нашумевшего дела об исчезновении похищенного письма. Как и многие мыслители, упомянутые в этой «культурной биографии» Иуды, Брелих пытается объяснить «поведение Иуды, остающееся окутанным туманом»; он вовлекает непревзойденного сыщика Эдгара По в расследование, основанное на допущении, что «действительная роль [Иуды] в аресте и обвинениях, выдвинутых против Иисуса… никогда не получала правдоподобного, подкрепленного фактами объяснения» (16). Тайну путаного и загадочного «дела Иуды» мог раскрыть только тот, чье необычное логическое мышление могло объяснить теологические толкования того, что Новый Завет оставил нераскрытым: «Святое Писание не содержит элементы, требующие осветить ни то «почему», ни то «как» случилась измена нечестивого апостола» (17, 15).

Сначала путем ряда изощренных философских допущений Дюпен доказывает, что Иуда «прямо и просто отождествлялся со Злом, он сам был Зло» (136). И все же позднее детектив заявляет, что Иисус приблизил надвигавшееся предательство, допустив свою непреодолимую потребность в двенадцатом апостоле, равно как и чувство вины за использование Иуды в качестве средства для спасения Себя Самого и человечества: зависимый Иисус Дюпена в конечном итоге реагирует на опасное ощущение Иудой виновности, говоря предателю: «Я ли прощаю тебя? Это Я должен задать тебе этот вопрос» (236). В ходе своего расследования Дюпен разрабатывает, но быстро отбрасывает идею о «макиавеллиевском или «иезуитствующем» Иисусе, для которого величественный конец оправдывает жестокие средства» использования сделанного жертвой Иуды, обманутого ради исполнения намеченной цели (33). Иисус был вынужден утвердить одного из Своих апостолов на роль предателя, «приняв во внимание преступные наклонности ученика»; однако Дюпен отвергает подобную версию в силу «всеобщего отвращения», которое она могла вызвать у тех, кто с благоговением почитает Сына Божьего (34—35). Чтобы не чернить Иисуса, Дюпен подчеркивает «Его человеческий облик»: Иисус не осознал бы Своей божественной природы, если бы она не открылась Ему для доказательства» (53).

В результате целого ряда хитроумных допущений Дюпен представляет Иуду, исполняющим роль вероломного врага по любви к Иисусу и вере в Его божественность, которую надлежало бы явить миру во всей силе и величии. «Дело о предательстве» полностью объясняет ловушку, в которую попался двенадцатый апостол. Желая раскрыть призвание своего Учителя, горемычный Иуда — «несчастнейший из всех смертных» (217) — оказывается в «Ловушке 22»: если он пойдет к храмовым начальникам, он будет проклят за убийство Иисуса; но если он не пойдет к храмовым властям, он будет проклят потому, что «все будут прокляты» (234). В таком случае неудивительно, что мятущийся и встревоженный Иисус не может просто простить Иуду после Своего последнего и тщетного раскаяния из-за «непрощаемого греха» в саду, а вместо того должен просить прощения у своего ученика. И вновь нам представляется уместным одно из рассуждений Симоны Вейль: «Окажись я на месте человека, который знает, что, повинуясь Божьей воли, он обрекает себя на проклятие, а ослушиваясь Бога, он себя спасает, — высказывает догадку Вейль, — я бы все же выбрала путь послушания» (6).

Допуская возможность того, что кто-то мог бы послушаться Бога и обречь себя тем на проклятие, портреты Иуды Незаметного намекают на то, что жертвоприношение Иисуса было несовершенным, поскольку оно делало причастным Бога или Сына Божьего к прегрешению двенадцатого апостола и его последующему осуждению и поношению.

С образами, проклятыми внешним давлением или внутренним принуждением, никто из авторов Иуды Незаметного не соглашается под идеей, что всемогущее и безгранично доброе божество создало или правит миром. Один современный художник передает необъяснимое чувство одиночества и боль Иуды Незаметного, когда он олицетворяет тех, на кого не распространяется божественная справедливость и милость. Крушение надежды характеризует отвергнутого всеми Иуду Джеоффа Тодда. В его «Предательстве» (1995 г.) проливающие слезы, кровоточащие и полные сострадания глаза Иуды напоминают Эдипа Софокла или Глукестера Шекспира, слепых, хотя и зрячих. Аскетический Иуда Долоросо уничтожает буквы своего имени, возможно, выражая свой протест или протестуя против самого себя, а, возможно, также и из более обобщенного принципа уничтожения, живущего в человеческой душе. В серо-черной палитре образ Иуды у Тодда подчеркивает вину, раскаяние, убеждение в своей собственной никчемности. Не демон, а скорее монах или нищий, Иуда, искупающий вину в одиночестве и тишине, ясно показывает, каково это — быть Иоанновым «сыном погибели» (17:12), анафемой.

Что значит решиться на жертву и не заставить другое человеческое создание взять на себя грех предательства или соучастия? Современный поэт Фрэнк Бидарт отвечает на этот трудный вопрос без колебаний. Бидарт начинает и завершает свое стихотворение «Жертва» с предписания, что Иуда, сочиняющий «историю ОДИНОЧЕСТВА», должен указать смерть персонажа, которому он пишет элегию: Мэри Кенвуд. Подобно тому, как Харди поступает с маленьким Джудом, название стихотворения, ставшее названием поэтического сборника Бидарта, изданного в 1983 г., навевает в памяти образы Иуды-Джуда-Иова, чтобы высветить то, что могло бы быть богатой добычей для бульварных газет, а именно судьбу некоей «Мисс Мэри Кенвуд; которая без чьей-либо помощи, одна, надела на голову полиэтиленовый пакет и затем заперлась в рефрижераторе» (75). Бидарт предполагает, что, как и «Старичок» Харди, Мэри Кенвуд покончила с несправедливым страданием путем самоубийства, нанеся своего рода «ответный удар» в борьбе с разрушительным воздействием болезни (в данном случае). Во второй строфе элегии сцена, возвращающая читателя в события прошлого, объясняет, почему могла случиться ее шокирующая смерть. Не только что Мэри оказалась свидетельницей болезненной кончины своей матери шестью месяцами раньше, но осознание того, что ее мать «хочет умереть», дало Мэри осознание своей невиновности в беспомощности, но и вселило в нее чувство глубочайшей вины за свою неспособность помочь.

Третья часть «Жертвы» связывает кончину Мэри с ее толкованием Драмы Страстей Господних:

«Христос знал тайну. Предательство

Необходимо; и горе тому, кто предает.

Решение, Мэри понимает, наконец,

Должно быть вынесено ею самой.

Смывая наши грехи, Христос обагрил кровью нас Своей;

Но, в жертву принести Себя решив, грехом предательства

Иуду запятнал, и лишь потом ВЗЯЛ НА СЕБЯ ВИНУ ЛЮДЕЙ;

…О, дай мне мужество в Иуде не нуждаться». (75-76)

Христианка, умирающая, следуя примеру Иуды Матфея, Мэри Кенвуд, прибегает к такому ужасному самоубийству, чтобы исполнить миссию, которую она почерпнула из Евангелий — необходимость стать предательницей самой себя. По мнению Мэри Кенвуд, жертвенная кровь Христа не всякого очищает или спасает: Иисус в Новом Завете признает, что Его ученики «чисты, но не все» (Иоанн 13:10); Иисус в стихотворении Бидарта приносит «горе тому, кто предает». Оправдывая свое имя, Мэри Кенвуд решается не привлекать соучастника, чтобы не запятнать его своей кровью, Подобно Тиллиху и Брелиху, Бидарт размышляет над тем, что для Иисуса значило, что Иуде, содействовавшему его самопожертвованию, был принесен только вред.

И все же, разве полиэтиленового пакета было недостаточно Мэри, чтобы покончить с собой наверняка? Зачем ей нужно было еще и закрыть над собой дверь рефрижератора? Подобно тому, как мать в этом стихотворении должна была бороться со своим неистовым желанием умереть, страдая от невыносимой боли, так и она, возможно, должна была преодолеть свое истовое желание жить, выстрадав мучительную смерть. Вопрос вины здесь очень усложнен. Не потому ли Мэри лишает себя жизни, что возлагает на себя ответственность за желание ее матери умереть и обвиняет себя в смерти своей матери? Или Мэри Кенвуд виновата в том, что предала свою мать страданиям, не избавив ее от боли, не убив ее? Чувствуя себя неспособной на преданность, доброту или верное поведение, терзаемая муками Мэри Кенвуд наблюдала гротескное страдание плотского воплощения, материального тела своей матери со всеми его болезнями, и не могла совладать со всеми противоречивыми моральными обязательствами, которые это возлагало на нее. Любое мыслимое вмешательство или невмешательство могло ощущаться ею как предательство. Стихотворение Бидарта побуждает нас задаться вопросом — а есть ли такие драматические ситуации, когда убийственные действия оборачиваются актами милости, милосердия, актами убийств из сострадания?

В «Жертве» Иуда становится воплощением неискупленного человеческого страдания. Бидарт завершает его утверждением, что «другу, который открыл/рефрижератор, показалось,/будто смерть побеждена: еще до смерти» (76). Эту последнюю строку можно было прочитать и по-другому: «жизнь побеждена; еще до жизни». Но, возможно, Мэри Кенвуд каким-то образом победила смерть или свой страх смерти не потому, что приняла близко к сердцу горе апостола, она предпочла самостоятельное лишение себя жизни мучительному существованию, обремененному чувством вины. Другой толкователь этого стихотворения воспринимает его так: «Мэри знала даже еще большую тайну, чем Христос: смерть можно таинственно победить, не проливая свою кровь на других и не обременяя их чувством вины, умирая» (Dyer, 10). Выдавая эту тайну, Бидарт подступает к волнующей теме, а именно: был ли двенадцатый апостол использован таким бессовестным образом? Должен ли был сострадательный Спаситель или всемогущий Мессия дозволить своему приверженцу принять столь горестный удел?[281] Известное этическое правило, моральный принцип Эммануила Канта — относись к другим так, как ты хотел бы, чтоб к тебе относились другие — был ли нарушен он Богом или Сыном Божьим, когда Иуда подверг опасности свою душу, чтобы послужить орудием или средством для свершения распятия и воскресения?[282]

Двенадцатый Иуда апостол позволяет писателям и художникам подвергать сомнению справедливость сил, что распоряжаются человеческими судьбами.