Запад

Запад

Вероятно, каждый благочестивый христианин надеется, что придет день, когда, наконец, Церковь Христова объединится и станет подлинной Святой Вселенской Церковью, существование которой есть член Символа веры. Эта надежда очень долго была тщетной. Почти с самого начала существования Церкви в ней были расколы и даже ереси. По мере того как Церковь на земле росла количественно, увеличивались и различия внутри нее. Ревнивое соперничество иерархов, вмешательство и негодование мирян и пристрастие богословов указывать на заслуживающие осуждение ошибки, сделанные их собратьями, в сочетании с особенностями исторического развития и духовным темпераментом раскалывали верующих на отдельные группы; даже там, где трещины преодолевались, следы прежнего раскола всегда оставались на виду.

Самое серьезное разногласие в Церкви Средневековья было то, которое разделило ее на два важнейших течения — Великую Церковь Старого Рима и Великую Церковь Нового Рима, т. е. Константинополь и его сестер–патриархатов. Различия во взглядах существовали и ранее. Христологические споры IV?V вв. усилили дух соперничества между патриархатами, который продолжался до того момента, когда в результате арабского завоевания Сирии и Египта Константинополь сделался единственным свободным патриархатом Востока и выразителем интересов Восточного Православия. Между тем гибель Римской империи на Западе сделали Римскую церковь живым воплощением единства и порядка. Западное христианство со множеством своих соперничающих мирских правителей начало смотреть на римского папу как на главу христианского общества, в то время как на Востоке император оставался представителем Бога. Между двумя половинами старой Империи всегда продолжало оставаться различие в языке, а язык имеет тенденцию влиять на человеческую мысль. Греческий язык, со своим богатым словарем, тонкостью и гибкостью, вырабатывал иной философский взгляд, чем вырабатывала латынь с ее юридической точностью; кроме того, с течением времени людям становилось все труднее понимать и говорить на обоих языках. Неточные переводы увеличивали неправильные толкования. Разными были политические нужды и проблемы. Ссоры, и даже расколы, случались время от времени и в «темные века». Если ни один из них не был окончательным, то только потому, что ни одна из сторон не хотела определенного разрыва и потому что контакты между Востоком и Западом не были столь тесными, а разногласия можно было тактично обходить.[127]

Для того чтобы из мерцающих искр разгорелся пожар окончательного раскола, потребовался ряд политических событий. Развитие концепции Гильдебрандта о папстве как о высшей силе в христианстве совпало со временем норманнского завоевания византийской Италии, распространением итальянской торговли на Восток и длительной несчастной историей Крестовых походов. Более тесные контакты не только показали, что политические интересы восточных и западных христиан различны, но зачастую и столь противоположны, что приводят к войне; подчеркнули они и различия, сформировавшиеся не только в области обрядов и богослужебной практики, но даже в догматических вопросах обеих великих Церквей. Но и после печально известной ссоры между патриархом Михаилом Керулларием и кардиналом Гумбертом, которая привела к их взаимному отлучению от Церкви в 1054 г., правящие круги обеих сторон хотели избежать раскола.[128] Папа Урбан II предпринял Первый Крестовый поход, желая помочь восточным христианам. С восточной же стороны в первую очередь императоры были заинтересованы в сохранении хороших отношений. После норманнского завоевания и Крестовых походов они поняли, насколько опасным для них может быть враждебный Запад. Большинство выдающихся византийских церковных деятелей, хотя и не желали признавать, что они в чем?либо ошибаются в своем вероучении или церковной практике, верили, что разумное применение икономии может смягчить трудности. При этом до конца XII в. обычный византиец считал обычного человека с Запада настоящим собратом–христианином, какими бы неприемлемыми ни были его обычаи.[129]

К сожалению, чем больше узнавали друг о друге восточные и западные христиане, тем менее им нравилось то, что они видели. Простой человек с Запада, ожидавший увидеть восточных христиан такими же, как он сам, нашел вместо того людей, говорящих на странном языке, со странными обычаями и странными церковными службами, людей, которые, более того, не разделяли его горячее желание идти походом на «неверных» и сражаться с ними. Со своей стороны, византийцы, хотя и были знакомы с различными традициями богослужения и языками, имея рядом с собой пример славянских Церквей, восприняли западных людей как грубых, беззаконных и невежественных, а их воинственность показалась им несвоевременной и бестактной. Кроме того, их глубоко потрясли сражающиеся в рядах крестоносцев священники. К великому сожалению правителей, неприязнь и недоверие росли. Совместные обсуждения вопросов только ухудшали положение вещей, подчеркивая различия не только в политических взглядах и интересах, но также в церковной практике и богословии.

Невозможность прийти к соглашению привела к Четвертому Крестовому походу, разграблению Константинополя и установлению латинского господства на христианском Востоке. Это было бедствие, от которого Византия никогда вполне не оправилась и которое она никогда не могла простить. Так, почти каждый император, была ли столица в изгнании в Никее, или после отвоевания Константинополя в 1261 г., — равным образом пытался держать двери открытыми для воссоединения, в то время как подавляющее большинство его подданных теперь ни за что не соглашались ни на какой компромисс с Западом. Наиболее сильной была оппозиция со стороны низшего духовенства; ибо где бы латиняне ни установили свое господство, они ставили латинскую высшую иерархию, которая пыталась ввести латинское богослужение и латинское вероучение в православных приходах. Поддержка унии закончилась. Были, однако, византийцы, которые разделяли с большинством из императоров взгляд, что Империя с политической точки зрения не может допустить Западу быть к себе враждебным, особенно имея в виду угрожающее продвижение турок. Были такие люди, которые чувствовали, что когда Византия отрезает себя от Запада в религиозном отношении, то тем самым она изолирует себя от его интеллектуальной жизни и остается в культурной изоляции.

Для Византии это был трудный выбор. Если бы православные государства Восточной Европы когда?нибудь были бы способны объединиться в реальный союз, они могли бы противостоять как Западу, так и туркам. Однако гражданские войны и скрытая неприязнь балканских славян к грекам не допускали возможности такого союза. Если туркам и можно было дать отпор, то только с помощью Запада. Какую при этом помощь мог предоставить Запад? Движение крестоносцев распалось и привело к разочарованию. Проповедь священной войны часто была слышна из уст папы, когда она объявлялась против его личных или политических врагов, независимо от их вероисповедания, но с единственной целью восстановить свой духовный авторитет. Если бы уния действительно была достигнута, папа мог бы начать проповедь для спасения Византии. Но кто бы откликнулся на его призыв? Венецианцы и генуэзцы, с их большими флотилиями и интересами на Востоке, были бы куда более полезными союзниками. Они, однако, всегда оставались единственными, кто не отвечал на папские призывы; кроме того, они никогда бы не стали сотрудничать друг с другом. Многие византийские государственные деятели сомневались в том, смогут ли политические выгоды унии перевесить ее отрицательные стороны. Византийские богословы, впрочем, не интересовались практической стороной дела. Они рассматривали вопрос sub speciae aeternitatis, [130] а ведь именно они руководили спорами.

Каждая попытка унии сопровождалась определенным числом богословских споров, и в защиту или против нее писалось множество трактатов и речей. Споры эти были бесплодными, ибо они никогда не доходили до обсуждения основного вопроса. Действительным препятствием к объединению было то, что на Востоке и Западе чувство религии было различным; о чувствах же спорить трудно. Более того, на какой высший авторитет могли сослаться обе стороны? Решили, что это должны быть Св. Писание, постановления тех соборов, которые обе стороны считали Вселенскими, и творения тех отцов Церкви, которые считались православными и Богодухновенными. Поэтому спорящие стороны проводили время в том, что забрасывали друг друга цитатами из текстов. Тексты эти зачастую цитировались неточно и в плохих переводах и редко были убедительными. В Священном Писании и правилах соборов подчас не было ничего по вопросам, которые дискутировались; и хотя отцы Церкви и были вдохновлены свыше, вдохновение не всегда приводило к согласию. Они часто не были согласны или даже противоречили друг другу. Некоторые из трактатов и речей были более основательными. Но и они, к сожалению, были слишком надуманно политическими. Только если изучать те произведения, которые предназначались для чтения внутри каждой из Церквей, можно понять действительные различия между ними. Весь вопрос о мистицизме и мистической теории, который был столь важен для византийцев и по которому на Западе придерживались другого мнения, оставался за пределами споров. На Флорентийском соборе это было сделано умышленно, ибо вопрос не мог быть решен теми методами, которые применялись при дискуссиях.

Бесплодность споров также обусловливалась тем, что избегали прямого обсуждения существенного практического вопроса, т. е. претензии папы на главенство над всей Церковью. Это настоятельно требовало обсуждения, потому что все знали, что уния на практике означала подчинение Православной Церкви господству Рима. Даже самые крайние сторонники латинства не ожидали, чтобы греки подчинились власти папы без обсуждения на соборе догматических и богослужебных различий. Но, хотя западные богословы и получили большую подготовку на Базельском соборе, реальные отношения с папой не затрагивались на соборах, созванных по поводу унии. Незатронутой оставалась и дискуссия об отношениях императора и папы. Кроме того, спор о различиях в вероучении и церковной практике был беспредметным, когда одна сторона должна была добиться полного подчинения себе другой. Если средний византиец не доверял авторитету собора касательно унии, то это происходило от того, что он видел в этом посягательство на свою религиозную жизнь со стороны иностранной власти, домогательства которой были неканоничны, догматы ошибочны, а ее последователи проявили себя враждебными и нетерпимыми. Самое большее, на что он мог надеяться, чтобы собор милостиво разрешил ему сохранить часть его богослужебных традиций.[131]

За стенами зала заседаний горячо обсуждались домогательства папы на главенство в Церкви. Для латинян и сторонников унии он основывался на текстах. Они стремились показать, что греческие отцы Церкви, так же как и латинские, много веков назад доказали, что епископ Рима был законным наследником Петра и обладал его властью вязать и решать, т. е. он имел высшую власть во Вселенской Церкви по вопросам вероучения и дисциплины. Многие тексты поддерживали их в этом, хотя некоторые из них использовались лукаво. Но и здесь отцы не были последовательны. Римский престол в древности пользовался особым уважением. Епископ Рима, или его представитель, действовал как princeps senatus,[132] как обладатель высшего по положению престола в христианском мире. За исключением незначительных деталей, его взгляды господствовали над ним. Никто из тех, кто желал объединения христианства, не хотел резко порывать отношения со своим высшим иерархом.

Наоборот, быть в общении с ним в глазах многих было видимым знаком принадлежности к неразделенной Церкви. Клирики, имевшие разногласия со своими местными иерархами, охотно обращались к нему по вопросам дисциплины и вероучения. Но мог ли он в таких случаях сделать что?либо большее, чем увещевать и советовать? Мог ли он на законных основаниях вмешиваться во внутренние дела другого патриархата? Сардикийский собор 343 г., очевидно, давал ему это право. Но это не был Вселенский собор; а Второй Вселенский собор безоговорочно отрицал это право, по меньшей мере в отношении Константинополя. Опять?таки, были ли его изречения по поводу веры абсолютно непререкаемыми? С ним могли советоваться как с высшим личным нравственным авторитетом; его мнение могло иметь большой вес. Когда Иоанн Дамаскин и Феодор Студит, каждый из них по очереди, находился в оппозиции к императору–иконоборцу, который властвовал над Константинопольским патриархом, то они потребовали обратиться к Риму с протестом против введения иконоборчества без согласия своего епископа. Но в то же самое время, Иоанн считал, что вопрос следует решить посредством Вселенского собора, в то время как Феодор полагал, что Рим должен действовать в союзе с четырьмя другими патриархами; никто другой не выразил более отчетливо теорию пентархии патриархатов.[133] Более того, еще при жизни преп. Феодора, сам папа в глазах византийцев нарушил единство христианства, короновав на Западе соперничающего императора, вмешиваясь, таким образом, в апостольское преемство императоров. Византийский двор сохранил свой авторитет тем, что вскоре провозгласил его со–императором и таким образом признал его законным. Удар, однако, уже был нанесен.[134] Далее, когда немного позднее обнаружилось, что Рим санкционировал дополнение к Символу веры без разрешения или подтверждения со стороны Вселенского собора, вера в единство христианства не могла предотвратить гневную реакцию Константинополя. Константинопольский патриарх, возможно, высказал свой протест под влиянием ревности и самолюбия, как, по крайней мере, представляли дело в Риме. Естественно, это раздражало епископа столицы восточного христианства, который уже, несмотря на протесты Рима, усвоил себе титул Вселенского, чтобы подчеркнуть этим свое положение. Здесь же он оказывался младшим и подчиненным собратом епископа почитаемого, но находящегося в упадке города в Италии. Без сомнения, он с удовольствием уличил своего старшего собрата в неканоничности и ереси. Впрочем, негодование патриарха и его Церкви было вполне искренним. Рим утверждал, что дополнение к Символу веры было правомерным, потому что разъясняло уже принятый догмат. Для византийцев же деяния и решения Вселенских соборов были вдохновлены Святым Духом. Изменять их с целью толкования мог только другой Вселенский собор. Более того, в глазах византийских богословов это добавление изменяло весь смысл догмата. Для Византийской церкви вводить изменение односторонне было оскорблением для Вселенских соборов и для Святого Духа, тем более что дополнение и касалось Духа Святого. Речь шла о слове Filioque, которое помещалось после слов ex Patre при описании исхождения Святого Духа. Западному человеку добавление могло показаться обыкновенным. Для Гиббона, как и для многих других историков, «объяснения, даже и богословские, должны были допустить, что принятие отличия было неизбежным и безвредным». Греческие богословы, однако, придерживались другого мнения. Различие было, в самом деле, выражением двух противоположных точек зрения в религиозной мысли.[135]

В то же самое время атмосфера растущей враждебности приводила к тому, что люди стали замечать и жаловаться на различия в обрядовой практике, чему прежде не придавалось никакого значения. Греки обвиняли латинян в приверженности к иудаизму, потому что они постились в субботу, особенно во время Четыредесятницы. Они подчеркивали, что латиняне не служили литургию Преждеосвященных Даров в дни Великого поста. Они были потрясены тем, что латинские священники брили бороды; при этом достойно сожаления, что более образованным греческим богословам такие вещи не казались смешными. Обсуждали они и вопрос брака духовных лиц, который теперь запрещался у латинян, а у греков не только допускался, но и требовался в случае, если ставленник не принимал монашество. Вопрос о разводе, который запрещался у латинян, но допускался при определенных условиях у греков, ибо брак для них был не только Таинством, но и гражданским договором. Обсуждался догматический вопрос о чистилище, который казался грекам слишком определенным. Слишком дерзко, говорили они, претендовать на знание того, как Бог в Своей премудрости решит поступить с душами усопших. При этом они были готовы поверить, что души, которые не были однозначно приговорены к адским мучениям, могли еще не быть достойными предстать непосредственно перед Богом, и молитва могла помочь таким душам на их пути к Небу. Латиняне, в свою очередь, подвергали сомнению два момента в совершении греками Евхаристии: во–первых, использование греками теплоты, а, во–вторых, что было еще серьезнее, эпиклезу, призывание Святого Духа, без чего, по мнению греков, не могло совершиться пресуществление.

Большая часть различий не была существенна; серьезные богословы были готовы примириться с ними. Было, однако, одно отличие в обрядовой практике, вокруг которого разгорелись жаркие споры. Речь шла о том, какой хлеб следовало употреблять на литургии — квасный или бесквасный. Похоже, что употребление бесквасного хлеба вошло в широкое употребление на Западе только с IX в. Так же как и добавление к Символу веры, оно было сначала принято как регулярная практика к северу от Альп, хотя оба нововведения происходили из других мест. Свидетельством в пользу употребления бесквасного хлеба было то, что Сам Христос несомненно использовал его на Тайной Вечери. Греки соглашались с этим; но они утверждали, что закон Ветхого Завета упразднился со смертью Христа на Кресте и сошествием Святого Духа в Пятидесятницу. Закваска символизирует присутствие Духа Святого. Латинская практика представлялась им, поскольку они к тому же отказывались признать эпиклезу, оскорблением Святого Духа. В ходе спора добавлялись другие аргументы, некоторые из которых были слегка абсурдными, например, когда некоторые греки утверждали, что слово ????? не только обозначало, но и содержало в себе квасной хлеб, приводя неправильную этимологию от слова ??????, «совершенный». Латиняне могли возразить, что ????? использовалось в Евангелиях для обозначения хлеба, который преломил Христос; ссылка же на то, что закваска запрещалась, поскольку Христос велел Своим ученикам «остерегаться закваски фарисейской и саддукейской», представлялась малоубедительной. По сути, ни одна из сторон не была готова отказаться от своей любимой традиции. Греки так упорно настаивали на этом моменте, что их уничижительным прозвищем у латинян было азимиты, «бесквасные», с подтекстом, что они не были осенены Св. Духом.[136]

Все эти обрядовые моменты, даже вопрос о хлебах, не должны были служить препятствием к единству. Терпимость, икономия и желание допустить существование другой практики должны были иметь место и привели бы к преодолению трудностей. Икономия, верав то, что должна дароваться особая благодать милости, чтобы примириться с меньшими заблуждениями в интересах благобытия Дома Божия, было догматом, который охотно принимался греками. Но они не могли заставить себя применить его ни к претензиям папы на верховное главенство, ни к богословскому проступку добавления к Символу веры.

Многим благочестивым людям, как на Востоке, так и на Западе, казалось странным, что единство христианства должно быть нарушено из?за какого?либо предлога. Казалось в равной степени возможным проводить святую жизнь в благодати Божией независимо от того, верит ли кто?нибудь, что Дух Святой исходит от Отца и от Сына или от Отца через Сына. Западные богословы не могли понять, почему это различие имеет столь большое значение. Но для богослова восточного здесь затрагивался жизненно важный вопрос: латинское добавление нарушало его понятие о главенстве Бога. Неспособность латинян понять весь подтекст сделанного ими добавления к Символу веры показывает, как далеко ушли друг от друга основные концепции тринитарного богословия Востока и Запада.

Текст Св. Писания, на котором основывается восточная точка зрения об исхождении Св. Духа, это Ин. 15, 26: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне». Стихи следующей главы (13— 15), где о Св. Духе говорится: «Он… от Моего возьмет» и затем: «Все, что имеет Отец, есть Мое», по мнению восточных богословов, не касались предыдущего текста, хотя Фотий и его противники потратили много сил на обсуждение слова «Моего», ?? ??? ???? по–гречески, о котором Фотий утверждал, что латиняне трактуют его какта ????; не имели значения и пространные ссылки ап. Павла на «Дух Христов». Отцы Второго Вселенского собора, которые должны были дополнить Никейский Символ веры, удовлетворились тем, что провозгласили, что Дух Святой исходит от Отца, не упоминая о Сыне. Но испанские отцы VI в., которые боролись с арианством у визиготов, понимали, что нужна большая определенность и добавили слово «Filioque». Из Испании добавление проникло на север, ко двору Карла Великого, возможно, при посредничестве ученого испанца Феодульфа, епископа Орлеанского; к концу IX в. оно уже было широко распространено в Германии, и немецкие миссионеры, работавшие в славянских землях, донесли известие о нем до патриарха Фотия. Когда папа Лев III велел написать Символ веры на стенах храма Св. Петра в Риме, он опустил это слово. Его преемники, однако, негодовали против нападок Фотия на Германскую церковь, и к началу XI в. западные императоры немецкого происхождения принесли употребление Filioque в Рим.[137]

Трудно оценить, насколько различия в богословском подходе были результатом разного темперамента, и в какой степени они развились под влиянием исторических обстоятельств. Действительно, в то время как церковные деятели Востока в IV?VII вв. были заняты борьбой против христологических ересей и потому сосредоточивались на формулировании ипостасей Св. Троицы, их современники на Западе боролись против арианства готов и многобожия других германских народов, и потому концентрировали свое внимание на существенном единстве Божием. Как бы то ни было, контраст во взглядах нашел свой итог в замечании, что западная богословская мысль имела отправным пунктом единую природу Бога и затем перешла к мысли о трех ипостасях, а греки шли обратным путем, от трех Лиц к одной природе. Св. Василий Великий предпочитал второй метод. Он считал, что западный подход часто вел к савеллианству; более надежным было отталкиваться от конкретной формулы Отца, Сына и Святого Духа. В каждом подходе не было ничего незаконного. В идеале понятие о Троице и о Единице постигались одновременно. «Как только я пойму Одно, — говорит Григорий Назианзин, — я освящаюсь величием Трех. Как только я различаю Их, привожусь обратно к Одному». Однако немногие богословы достигали такого высокого уровня.[138]

Пристрастие греков к конкретному подходу объяснялось их любовью к апофатическому, негативному богословию, основанному на том, что мы не можем познать Бога в полноте. Три ипостаси Бога являются, так сказать, относительно познаваемой стороной Бога. Его существо просто, непознаваемо и недоступно. Каждая попытка постичь Божество есть и должна быть относительна; только с пониманием реальности неслиянного разделения трех ипостасей Св. Троицы становится понятным, как Бог в Своем непознаваемом существе может творить, сохранять и спасать познаваемый мир. Латиняне не отвергали апофатическое богословие; действительно, нет представителя его лучше, чем Августин. Они, однако, стремились рассматривать существо Бога в более онтологическом свете и подчинять ему Лица Св. Троицы. К различиям в богословской мысли добавлялись языковые проблемы. В то время как essentia является самым лучшим возможным переводом слова ?????, оба слова не всегда понимались в одном смысле. Persona не является абсолютно точным переводом слова ?????????; при этом если ????????? переводить как substantia, что точнее, a persona как ????????, возникала дальнейшая путаница. Называть Лица Св. Троицы Substances имело для западного человека привкус трехбожия, в то время как понятие ???????? у греков относилось скорее к наружности, чем к личности. Перевод всегда приводил к неправильному пониманию. Греки и латиняне честно переводили один и тот же текст различным образом, потому что слова не имели для них одного и того же содержания. Одно и то же место преп. Иоанна Дамаскина, к примеру, цитировалось каждой из сторон и было предметом для спора, потому что каждая сторона видела в тексте разный смысл.[139]

Православные, со своими апофатическими пристрастиями, предпочитали избегать догматических определений до тех пор, пока опасность ереси не сделала это необходимым. Они были готовы к тому, чтобы оставить вопрос о Св. Духе несформулированным. «Ты спрашиваешь, — говорит Григорий Назианзин, — что такое исхождение Св. Духа. Скажи мне сначала, что означает нерожденность Отца, и затем я тебе объясню природу и рождение Сына и исхождение Святого Духа; и мы оба будем поражены безумием за то, что дерзнули вмешаться в тайну Божию».[140] Это и была византийская точка зрения. Латиняне, однако, со своим законническим мышлением, настаивали на вмешательстве в тайну и объяснении исхождения Святого Духа; объяснение, которое их удовлетворяло, привело к добавлению к святому и соборно принятому Символу веры. Это не было только искусственным создаванием проблемы со стороны патриарха Фотия, хотя он с несомненным пристрастием взялся за дело, когда поставил себе задачей указывать папе на то, что Западная церковь допускает ересь. Для него как грека двойное исхождение Св. Духа было ересью; но, как следствие, ему пришлось сформулировать православный догмат.

Давая свою предпосылку, каждая сторона сталкивалась с вопросом, на который не было ответа. Но в результате подход был различным. Один ученый католический богослов как?то сказал: «Латинская философия сначала рассматривает природу саму по себе и затем переходит к действующей силе; греческая философия сначала изучает действующую силу, а затем переходит к тому, чтобы понять природу».[141] Латинский мир продвигался к идее summum ens. Это идентифицировало сущность Бога с Его существом; Бог — это абсолютное, совершенное и простое Существо. Следовательно, у Св. Троицы одна сущность, одна природа и одна сила. Ипостасные характеристики трех Лиц соединены в сущности Одного; в этой сущности, хотя и различающейся отношениями, остается принцип единства. Отношения становятся ипостасями вместо того, чтобы быть их характеристиками. Сущность и ипостасные силы Отца не могут быть разделены. Следовательно, Он рождает Сына по существу, и Сын — это существенная ипостась. Поскольку причина и принцип Бытия в Св. Троице это существо, то эти две существенные ипостаси, не имея между собой отличий, вместе, исходя из их общей природы, производят Св. Дух. Единство Бога было бы нарушено, если бы мы усваивали бы только одному Отцу силу производить Св. Духа.

Греческое толкование понятия ?????, для которого, к сожалению, essence не является единственным переводом, отличается от латинского толкования понятия essentia. Для греков essence понятие абсолютно простое и непостижимое; это не сама сущность и не причина сущности в других. Это понятие не может войти ни в какую форму отношений внутри себя и ни с кем другим. Причиной и принципом сущности и единства Св. Троицы является, следовательно, ипостась Отца. Различия ипостасей внутри Божества не зависят от сущности; между существом и энергиями есть непостижимое различие. Бог один, потому что есть один Отец, Который через Свои ипостасные энергии вызвал бытие Сына через рождение и Св. Духа через исхождение. Он является ?????? ??????, источником всего божественного в Св. Троице. Он «влечет» за собой Сына и Св. Духа, соединяя их вместе в Своей природе, которая остается единой и нераздельной, одинаковой во всех трех ипостасях. Ипостаси означают в одно и то же время различие и единство в отношении к Отцу, Который есть начало и в то же время суммирование — ?????????????? — Св. Троицы. По словам св. Дионисия Александрийского: «Мы распространяем единство нераздельно в Троицу и соединяем Троицу без сокращения в единство». Процитируем еще раз Григория Назианзина: «Мне кажется, мы сохраняем единого Бога, возводя Сына и Св. Духа к единому Началу, не смешивая их», а также: «Все Три имеют одну природу, Бога; единство—?????? — это Отец». Ириней идет еще далее и называет Сына и Св. Духа двумя руками Бога; смысл здесь при этом тот же. Через несколько столетий Феофилакт, архиепископ Болгарии, представляет традиционный византийский взгляд, сравнивая Отца с солнцем, Сына — с солнечными лучами, а Св. Духа — с теплом или светом, исходящим из солнца. Мы можем говорить о свете лучей, но солнце остается основой.[142]

Такое толкование Св. Троицы греками не могло допустить добавление латинян. Хотя икономия позволяла им смотреть сквозь пальцы на различия в обрядах, но она не могла простираться так далеко, чтобы принять изменение Символа веры, который был установлен отцами богодухновенного Вселенского собора и которое противоречило их пониманию Св. Троицы. В свою очередь, латиняне могли провозгласить, что добавление логически происходило из догмата Св. Троицы в их толковании, и, более того, было утверждено высшим догматическим авторитетом папства. Ни одна из сторон не поддавалась убеждениям противника, потому что спор был не столько о самом добавлении, сколько о том, могло ли в принципе иметь место добавление к Символу веры и вообще к пониманию всей природы Св. Троицы. Напрасно латиняне думали, что они добились победы по одному пункту, когда цитировали греческих отцов, начиная с ап. Павла, который употребил выражение «Дух Христов». Выражение это не означало то же самое для греков. Действительно, св. Иоанн Дамаскин употреблял это выражение, на что с радостью указывали латиняне; но сказал он следующее: «Нужно понимать, что мы не говорим об Отце как происшедшем от кого?нибудь; мы говорим о Нем как об Отце Сына. Мы говорим о Сыне не как о причине и не как об Отце; мы говорим о Нем одновременно как о (рожденном) от Отца и как о Сыне Отца. Так же мы говорим о Св. Духе как от Отца (исходящем) и называем Его Духом Отца. Мы не говорим о Св. Духе как об (исходящем) от Сына, хотя мы и называем Его Духом Сына». Его позиция скорее апофатическая и исполнена пристрастия греков к парадоксам. Нелегко было приводить это в доказательство ясно определенного взгляда латинян.[143]

Были, впрочем, и греки, разделяющие точку зрения латинян. Некоторые из них не были богословами; они понимали, что все достоинства догматов не перевесят практических, культурных и нравственных преимуществ унии. Другие были искренними сторонниками латинского догмата, и среди них были самые блестящие мыслители и философы в истории Византии. Именно то обстоятельство, что они были философами, латинский рационализм был им ближе, чем греческая апофатическая традиция.

Греческие отцы всегда признавали, что Святой Дух действует через Сына. Пришествие Слова дало Св. Духу возможность распространиться в мире. Например, Феофилакт Болгарский говорит, что мы должны верить, что Св. Дух действует через Отца, но дан тварному миру через Сына. [144] Латиняне небезосновательно оспаривали это, утверждая, что фраза, в которой говорится о связи Сына и Св. Духа, была ограничена временем, начиная только с исторического момента Воплощения. Некоторые греки надеялись, что если будет найдено место, проясняющее это затруднение, латинян можно будет заставить опустить ненавистное добавление. Философмонах Никифор Влеммид полагал, вслед за Августином, что Св. Дух действовал через Отца и Сына как через одно начало, но изначально или главным образом только через Отца. Компромисса не хотел никто. Такое истолкование, однако, предполагало путь к согласию.[145]

Предложение Влеммида было сделано в такое время, когда никейские императоры давали папе надежду на унию, чтобы убедить его не пытаться поддержать умирающую Латинскую империю в Константинополе. Можно усомниться в их искренности; в любом случае было ясно, что Церковь не пойдет далеко по этому пути. Но после отвоевания Константинополя Михаил VIII Палеолог был сильно встревожен приготовлениями к восстановлению Латинской империи, предпринятыми папским протеже, королем Сицилии Карлом Анжуйским. В противовес Карлу он начал переговоры об унии с папой. В1273 г., несмотря на протесты патриарха Иосифа, он пытался угрозами заставить синод признать первенство Римского престола, право каждого священнослужителя обращаться к нему и начать поминание имени папы на литургии. На следующий год он послал делегацию, чтобы провозгласить свое послушание Лионскому собору, проводившемуся папой Григорием X. Делегация не была слишком впечатляющей, особенно после того, как один из кораблей, на котором находились два высоких дворцовых сановника, несколько клириков и секретарей, а также подарки императора для папы, потерпел кораблекрушение с большими убытками и человеческими жертвами близ мыса Малея на пути в Италию. Самым выдающимся членом делегации был философ–мирянин Георгий Акрополит, который присутствовал как личный представитель императора. Из двух представителей от Церкви один был дискредитированный бывший патриарх Герман, а другой Феофан, митрополит Никейский, человек без определенной позиции. Ни один значительный епископ не пожелал отправиться в составе миссии императора. Богословский спор не состоялся. Делегация только вручила папе письма от императора, его сына и нескольких греческих клириков о признании над собой его власти. Через пять дней состоялась церковная служба с участием всего собора, часть из песнопений на которой пелись по–гречески, а Символ веры читался с добавлением. Отмечалось, что в критический момент митрополит Никейский крепко сжал губы. [146]Сам Михаил оставался верным Лионской унии, несмотря на то, что он не смог силой ввести ее в своей Церкви и даже считал, что нет смысла останавливать деятельность Карла Анжуйского, которая в результате зашла в тупик из?за длительной и дорогостоящей дипломатической интриги, приведшей к резне на Сицилийской вечерне. Секретарь императора, Георгий Акрополит, обратился к Римской церкви искренне. Трактат, в котором рассказывается о его обращении, не сохранился; он был уничтожен по приказу императора Андроника II. Очевидно, Акрополита убедил францисканский монах греческого происхождения Иоанн Парастрон, личное обаяние которого снискало ему добрую славу в Константинополе. Скорее всего, благодаря Парастрону обратился к латинству и ученый Иоанн Векк, который стал первым Константинопольским патриархом, настроенным в пользу унии. Векк написал несколько трактатов, чтобы доказать, что когда греческие отцы, в том числе Афанасий Великий, Златоуст и каппадокийцы, говорили «через Сына», то на самом деле они подразумевали «от Сына». Он умело аргументировал свою позицию; однако, он предпочел толковать понятие ????? как точный эквивалент латинского essentia, а также он легко игнорировал много текстов, особенно из трудов каппадокийских отцов, которые ясно противоречат его точке зрения.[147]

Среди его противников был ученый Григорий Кипрский, который в 1283 г. стал патриархом Григорием И. Хотя он не признавал Лионской унии, он искренне искал формулировку, которая могла бы удовлетворить возражения латинян против греческого догмата и подчеркивал связь Сына и Святого Духа. Его аргументы никого не удовлетворили. Они были отвергнуты как арсенитами и их главой Александрийским патриархом Афанасием, так и Иоанном Хилой, который был антиарсенитом и антилатинянином, и Иоанном Векком, который подчеркнул, что они основаны на бессмысленном различении понятий «существующий» и «имеющий существование». Самые крайние взгляды Григория были изложены в книге, написанной одним из его учеников, монахом по имени Марк. Книга эта не сохранилась, и Григорий сам впоследствии отказался от нее. Собор 1285 г., созванный для осуждения Лионской унии, впоследствии считавшийся греками почти как Вселенский, утвердил томос, составленный Григорием, где говорилось о «вечном проявлении» Св. Духа через Сына; далее повторяется сравнение Троицы с солнцем, его лучами и его светом Феофилакта Болгарского, что также предполагает вечные взаимоотношения.[148]

Пролатинские взгляды Векка находили поддержку у его друзей, Константина Митилинского и Георгия Метохита, которые оба написали трактаты, содержащие отзвуки его интерпретации греческих св. отцов. Историк Георгий Пахимер, который неодобрительно относился к Лионской унии, в своем трактате старался доказать, что формула «от Отца через Сына» не исключает возможности, чтобы Сын принимал активное участие в исхождении. Подобно Григорию II, за свои труды он подвергся критике с обеих сторон.[149]

В XIV в. спор перешел в другую область. Политические выгоды от унии усиливались ввиду растущей турецкой угрозы. Воспоминания же о Латинской империи с течением времени отчасти потеряли свою горечь; преследование Михаила VIII со стороны его противников, за исключением монашеских кругов, было постепенно забыто. Несмотря на то, что присутствие все большего числа итальянских купцов в Империи и вызывало раздражение и негодование, однако, в то же время создавало близкие интеллектуальные контакты. Открытие Западом греческой философии, хотя это происходило главным образом через посредничество арабов, привело тех итальянцев, которые уже имели некоторое понятие о Византии из личного опыта, к пониманию, какие там имелись сокровища античной учености, и возбудило их интерес к культурной жизни греков, среди которых они жили. Со своей стороны византийцы начали понимать, что итальянцы уже не были варварами. Многие итальянцы научились читать по–гречески и начали посещать и переписываться с греческими учеными. Некоторые византийцы стали изучать латинскую литературу. Поворотный момент наступил, когда один молодой ученый, Димитрий Кидонис, выучил латынь у одного испанского доминиканского монаха, который жил в Пере, в генуэзской колонии по другую сторону Золотого Рога, и затем поставил перед собой задачу перевести на греческий язык труды Фомы Аквинского. Его переводы распространялись среди византийских ученых, и многих из них привлекло столь полное философское истолкование христианского вероучения. Томизм основывается на латинском понимании христианской догматики. Он подчеркивает единство Сущего за счет раздельности Лиц Св. Троицы. Многие греки колебались, отвергнуть ли им традиционную восточную точку зрения; перевод терминов по–прежнему вызывал проблемы. Но интеллектуальные круги Константинополя теперь проявляли большую готовность попытаться понять латинскую позицию.[150]

С другой стороны, это совпадало с движением внутри Греческой церкви, которое развивалось и оттачивало греческую точку зрения. Учение Григория Паламы о Божественных энергиях не только обеспечивало догматическую основу греческому взгляду на мистицизм. [151] Это было также восстановлением традиционного толкования теории греческих отцов Церкви об отношении Бога к человеку. Учение Паламы было принято рядом соборов XIV в. как официальный догмат Греческой церкви. Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом, на который многие греки начинали смотреть с симпатией. Это привело к тому, что многие византийские интеллектуалы — противники паламизма — перешли к открытой унии с Римом. Некоторые из них, такие какМануил Хрисолор, уехали в Италию, где сделали карьеру как преподаватели, в то время как сам Димитрий Кидонис, после активного участия в антипаламитских спорах, закончил свою жизнь как член Римской церкви в монастыре венецианской колонии на Крите. Другие сторонники унии остались в Константинополе защищать свою позицию.[152]

Сторонники унии в Византии всегда настаивали на том, что она могла быть достигнута, только если догматические вопросы подвергнутся обсуждению на соборе, который будет иметь уровень Вселенского. Они также надеялись, что такой собор может быть проведен на византийской территории, потому что в противном случае представители Востока будут малочисленны и подвергнутся политическому давлению. Неудача Лионской унии приписывалась несоответствию греческой делегации и тому, что они действовали так далеко от родины. Калабрийский грек Варлаам, с которым мы встретимся в ходе паламитских споров, в 1339 г. послал папе Бенедикту XII хорошо обдуманную ноту по всем этим вопросам. Император Иоанн Кантакузин в 1350 г. выступил с подобным предложением. Папский престол, однако, проявил колебания. В глазах Рима Лионский собор был Вселенским собором, и его решения были обязательны. С теоретической и с практической точки зрения было бы ошибкой снова поднимать вопрос. Более того, собор, проведенный на византийской территории, в свою очередь, мог поставить западную делегацию в неблагоприятное положение. Они могли быть в меньшинстве и столкнуться с преобладающими решениями, которые они не захотят принять.[153]

Император Иоанн V Палеолог, сын матери–латинянки и лично расположенный к Западу, после своего триумфа над узурпатором Канта–кузином первым делом начал прямые переговоры с папским престолом. В 1355 г. он написал письмо Иннокентию VI, в котором говорил, что если папа пошлет ему пять галер, 1000 пехотинцев и 500 всадников, он гарантирует обращение в латинство всех своих подданных в течение шести месяцев. Он предложил послать своего второго сына, Мануила, на обучение при папском дворе и дал обещание уступить престол в пользу Мануила, если ему самому не удастся добиться унии.[154]У папы, однако, не было войск, которые он мог бы послать. Посланные благословения и папский легат не могли их заменить. Тогда Иоанн V снова написал ему и сообщил, что ввиду подобных обстоятельств он не может преодолеть сопротивление своих подданных унии. Через несколько лет, однако, в 1369 г., он сам отправляется в поездку в Рим, заверенный своим двоюродным братом Амадеем Савойским, «Зеленым рыцарем», что его личное обращение обеспечит военную помощь. В Риме он публично признал над собой главенство папы. Но его не сопровождал в этом путешествии ни один из его клириков, и ни один из его сановников не последовал его примеру; он же отказался оказывать на них давление. Вероятно, он тщетно надеялся, что папа по крайней мере теперь согласится на собор в Константинополе. Между тем патриарх Филофей Коккин рассылал по всему Востоку гневные письма к православным, предостерегая их против унии.[155]

Вскоре папство показало себя и вовсе нерасположенным предоставлять военную помощь или даже вести переговоры об унии. В 1378 г. начался великий раскол Запада. Но раскол привел к тому, что Западная церковь сама начала ощущать потребность во Вселенском соборе и пересматривать отношение папы к такому собору. Ибо если бы собор покончил с расколом, его авторитет должен был стать высшим для каждого из пап–соперников. Если бы удалось созвать собор, тогда греки могли и должны были принять в нем участие. Греков упрашивали, и они были готовы, чтобы их упрашивали, если бы авторитет такого собора был принят. Однако император Мануил, который наследовал престол после Иоанна V в 1390 г., проявлял осторожность. Он сам был хорошим богословом, который лично не был согласен с латинским богословием. Его совет, который он дал в старости своему сыну Иоанну VIII, был не начинать переговоров об унии и самому не склоняться к ней; латинская гордость и греческое упрямство, по его мнению, никогда не доведут дело до унии.[156] Он не был врагом Запада. Он поощрял изучение западной культуры в Константинополе, сам провел несколько лет на Западе, в поисках помощи со стороны светских правителей, и пользовался случаем, чтобы обсуждать богословские вопросы с профессорами Сорбонны, для которых написал трактат против латинского догмата о Св. Духе. Ему предлагали послать представителей на собор в Пизу и Констанцу. Его друг–унионист, Мануил Хрисолор, с двумя вельможами с Пелопоннеса присутствовал на последнем соборе в качестве наблюдателей с его стороны. Хрисолор, который произвел столь сильное впечатление на собрание отцов, что они сочли его возможным кандидатом на папский престол, к сожалению, умер, как только начались заседания. Но византийское посольство, состоящее из дипломатов, прибыло на собор в Констанце, и там они беседовали с новоизбранным папой, Мартином V. Мы не знаем, какие они ему делали предложения, но они были достаточно дружественно настроенными к папе, потому что он отправил делегацию в Константинополь, которую на Западе называли «покорением греков».[157]