Глава 5. Церковь и Церкви: лютеранский подход

Глава 5. Церковь и Церкви: лютеранский подход

Протестантские церкви, выступившие против римского владычества, неизбежно стали искать какую?нибудь Церковь, которая еще ранее бы выступала с подобным протестом. Еще до великого движения Реформации гуситы обращали свои взоры к православию. В 1451 г. некий богемец, которого греки называли Константин Платрис, по прозванию Англичанин (вероятно, он был сыном беглеца–лолларда, поселившегося в Богемии), прибыл в Константинополь с письмами к православным властям. В тот момент в городе не было патриарха, ибо Григорий Маммас за несколько месяцев до того удалился в Рим, по той причине, что его епископы не поддерживали его унионистскую политику. Англичанина встретили епископы из оппозиции, которые образовали так называемый синаксис, потому что в отсутствие патриарха они не могли называть себя синодом. Обе стороны обменялись дружескими посланиями с выражением осуждения претензий Рима. Но падение города через год с небольшим прервало дальнейшие переговоры.[382]

Интерес Мартина Лютера к восточному вопросу исходил главным образом из предположения, которое разделяли многие из его современников–евангелистов и самих греков перед падением Константинополя, что конец света близок и что «Великий турок» и есть Антихрист; впрочем, у него был другой кандидат в лице папы. Турки были наказанием, посланным с неба, христианскому миру за его грехи и отклонения от истинной веры. Следовательно, хотя Лютер искренне боялся их продвижения, у него не было угрызений совести, что он создает политические затруднения императору Карлу V, который единственный в Европе, если бы ему позволили, мог выступить против этой кары. Не чувствовал он никакой симпатии и к грекам, которые со своим упадком и идолопоклоннической Церковью уже погибали и были наказаны. При всей своей ненависти к Риму, он не считал, что Константинополь имел какое?то преимущественное право на главенство в церковной иерархии. Истинная Матерь–Церковь была Иерусалимская, город, епископом которого был Сам Христос. Только он один мог призывать к всемирному объединению. Божественное воздаяние, услужливо обеспеченное диаволом, было явлено в наказании Константинополя, павшего в руки мусульман; осада Рима в 1527 г. станет предупреждением для папства. Но личность Лютера была двоякой. Когда он находился под влиянием своего могучего разума, а не своих захлестывающих эмоций, то проявлял большее расположение к грекам. Он усердно изучал ранних греческих отцов; кроме того, греческий был языком Нового Завета. В диспуте с Экком, когда Экк провозгласил, что Греческая церковь схизматическая, потому что она отвергла авторитет Рима и стала рассадником таких еретиков, как Несторий, Евтихий и Акакий, Лютер определенно отвечал, что греки не схизматики, потому что они с самого начала не признавали верховенство Рима, а Западная церковь сама явилась источником ересей, таких как пелагианство, манихейство и иовинианство. На него не произвела впечатление ссылка Экка на Флорентийскую унию, нереальность которой он ясно видел. Греческая церковь, заключил он, намного лучше представляла истинную традицию раннего христианства, чем богословы Рима.[383]

Сам Лютер придерживался реакционных взглядов и не любил духа Возрождения. Но его наиболее выдающиеся ученики были детьми Возрождения. Самый видный из них, Филипп Меланхтон, был преподавателем греческого языка в Виттенберге и испытывал глубокий интерес к греческой культуре. Его интерес распространялся на современных греков; и он полагал, что было бы полезно установить дружеские отношения с Греческой церковью.[384]

Трудно было найти способ войти в контакт с греками. Все европейские державы, которые имели дипломатические отношения с Османской империей, были католическими: Венеция, Франция, империя Габсбургов. Меланхтон полагал, что сближения можно легче всего добиться через Венецию, с ее колонией греческих ученых, ее греческими владениями и религиозной терпимостью, особенно если найдется греческий ученый, который бы имел связь с Востоком и не присоединился к римской вере.

Среди венецианских интеллектуалов Венеции был человек, известный под именем Антоний Эпарх. Он происходил из хорошей семьи с острова Корфу и прибыл в Венецию еще мальчиком, когда турецкие набеги на Корфу сделали жизнь там затруднительной. Получил он образование в школе, организованной Римской церковью для беженцев–греков под руководством Арсения Апостолиса. Некоторое время Антоний преподавал греческий язык в Милане. Но, хотя он вращался в католических кругах, вероятно, никогда не переходил в лоно католической Церкви. Именно с ним решил Меланхтон завязать отношения. Около 1542 г. Меланхтон написал ему, или передал ему послание через какого?нибудь своего друга, и поинтересовался его отношением к движению Реформации. Мы не знаем, что писал Меланхтон. Письмо Антония показывает, что он проявлял мало интереса к богословию, но был горячо предан идее освобождения греков. По богословским вопросам он просто указал на то, что считал некоторые из лютеранских догматов ошибочными. Его интересовала прежде всего политическая сторона Реформации; он находил движение опасным и губительным. Лютеране организовывали интриги и даже восстание против власти Карла V, который, как он полагал, был единственным человеком, который мог изгнать турок из Европы. Письмо, пространное и витиеватое, в стиле Возрождения, с цитатами из Гесиода, Софокла, Аристофана, Гиппократа, Платона, Демосфена и греческой антологии, обвиняло деятелей Реформации в том, что они причиняли беды в такой момент, когда Церкви жизненно необходим мир для победы над силами Антихриста. Меланхтону в вежливой форме, но твердо советовали ознакомиться с уроками истории.[385]

Меланхтон был разочарован. Он поручил одному из своих учеников, Матфею Иринею Франку, попросить своего друга Иоакима Камерариуса, преподавателя греческого языка в Лейпциге, составить ответ. Позднее, в 1543 г., Камерариус отправил Иринею проект письма к Антонию. В нем Камерариус подчеркивал с таким же многословием, но меньшим количеством цитат, что никто более не желает согласия, чем Меланхтон и его последователи, но паписты сделали соглашение невозможным продажностью своей иерархии и добавлениями, которые они ввели в истинную веру, а также своим пренебрежением к Св. Писанию и неправильным его толкованием. Вероятно, Камерарий пошел еще дальше и указал на главный недостаток аргументации Антония. Ибо когда католические державы — Франция, Венеция и сам папский престол — объединились в наступательный союз против Карла, что случилось в 1543 г., вряд ли было честно возлагать на лютеран всю вину за то, что Карл оказался неспособным предпринять активные действия против турок.[386]

На самом деле, вероятно, Антонию Эпарху не был послан никакой ответ. В конце концов, он был только представителем греков в Венеции. Реформаторы Виттенберга в действительности хотели завязать сношения с Константинопольским патриархом. Им пришлось ждать более десяти лет, пока появилась такая возможность.

В 1555 г. Меланхтон подружился с искателем приключений, греком по происхождению, Иаковом Василием Марчетти, который сам себя называл Ираклидом. Иаков Василий был замечательной личностью даже для того времени. Над его жизнью много задумывались, и его биография была написана сопровождавшим его поэтом Иоанном Соммером, злобным папским легатом в Польше Антонио Марией Грациани, и вкратце — венгерским епископом Генрихом Форгахом. Родился он около 1515 г. Согласно его собственной версии, он был сыном князя Самоса и Пароса и принадлежал к древней семье Ираклидов, ведущей свое происхождение от эпирских владетелей и самого Геракла. Его родители и брат были казнены по приказу султана Селима 1, но няня спасла его и отвезла на Крит. Там он учился в школе под руководством Гермодора Лестарха: по крайней мере, так он сообщил Меланхтону. Его биограф Соммер говорит, что он учился на Хиосе, что звучит более убедительно, ибо Лестарх никогда не возглавлял там академию. Для юноши не было будущего в Греции; поэтому он отправился на Запад и поступил в армию Карла V. Биографы–католики говорят о его низком происхождении. Грациани рассказывает, что он был сыном моряка–критянина, служившего у Ираклида, князя Самоса. Хозяину приглянулся его ум и внешняя привлекательность, он дал ему хорошее образование и, вероятно, использовал его в качестве секретаря. Когда Ираклид умер в ссылке в Короне на Пелопоннесе, Иаков Василий настолько овладел домашними делами, что сумел запугать членов семьи, чтобы они записали все права на наследство умершего на него и подписали документ, будто он и есть на самом деле племянник Ираклида. Форгах дает свой вариант истории, рассказывая, что молодой человек скрылся после смерти своего хозяина со всеми фамильными документами. Войска Карла V в тот момент на время заняли Корону, а когда они оставили ее в 1533 г., Иаков Василий ушел с ними. В армии Карла он провел 22 года и служил в Германии под командованием графа Волрада Мансфельдского, а позднее во Франции под командованием графа Понтера из Шварцбурга, и заслужил воинские почести. В 1555 г. он появляется при дворе Карла в Брюсселе. Там он представил императорской канцелярии свои бумаги и генеалогическое древо, которое он сам составил. Карл, желая вознаградить его за военные заслуги, был настолько впечатлен, что присудил ему титул графа Палатинского. Вместе с титулом он получил право назначать поэта–лауреата; этот пост был дан его будущему биографу Соммеру. Но в католических кругах он не был популярен, потому что занимался черной магией и пророчил с помощью теории чисел беды новому папе Павлу IV. Когда в том же году Карл V отрекся от престола, пришло время ему действовать. Вооружившись рекомендательными письмами от графов Мансфельда и Шварцбурга (оба они были протестанты), а также от своего друга Юстаса Ионаса, которого он встретил во время французского похода и который был сыном одного из ближайших сподвижников Лютера, он появился в Виттенберге. Меланхтон был очарован этим выдающимся образованным греком, который убедил его, что легко можно достичь союза между лютеранами и Константинопольской церковью. Иаков Василий был мастером находить знаменитых родственников. Теперь он объявил, что патриарх Иоасаф II приходился ему двоюродным братом; и он убедил Меланхтона, что Иоасаф будет в высшей степени к нему расположен, и он сам будет помогать этому всеми возможными способами.

Меланхтон послал его с наилучшей рекомендацией к датскому королю Фредерику II, который принял его дружески и посоветовал посетить различных протестантских владетелей Литвы и Польши. Однако его аппетиты росли. Он узнал, что молдавский господарь, Александр IV Лапучеану, был грубым и легко изменяющим свое настроение человеком, интересовавшимся более стадами и свиньями, чем своими обязанностями, и, следовательно, крайне непопулярным. Исследования Иакова Василия на этот раз подтвердили, что жена Александра Роксандра была одной из его двоюродных сестер. В 1558 г. он прибыл в Молдавию, чтобы нанести ей родственный визит и был принят при ее дворе в Яссах. Но через несколько месяцев Александр обнаружил, что новый двоюродный брат его жены собирается свергнуть его. Иакову Василию пришлось бежать, сначала в Кроннштадт в Трансильванию, где он утешился, издав свое замечательное генеалогическое древо, а затем в Польшу, чтобы посетить там своих друзей–протестантов. После своей неудачной попытки в 1560 г., в 1561 г. он вторгся в Молдавию с помощью польских войск. Александр был побежден и бежал в Константинополь; а Иаков Василий встал во главе Молдавского княжества под именем Иоанна I.

Иаков Василий, или Иоанн 1, заявил о себе как о просвещенном и прогрессивном правителе. Его правление началось хорошо. Посольство местной знати, недовольной Александром, с дарами заверило молдавского правителя в благоволении повелителя Молдавии, султана, а также подтвердило его титул. Польский король Сигизмунд Август, который ранее не одобрял его действий, теперь послал к нему гонцов с поздравлениями и предложением жениться на знатной польской даме, Кристине Зборовской, дочери губернатора Кракова. Император Фердинанд предложил ему предпринять совместную кампанию против турок. Но взгляды нового господаря на просвещение не могли нравиться его ревностным православным подданным. По рождению Иаков Василий был православным. Может быть, подобно многим грекам, эмигрировавшим на Запад, в какой?то момент он перешел в Римскую церковь. Но сильнейшее впечатление на него произвели лютеране. Не исключено, что он вполне искренне вдохновлял Меланхтона попытаться организовать единение лютеранской и православной Церквей; но его собственный образ действий в Молдавии состоял в попытке реорганизовать православную молдавскую Церковь по лютеранскому образцу. Не поставив в известность своего двоюродного брата, Константинопольского патриарха, он назначил епископом Молдавии польского протестанта Яна Лусинского, или Иоанна Лусиниуса. Лусинский не только поразил молдаван тем, что у него была жена, которую он привез с собой из Ясс; он начал нападать на Церковь, приказывая изменить практику по разводам. Православная Церковь в целом допускает развод через церковный суд, хотя и смотрит неодобрительно на третий брак. Но в Молдавии и Валахии было легко добиться развода и разрешения на повторный брак. Лусинский же решил искоренить это явление, которое казалось ему чистой полигамией. Кроме того, он намеревался распустить монастыри и убрать иконы из церквей. Но он умер в 1562 г., почти наверняка отравленный ядом. Иаков Василий ненадолго пережил его. Молдаване были недовольны тем, что он опирался на польских протестантов; а когда стало известно, что его будущая невеста, Кристина Зборовская, была дочерью человека, который, будучи губернатором Кракова, также стоял во главе секты антитринитариев, они пришли в ужас. Но падение господаря произошло тогда, когда он начал конфисковывать деньги и драгоценности из монастырей. Его финансовые обстоятельства были плачевными. Бывший господарь Александр бежал с большей частью казны, а годовой доход княжества хотя и был значительным, но не был достаточным, чтобы оплачивать дорогостоящую администрацию, а также подати и взятки в пользу Высокой Порты. Последним его шагом была попытка конфисковать святыни. Вспыхнули бунты, в ходе которых была убита жена архиепископа Лусинского, потому что она была внебрачной дочерью господаря; поэт Соммер был вынужден, как он сам об этом рассказывает, в течение трех недель прятаться во фруктовых садах и лесах. Князь тщетно искал помощи из?за границы. Его соседи–католики не стали вмешиваться, а польские протестанты были слишком малочисленны. В течение трех месяцев он оборонялся против восставших в одной из крепостей; в 1563 г. он сдался и был казнен. Так закончилась попытка ввести лютеранство в юго–восточной Европе.[387]

Позднее в Карпатах, в Трансильвании, достиг некоторого успеха кальвинизм, но это произошло в среде католиков, а не православных, так как обращенные были скорее венграми, чем румынами.

Странная судьба Иакова Василия не способствовала дальнейшему налаживанию отношений между лютеранами и православными. Ни в одном греческом источнике того времени нет упоминания о нем. Но его «двоюродный брат», патриарх Иоасаф, должно быть, знал о его попытках и не мог сочувствовать им. Многочисленные свидетельства говорят о том, что патриархат был обеспокоен миссионерской деятельностью в княжествах, а не все миссионеры были католиками.

Меланхтон не дожил до того, чтобы узнать о судьбе своего друга в Молдавии. Он умер в 1560 г. Но за год до этого он принимал в Виттенберге престарелого клирика из Черногории по имени Димитрий, который прибыл с рекомендацией от Иакова Василия. Мы ничего не знаем о предыдущей жизни Димитрия. Когда он встретил Иакова в Молдавии в 1558 г., то был уже в летах. Димитрий произвел исключительно сильное впечатление в лютеранских кругах. Он понравился Меланхтону; Николай Хеммингиус писал в одном из своих писем, что он был стариком исключительного благочестия и высокой нравственности, желание которого служить диаконом было несомненно прекрасным, хотя лютеране не могли проверить это; он, несомненно, отлично знал свою Церковь. Он был посланцем с неба для установления желанных контактов с Константинополем. Чтобы православные лучше ознакомились с Реформацией, Аугсбургское исповедание, которое являлось выражением лютеранской веры, было поспешно переведено на греческий язык ученым эллинистом Павлом Дольциусом из Плауена; копия была дана Димитрию для передачи патриарху в сопровождении письма от Меланхтона, в котором вопросы вероучения затрагивались вскользь, но высказывалось предположение, что у лютеранской и греческой Церквей было много общего.[388]

Димитрий отправился в путешествие в конце 1559 г. Меланхтон умер раньше, чем мог прийти ответ, но его собратья ждали много месяцев новостей из Константинополя. Наконец они решили, что Димитрий не передал письмо. В действительности он прибыл в Константинополь в конце 1559 г. и был принят патриархом. Но документы, которые он привез, привели в замешательство Иоасафа и св. синод. Даже поверхностное знакомство с Аугсбургским исповеданием показало, что в значительной части его доктрина была откровенно еретической. Однако портить отношения с потенциальным другом было нежелательно. Патриарх и его советники спаслись излюбленным для восточной дипломатии способом. Они вели себя так, как будто никогда не получали письма, которые они старательно запрятали.[389] Димитрий два или три месяца ждал ответа, чтобы доставить его обратно в Виттенберг. Когда ничего не последовало, он не решился возвращаться в Германию. Он перебрался в Трансильванию, где провел три года в попытках ввести лютеранство в деревнях, при содействии Иакова Василия. После падения Иакова он начал пропаганду в славянских областях Габсбургской империи. Дата его смерти неизвестна.[390]

Последующие события в Молдавии, должно быть, убедили Иоасафа в его подозрениях к лютеранам. Атмосфера несколько улучшилась примерно через 15 лет. У габсбургских императоров появились чиновники–лютеране. В 1570 г. в Константинополь прибыл императорский посол, который был протестантом, Давид фон Унгнад. В качестве капеллана он привез знаменитого лютеранского ученого, Стефана Герлаха, имевшего тесные контакты с лютеранскими университетами Германии. Вскоре Герлах завязал дружеские отношения с ученым протонотарием Великой церкви, Феодором Зигомалой, который представил его патриарху Иеремии II, в первое его патриаршество. В свою очередь, он свел Зигомалу с ведущим профессором греческого языка в Германии, Мартином Краусом, или Крузием, из Тюбингена, человеком, интересовавшимся не только классическим греческим языком, но и греческим миром своего времени. Через Зигомалу Крузий завязал переписку с патриархом Иеремией, которым он очень восхищался.[391]

Когда установились столь дружеские отношения, лютеране, естественно, снова стали пытаться установить более тесные церковные контакты с греками. В 1574 г. Унгнад по совету Герлаха написал в Германию с просьбой прислать новые копии Аугсбургского исповедания. В ответ Крузием и Якобом Андреэ, секретарем Тюбингенского университета, были высланы шесть копий. Одна предназначалась для патриарха, другая для Зигомалы, далее для Митрофана, митрополита Веррийского, для ученого Гавриила Севера, и для богатого мирянина Михаила Кантакузина, который обещал перевести его на современный греческий язык. Позднее была выслана копия на грузинском языке для передачи православной Церкви Грузии на Кавказе. К патриаршей копии лютеранские богословы приложили письмо, в котором говорилось, что несмотря на то, что отдаленность их стран вызвала некоторое различие в обрядах, патриарх согласится, что они не ввели ничего нового по принципиальным вопросам, необходимым для спасения; и они приняли и сохранили, по их пониманию, веру, которую им преподали Апостолы, пророки и св. отцы, и которая была вдохновлена Св. Духом, семью Вселенскими соборами и Св. Писанием.[392]

Неизвестно, что решили об Аугсбургском исповедании грузины, если только копия была им доставлена. Среди греков оно вызвало такое же смущение, как и 15 лет назад. Кантакузин ничего не предпринял для его перевода на разговорный греческий язык. Но Иеремия не мог игнорировать Исповедание, как до него это сделал Иоасаф. Фон Унгнад и Герлах были рядом и требовали ответа. После некоторых колебаний Иеремия написал вежливое письмо с благодарностью Тюбингену, обещая немного позднее выслать изложение вероучения. Эта уклончивая тактика не помогла; Герлах продолжал спрашивать о его мнении. Наконец, посоветовавшись со св. синодом, патриарх с помощью Зигомалы и его отца Иоанна составил полный ответ на различные пункты Исповедания. Письмо датировалось 15 мая 1576 г.

Аугсбургское исповедание состоит из 21 статьи. Иеремия ответил на каждую в отдельности, отмечая, где он был согласен с вероучением или не соглашался с ним. Его комментарии ценны сами по себе, потому что они являются дополнением к изложению православного богословия на тот момент.

В первой статье утверждается, что Никейский символ является основой истинной веры. Патриарх, естественно, соглашался, но отметил, что Символ должен быть принят в правильной форме, с опущением двойного исхождения Св. Духа, так как это дополнение, как он пространно объясняет, канонически незаконно и догматически ошибочно.

В изначальном тексте Исповедания вторая статья гласит о первородном грехе, третья есть изложение апостольского Символа веры, а четвертая — о том, что человек судится только по своей вере. В греческой версии вторая и третья статьи поменялись местами, что более логично. Следовательно, второй пункт у патриарха касается Символа веры. Одобряя изложение немцев, он присовокупляет для них двенадцать дополнительных статей, в которых, как он говорит, содержится традиционное вероучение Церкви. Три из них касаются Св. Троицы, шесть — Воплощения, Распятия и Искупления, а три — загробной жизни. Кроме того, он дает дальнейшие пояснения и добавляет список семи главных добродетелей — на самом деле, восьми — и семи смертных грехов.

По вопросу о первородном грехе патриарх пользуется возможностью подчеркнуть, что крещение должно совершаться в три погружения, а не окроплением и должно сопровождаться миропомазанием. Практика крещения у католиков, говорит он, неправильна.

По четвертому пункту, об оправдании от одной веры, патриарх, цитируя св. Василия Великого, указывает на то, что благодать не дается тем, кто не живет добродетельно. Свои взгляды он развивает в шести пунктах. В Исповедании пятая статья гласит, что вера должна питаться Св. Писанием и Таинствами, а шестая, что вера должна приносить плоды в виде добрых дел, хотя оговаривается, что одни добрые дела не принесут спасения. Иеремия принимает, как данное, учение, содержащееся в пятой статье, и использует ее для продолжения своей предыдущей аргументации. Нагорная проповедь перечисляет добродетели, которые принесут спасение безотносительно к вере. Вера без дел не есть истинная вера. В шестом пункте он предупреждает немцев не слишком полагаться на благодать и не отчаиваться в ней. Он ясно показывает, что не одобряет ничего, что может предполагать предопределение.

Седьмая статья Исповедания гласит, что Церковь едина и вечна, а знак ее единства в том, что Евангелие должно быть правильно проповедуемо, а Таинства правильно совершаемы. Если это соблюдается, различия в обряде не должны препятствовать единству. Иеремия соглашается, но он продолжает разговор о Таинствах. Подозревая, что лютеране считали Крещение и Евхаристию единственными Таинствами, он настаивает на том, что Таинств семь. — Евхаристия, Крещение, Миропомазание, Рукоположение, Венчание, Исповедь и Соборование. Их имеет в виду Исайя, когда тот говорит о семи дарах Божиих.

Иеремия соглашается с восьмой и девятой статьями Исповедания. Первая из них гласит, что Таинства не теряют своей силы, когда они совершаются недостойными священниками. Вторая рекомендует крещение в детском возрасте, чтобы ребенок мог сразу быть способен к восприятию благодати.

Десятая статья вызвала больше сомнений. В ней говорится, что Тело и Кровь Христа действительно присутствуют на Трапезе Господней (Евхаристии) и раздаются тем, кто участвуют в ней; а те, кто считает иначе, осуждаются. В этом патриарх мог согласиться. Но он должен был знать, что в оригинальной немецкой версии были добавлены слова «unter der Gestalt des Brods und Weins» — «в виде хлеба и вина» — слова, опущенные в латинской и греческой версиях. Он спрашивал и о других деталях, говоря: «Поскольку мы слышали некоторые вещи о ваших взглядах, которые нам невозможно принять». Догмат о Святой Церкви, подчеркивает он, состоит в том, что на Трапезе Господней хлеб пресуществляется в самое Тело Христово, а вино в саму Его Кровь. Он добавляет, что хлеб должен быть квасным, а не бесквасным. Он подчеркивает, что Христос не сказал «это Хлеб», или даже «это символ Тела Моего», но «это Тело Мое». Действительно, было бы святотатством сказать, что Господь дал Своим ученикам есть плоть, которую Он имел, или пить кровь из Своих вен, или что Он физически нисходит с небес в момент совершения Таинства. Происходит это, говорит патриарх, благодатью и призыванием Святого Духа, которая действует и осуществляет пресуществление, по нашим молитвам и самим словам Господа, что хлеб и вино преобразуются и пресуществляются в саму Плоть и Кровь Христову.

Иеремия отмечает здесь три момента. По двум из них он считает, что лютеране повторяют заблуждения латинян. Греки, верные традициям ранней Церкви, долго не соглашались с использованием латинянами бесквасного хлеба, что, как им казалось, вредило символизму Таинства, ибо закваска символизирует новый закон. Затем Иеремия деликатно касается эпиклезы, призывания Св. Духа, что, по мнению греков, совершало пресуществление элементов. Неприемлемо соглашаться с опущением эпиклезы, как то делают латиняне. По актуальному вопросу пресуществления элементов Иеремия проявил осторожность. Он избегает слова ???????????, что является точным греческим переводом «transubstantion». Слова, которые он употребляет, ???????? и ???????????, не обязательно означают материальное изменение. Он не объясняет точной природы изменения, оставляя его как тайну Божию. Но лютеранский взгляд, что хотя Тело и Кровь Христовы присутствуют при Таинстве, но вещество остается без изменения, был для него неприемлем.

Одиннадцатая статья Исповедания говорит о необходимости частной исповеди, хотя это и не признается абсолютно обязательным, ведь никто не может перечислить все свои мелкие грехи. Патриарх соглашается, но думает, что следует сказать больше об исповеди как духовном лекарстве, ведущем к подлинному покаянию. Следует помнить, что для него акт покаяния стоял в ряду Таинств.

Двенадцатая статья учит, что грешники, которые отпали от благодати, могут снова ее обрести, если они раскаются. Она отмежевывается одновременно и от точки зрения анабаптистов, что спасенный никогда не может отпасть от благодати, и от взгляда новациан, что падший никогда не может вновь получить благодать. Патриарх соглашается, но добавляет, что раскаяние должно быть доказано делами.

Тринадцатая статья гласит, что Таинства являются доказательствами Божественной любви к людям и должны быть использованы для усиления и закрепления веры. Это показалось Иеремии немного грубым, и он подчеркивает необходимость в литургии, которая создает некую рамку для Таинства, восстановление всей Божественной драмы, которая придает им духовное значение.

С четырнадцатой статьей, которая устанавливает, что только рукоположенные священники могут проповедовать или совершать Таинства, патриарх соглашается, если, конечно, посвящение было совершено правильно, и иерархия была канонической. Ясно, что он сомневался, так ли обстояло дело с лютеранской Церковью.

Пятнадцатая статья нравилась ему меньше. Она одобряет такие обычаи и праздники, которые благоприятствуют миру и порядку в Церкви, но отрицает, что какой?либо из них необходим для спасения или обеспечивает средства для достижения благодати. Для Греческой церкви, с ее полным календарем праздников и постов, такое учение было потрясением. Пространными цитатами из ранних отцов Церкви патриарх подчеркивает, что эти святые дни и приуроченные к ним церемонии являются постоянным напоминанием о жизни Христа на земле и о свидетельстве святых. Отрицать их духовную ценность неправильно и говорит об узости.

Соглашается он и с шестнадцатой статьей, где говорится, что повиноваться гражданским властям и участвовать в войне, если они приказывают, не противно Евангелию. Он добавляет, что следует при этом помнить, что повиновение законам Божиим и Его служителям является более высокой обязанностью, и истинный христианин не должен искать мирской власти.

Он соглашается и с семнадцатой статьей, в которой говорится о втором пришествии Христа, чтобы судить мир и вознаградить верных вечной жизнью, а грешников покарать вечными мучениями. Его, по–видимому, не смутило подразумевавшееся отрицание догмата о чистилище.

В восемнадцатой статье речь шла о свободной воле. Лютеране отмечали, что в то время как человек может через свою свободную волю проводить добродетельную жизнь, это будет для него бесполезно, если Бог не дарует ему благодать. Для патриарха это было близко к догмату о полном предопределении, и он подчеркивает, приводя длинные цитаты из Иоанна Златоуста, что только те люди будут спасены, которые направляют на это свою свободную волю. Добрые дела сообразовываются с благодатью Божией, но благодать немедленно удаляется при совершении дурного дела.

Девятнадцатая статья гласит, что Бог не является виновником зла в этом мире, и была абсолютно приемлема. Двадцатая возвращается к проблеме веры и дел и повторяет, что хотя добрые дела необходимы и обязательны, и было бы клеветой утверждать, что лютеране игнорируют их, хотя они не могут приобрести забвение грехов без веры и сопровождающей ее благодати. Патриарх соглашается в вопросе необходимости веры и дел; но почему, спрашивает он, если лютеране действительно ценят добрые дела, они отрицают посты и праздники, братства и монастыри? Разве это не добрые дела, созданные в честь Бога и подчинения Его заповедям? Разве пост это не действие для самодисциплины? Разве монастырское братство не есть выражение общинного духа? Более того, разве принятие монашеских обетов не есть попытка выполнить заповедь Христову об отвержении самого себя и наших мирских привязанностей?

Особенно поражен был патриарх двадцать первой статьей, в которой говорится, что хотя общины должны изучать жития святых как примеры для подражания, считать святых посредниками перед Богом — это противоречит Св. Писанию. Иеремия цитирует место о благословении Христом специальных дарований ученикам, отвечает, что истинное поклонение должно быть оказываемо только Богу, а к святым, и превыше всех Матери Божией, которые своей святостью были вознесены на небо, вполне законно следует обращаться за помощью. Мы можем просить Матерь Божию, имея в виду Ее особую близость к Богу, о заступничестве, а архангелов и ангелов о молитве за нас; всех святых можно просить о посредничестве. Это есть знак смирения, что мы, грешные, стыдимся напрямую иметь доступ к Богу и ищем помощи смертных мужей и жен, которые удостоились спасения.

Иеремия заканчивает свое письмо дополнительной статьей, подчеркивая пять пунктов. Во–первых, он снова настаивает на использовании квасного хлеба при Евхаристии. Во–вторых, хотя он и одобряет браки белого духовенства, черное духовенство должно приносить обеты безбрачия и хранить их. В–третьих, он еще раз подчеркивает важность литургии. В–четвертых, он повторяет, что прощение греха не может быть получено вне исповеди и акта покаяния, которым он придает священное значение. Наконец, он пространно доказывает необходимость существования монастырей и принятия монашеских обетов. Многие смертные, говорит он, неспособны связать себя с аскетической жизнью; и если они ведут добродетельную жизнь по своим способностям, они тоже могут быть спасены. Однако, как он полагает, лучше быть готовым отречься от мира и посвятить свою жизнь строгому служению Богу, а для этого монашество предоставляет лучшие возможности.

Последний параграф написан в тоне смирения и самоуничижения. «Итак, ученейшие германцы, — пишет он, — возлюбленные во Христе сыны нашей мерности, поскольку вы хотите с мудростью и советом всей душой объединиться с нашей святейшей Церковью Христовой, мы, говоря как чадолюбивые родители, с радостью принимаем ваше милосердие и человеколюбие в объятия нашей мерности, если вы вместе с нами хотите следовать апостольской и соборной традиции и подчинить себя ей… так из двух Церквей Божие благоволение сделает одну, и будем жить вместе до отшествия в небесное отечество».[393]

Этот ответ пришел в Германию летом 1576 г. Немецкие богословы усмотрели в нем недостаток энтузиазма. Крузий устроил встречу с богословом Луцием Осиандером; вместе они составили ответ, в котором пункты, по которым, казалось, патриарх представлял возражения, были дополнительно освещены и аргументированы. Они ограничились догматами, содержащимися в Аугсбургском исповедании, и потому не касались таких вопросов, как квасной хлеб, литургия и даже монашество. Они попытались показать, что их взгляд на оправдание верой, по сути, не так сильно отличается от точки зрения патриарха; и они пространно повторили лютеранский взгляд на то, что хотя Тело и Кровь Христова присутствуют на Трапезе Господней, материального изменения элементов не происходит. Кроме того, они разъяснили, что верят только в два Таинства и не могут признать правильным призывание святых.[394]

Это письмо было написано в июне 1577 г., но, вероятно, оно пришло в Константинополь только в следующем году. Иеремия еще раз попытался избежать отправки ответа. Но Герлах все еще был в Константинополе и настаивал на этом. Герлах вернулся в Германию весной 1579 г. В мае Иеремия, наконец, посылает следующее изложение своих взглядов. Теперь его тон немного менее примирительный. Он четко и пространно указывает на догматы, которые Православная Церковь не может принять. Она не может согласиться с двойным исхождением Св.

Духа. Несмотря на заявления лютеран, их взгляды на оправдание верой не были православными и были, по мнению патриарха, слишком грубыми. Признавая, что таинства Крещения и Евхаристии стоят выше других, патриарх настаивал на том, что всего Таинств было семь. Он повторял, что призывание святых является правильным и добавил, что следует почитать также святые изображения и мощи.[395]

В Виттенберге собрались лютеранские богословы, в том числе Крузий, Андреэ, Осиандер и Герлах, которые составили очередной ответ, отправленный в июне 1580 г. Его тон был в высшей степени примирительным. Хотя он и не уступал по всем пунктам, но пытался высказать мнение, что догматические различия между Церквами по вопросам оправдания верой, свободной воли и пресуществления элементов на Трапезе Господней были только терминологическими, а другие различия могут рассматриваться как различия обрядов и обычаев.

Немцам пришлось долго ждать ответа. В ноябре 1579 г. Иеремия был низложен и не вернулся на престол до сентября 1580 г. Прошло еще несколько месяцев, пока он написал ответ. Вероятно, он был отправлен летом 1581 г. Иеремия вкратце повторяет пункты разногласий, а затем просит прекратить переписку. «Идите своим путем, — писал он, — и не посылайте нам больше писем по догматическим вопросам, но только ради поддержания дружбы». Лютеране, однако, послали еще одно письмо, почти повторяющее предыдущее. Патриарх на него не ответил.[396]

В 1584 г. вся переписка была опубликована в Виттенберге. Лютеране, вероятно, предпочитали молчать о своей неудаче в достижении унии. Но один польский иезуит, Станислав Соколовский, достал копию с письма патриарха от 1576 г., которое он перевел на латынь и издал в 1582 г. Кроме того, он добавил примечания, исправляющие греческие догматы в тех местах, где они разнились с римскими.[397] Лютеране, таким образом, почувствовали, что они должны представить полную историю.[398]

Тем не менее, дружеские отношения продолжались. Иеремия и Феодор Зигомала продолжали переписку с Крузием по таким вопросам, как лингвистическое словоупотребление и современное состояние древних греческих городов. В 1581 г. Зигомала выслал Крузию большую часть материалов, включая экземпляр «Хроники» Малаксы, что дало возможность немецкому ученому написать свою большую книгу Turco?Graecia — наш основной источник о греческом мире XVI в.[399] Но преемник Герлаха в качестве капеллана императорского посольства, Саломон Швайггер, не проявлял симпатий к грекам. По возвращении домой он написал дневник своих путешествий, в котором православные обвиняются в идолопоклонстве и невежестве, хотя он признает, что патриарх принимал его с гостеприимством и кормил изысканными блюдами.[400] С греческой стороны Гавриил Север во время своего пребывания в Венеции опубликовал работу, критикующую лютеран за их учение о Таинствах: хотя, подобно Антонию Эпарху на несколько десятилетий раньше, он в действительности больше порицал их политическую деятельность, чем догматы.[401]

Трудно понять, как могла быть достигнута уния между православной и лютеранской Церквами. Лютеране не для того освободились от власти Рима, чтобы объединиться с Церковью, чье почитание святых, икон и монашеские обеты казались им совершенным идолопоклонством. Православным же представлялось, что лютеране сочетают некоторые римские заблуждения с нездоровым евангелизмом и предосудительным пристрастием к иконоборчеству. Объединяла их общая нелюбовь к папству; но этого было явно недостаточно.

Тем не менее, греческих студентов–богословов всегда с радостью принимали в лютеранской Германии. В начале XVIII в. для них был организован небольшой богословский семинар в Галле, в Саксонии, который пользовался большим успехом.[402] Митрофан Критопул читал в Германии лекции в 1629 г. на обратном пути из Англии; среди первых студентов, которые остались в Германии, был Захарий Герганос. О нем мы знаем только то, что он прибыл в Германию в 1619 г. по приглашению саксонского курфюрста и опубликовал в 1622 г. трактат, посвященный своему покровителю; идеей трактата было объединение Церквей. Он был скорее лютеранином, чем православным. Св. Писание, говорил он, содержит все, что необходимо для определения веры; его легко можно читать и толковать. Он отрицал догмат о чистилище и страстно порицал притязания Рима на главенство. Но, в отличие от православных и строгих лютеран, он говорил, что грешный священник лишается благодати и потому не может совершать Таинства. Его книга не произвела большого впечатления в Германии, хотя она, вероятно, была известна на Востоке. Мы вряд ли узнали бы о ней, если бы она не вызвала яростный ответ одного грека, получившего образование в Риме, в Коллегии св. Афанасия, Иоанна Матфея Кариофилиса, в работе, изданной в Риме в 1631 г.[403] Но у Иоанна Матфея были семейные причины проявлять такую инициативу; ибо у него был двоюродный брат в Константинополе, Иоанн Кариофилис, взгляды которого по вопросам пресуществления и благодати обнаруживали несомненное протестантское влияние.

Этот двоюродный брат находился под обаянием одного из самых выдающихся греческих церковных деятелей, Кирилла Лукариса.