Глава 9. Определение догмата

Глава 9. Определение догмата

Переговоры с протестантскими Церквами и Западом, а также необходимость отражать атаки со стороны Рима вынудили православных задуматься над своим вероучением. Их потенциальные друзья, равно как и враги, постоянно просили точно и подробно изложить им их вероучение. Было затруднительно, а временами даже унизительно отвечать им, что по этим пунктам у них не было определенного догмата. Без сомнения, отношения с Англиканской церковью были всерьез испорчены различными ответами, которые давали авторитетные греческие церковные иерархи по вопросу о пресуществлении. Неудивительно, что вопрошающие, как бы они ни были расположены к грекам, начинали подозревать греческих епископов в неискренности. Столкнувшись с богословами, которые любили ясность и аккуратность, православные обнаружили, что их традиционная тактика избегать точности устарела и вредила им самим. Запад не понимал их духовное смирение. Их ответы казались ему слишком туманными; а он хотел конкретных определений.

Среди греческих богословов теперь было много людей, которые получили высшее образование в итальянских или других западных университетах; это образование располагало их к западному подходу. Невзирая на традиции своей Церкви, они начали стремиться к более систематическому и философскому образцу. Их искания принимали все более разнообразные формы, потому что в прошлом не находилось определений. С одной стороны, мы видим Кирилла Лукариса, а с другой — Петра Могилу; оба они искренне считали, что они дают толкование православной догматике в рамках законности. В этом, по сути, не было ничего неправильного. Действительно, православие было во многом обязано своей стойкостью широте своих основ. Но в мире религиозной полемики эта широта могла обернуться слабостью. Православные не могли защищать свои позиции, если они не знали, кем они были. Перед ними встало требование написания «Исповеданий веры», которые могли служить руководством в их отношениях с другими Церквами.

До тех пор единственной summa богословия, принятой у православных, был «Источник знания», написанный в VIII в. св. Иоанном Дамаскиным.[532] Это сочинение было написано в период, когда христологические споры составляли главную заботу богословия; поэтому там не говорилось о многих проблемах, которые беспокоили богословов в XVII в. И, несмотря на то, что Иоанна в целом рассматривали как последнего из богодухновенных отцов Церкви, и его мнения пользовались большим уважением, они совсем не представляли собой изложения веры по существу. Оказалось возможным, чтобы такой ученый и благочестивый богослов, как Марк Евгеник, предложил догмат о предопределении, который не вполне согласовался с мнением отца Церкви. Другие положения у св. отца тоже могли быть истолкованы различным образом. В заключение всего, Римская церковь также считала, что «Источник знания» — богословски правильное сочинение. Но оно не отвечало запросам времени. Позднее византийские ученые составили краткие изложения православного вероучения, среди которых особенно известны труды императора Мануила II и патриарха Геннадия Схолария. Но оба эти сочинения имели целью разъяснить суть христианства для мусульманского читателя; они избегали спорных моментов.[533]

Первая попытка изложить православное вероучение неправославной публике, если не считать детальных полемических доводов авторов антилатинских сочинений, содержится в ответах патриарха Иеремии II лютеранам. Иеремия принадлежал к старой школе с ее апофатическими традициями, и в то же самое время он хотел заверить лютеран в том, что хотя он и не соглашался с ними, но был к ним расположен. Вследствие этого он, скорее, ставил перед собой не задачу изложить полностью свое учение, но указывал вежливо, но твердо на те пункты, по которым он не мог принять лютеранское богословие.[534]

«Исповедание» Кирилла Лукариса, вышедшее в свет на тридцать лет позже, имело целью покрыть все пространство его вероучения. Но хотя Кирилл и надеялся на то, что оно будет принято Церковью, это было личное изложение, в отличие от ответов Иеремии, которые были даны с одобрения св. синода. Кальвинистское направление «Исповедания» вызвало такую бурю, что написание официального «Исповедания» казалось более чем когда?либо необходимым.[535]

Таким оказалось «Исповедание» Петра Могилы, митрополита Киевского, который надеялся достичь этим две цели: успокоить споры, возбужденные Кириллом, и укрепить в вере жителей западно–русских земель и украинцев. Хотя сам Могила и был молдаванином по происхождению, но получил образование на Западе. Он сильнейшим образом противопоставлялся Римской церкви, но его оппозиция была скорее политической, нежели богословской. Он видел в римском духовенстве орудие политической деятельности папства. Возможно, что он согласился бы просто на какую?нибудь форму унии для своей Церкви, если бы только он не был убежден, что папство будет использовать подчинение для усиления своего объединения с какой?нибудь католической державой. В догматическом отношении он был гораздо ближе к Риму, чем к какой?нибудь из протестантских Церквей или даже к древней православной традиции. Образование, полученное Могилой, определило его склонность к схоластическому изложению вероучения.[536]

Петр Могила составил свое «Исповедание православной веры» незадолго до 1640 г. Он написал его на латыни, которую знал значительно лучше, чем греческий; в самом деле, он был посредственным греческим ученым. Так же как в случае с Кириллом Лукарисом и его «Исповеданием», предпринимались попытки доказать, что он не был автором этого сочинения. Но хотя и возможно, что он пользовался советами таких людей, как Исайя Козловский, игумен монастыря св. Николая в Киеве, он был слишком самонадеянным и властолюбивым человеком, чтобы не взять на себя полную личную ответственность за «Исповедание». В 1640 г. он созвал в Киеве собор, чтобы решить, какие литургические и учебные книги должны иметь обращение среди духовенства его митрополичьего престола, а также подвергнуть учету польские книги, распространяемые иезуитами. Официально были рекомендованы различные книги, написанные его учениками и друзьями. Но главной задачей собора было одобрить и принять «Изложение веры» Могилы. Могила не добился полностью того успеха, которого он желал. В «Исповедании» были пункты, которые вызвали беспокойство у многих участников собора. В конце дискуссий было решено временно принять «Исповедание», но послать экземпляр в Константинополь для одобрения со стороны патриарха.[537]

В тот момент патриархом был Парфений I, человек широких симпатий, который отчаянно пытался водворить в Церкви мир после раздоров, вызванных судьбой Лукариса. Он не высказал суждения об «Исповедании» Могилы. Вместо этого он отправил обратно в Киев трактат, составленный св. синодом, в котором разбирались только кальвинистские заблуждения «Исповедания» Лукариса. Он попросил собор изучить и принять его. Могила, однако, хотел получить более определенную поддержку. Он прибег к помощи своего друга, Василия, господаря Молдавии.[538]

Василий, по прозванию Лупул, то есть Волк, был сыном албанца–искателя приключений и молдавской принцессы, он взошел на молдавский престол в 1634 г. после ряда сложных интриг и сумел удержаться на нем двадцать лет. Лупул был талантливым администратором и блестящим финансистом; вскоре он стал одним из самых богатых людей на христианском Востоке. Умело врученные подарки обеспечили ему хорошие отношения с османскими властями. Отчасти из честолюбия, отчасти из?за искреннего благочестия он был готов проявить щедрость к православным Церквам. Главным его духовником был Мелетий Сиригос, противник Кирилла Лукариса, который внушил ему предубеждение против Лукариса. Итак, до смерти Лукариса он не помогал Константинопольской церкви, хотя посылал богатые подарки восточным патриархам. Но начиная с 1638 г. он не только погасил все долги Константинопольского патриархата, но и преобразовал его финансовую систему. Теперь он считал себя главным светским покровителем православия и даже мечтал о возрождении Византии. Выше уже говорилось, что по его просьбе патриарх Парфений подготовил церемонию его императорского коронования; уже была изготовлена и корона. Естественно, его притязания вызвали негодование русского царя; но Михаил Романов после смерти своего могущественного отца, Московского патриарха Филарета, не мог высказать энергичного протеста. Возмущение Михаила было тем большим, что Киевская церковь под управлением Могилы обращалась за светской поддержкой скорее к молдавскому господарю, чем к русскому царю. Это не могло улучшить отношения между Киевом и Москвой.[539]

Василий хотел, чтобы Церковь, которой он покровительствовал, была единой и организованной. Поощряемый Могилой и пользуясь поддержкой Сирига, он потребовал созыва собора для принятия определенного вероизложения. По его настоянию был назначен собор в Яссах в сентябре 1642 г. Константинопольскую церковь представлял Мелетий Сириг и бывший Никейский митрополит, Киевскую — Исайя Козловский и два других епископа. Московская церковь послала двух представителей; восточные патриархи, которые находились на содержании Василия, также были представлены, хотя они и старались подчеркнуть, что собор всего лишь поместный, без вселенского значения. Возглавлял собор молдавский господарь.[540]

Сириг был искусным политиком. Опасаясь неприятностей, он настаивал, чтобы дискуссии на соборе проходили в частном порядке. Как следствие этого, единственная надежная информация, которой мы обладаем о заседаниях, происходит из неожиданного источника — от протестанта, датского подданного итальянского происхождения по имени Скогарди, который был частным врачом господаря Василия и пользовался его доверием. Согласно его изложению, первым пунктом повестки дня было осуждение «Исповедания» Кирилла Лукариса. Представители Москвы немедленно выступили с протестом, но, кажется, более из чувства сопротивления, чем из любви к Лукарису. «Исповедание», говорили они. к делу не относится; оно является частным актом, который не имеет ничего общего с православием в целом и, возможно, что это подделка. Чтобы избежать открытой ссоры, Василий поддержал требование русских, дабы закрыть вопрос. Вместо этого собор осудил, как еретический, «Краткий катехизис», приписывавшийся Лукарису, но на самом деле написанный кем?то из его последователей без всякого упоминания самого патриарха. Следующим, и главным пунктом программы было обсуждение «Исповедания» Могилы, которое Мелетий Сириг перевел с латинского на греческий язык и которое он представил собору. Но Сириг предвидел, что большая часть учения Могилы могла показаться православным слишком латинской. Поэтому в своем переводе он сделал некоторые исправления текста, а отдельные места и вовсе опустил. Сам Могила, вероятно, тоже ожидал некоторые исправления, а других не заметил из?за своего недостаточного знания греческого языка.[541] В «Кратком катехизисе», который он позднее написал для русских читателей, некоторые из исправлений сохраняются, а иные опущены.[542]

Ясский собор принял «Исповедание» Могилы в том виде, как его представил Сириг и завершил свои деяния предложением нескольких более мелких преобразований. Вскоре после этого Константинопольский патриарх Парфений II созвал специальное заседание св. синода, на котором были одобрены постановления, принятые в Яссах. Они были утверждены также патриархами Иоанникием Александрийским, Макарием Антиохийским и Паисием Иерусалимским.[543] Несмотря на все это одобрение, «Исповедание» не было возведено в такой ранг, чтобы стать частью официального догмата Церкви. Это мог сделать только Вселенский собор; собор в Яссах не был Вселенским, и поддержка со стороны различных патриарших синодов не могла сделать его таковым.

Так, хотя в послании Константинопольского патриарха Паисия к Московскому патриарху Никону от 1654 г. мы и встречаем упоминание об «Исповедании», через два года патриарх Парфений III созвал собор в Константинополе, который объявил, что оно заражено римской догматикой. Но Парфений III, который в достаточной мере уважал память Кирилла Лукариса, так что предал земле его останки подобающим образом и хотел в угоду Московской церкви поддержать ее в спорах с Киевом, был казнен турками в 1657 г. по обвинению, что он вступил в интриги с царем.[544] Затем наступила реакция в пользу «Исповедания». В 1662 г. патриарх Нектарий Иерусалимский объявил, что оно «абсолютно чисто в догматическом отношении и не содержит новшеств, заимствованных из других религий»;[545] а в 1667 г. греческий текст был издан в редакции Сирига в Амстердаме и был распространен по всем православным Церквам с полного одобрения Константинопольского патриархата.[546] Но содержащиеся в нем догматические положения никогда не рассматривались как существенные моменты вероучения.

В качестве цельного изложения догмы, «Исповедание» Могилы полно недостатков. Тем не менее, за исключением личностного «Изложения» Лукариса, оно представляет собой первую попытку со времени св. Иоанна Дамаскина дать определение главным положениям вероучения Церкви; оно пытается ответить на вопросы, которые возникли незадолго до того в ходе дискуссий с западными Церквами. По вопросу об исхождении Св. Духа определение Могилы звучит следующим образом: «Св. Дух исходит только от Отца, поскольку Отец является источником и началом Божества». Такую формулировку многие римские богословы были готовы принять на Флорентийском соборе, а многие современные богословы объявили не вызывающей возражений. Это была также та формула, которую приняли в ходе дискуссий Англиканской церкви со старокатолическими общинами и православными в Бонне в 1875 г.[547] Но для многих православных смягченная формулировка всегда казалась ненужной и нежелательной, хотя и не открыто еретической; в самом деле, она может вызвать множество разных толкований.

Известно, что сам Могила разделял римский догмат о чистилище и о непосредственном вхождении в рай душ святых. Выступавший на Киевском соборе в качестве его представителя Исайя Козловский защищал оба эти догмата; но после долгих споров вопрос был оставлен на окончательное решение Константинопольского патриарха, который уклонился от прямого ответа. Сириг предвидел, что догматы вызовут ожесточенные споры в Яссах, и в переводе «Исповедания» полностью изменил текст так, что существование чистилища отрицалось, так же как и всякое знание о судьбе душ святых. Впоследствии, при подготовке своего «Краткого катехизиса», Могила благоразумно опустил все эти вопросы.[548] По вопросу о предопределении и Божественном предведении «Исповедание» следует учению Геннадия Схолария, которое, в свою очередь, основано на Иоанне Дамаскине. Это было выражение общеправославного взгляда. На вопрос о вере и делах «Исповедание» буквально повторяет догмат, провозглашенный патриархом Иеремией II в его ответе лютеранам, но категорически добавляет: «Согрешают те, кто надеются спастись одной только верой, без добрых дел».[549]

По вопросу о пресуществлении как Могила, так и Сириг в своем переводе принимали догмат, сходный с латинским, трактуя его в определенно материальном смысле.[550] Но греческий догмат об эпиклезе, вера в то, что изменение хлеба и вина совершалось только призыванием Св. Духа, отвергался Могилой, который воспринял латинскую точку зрения, что оно совершалось при повторении слов Христа. Это вызвало большие споры на Киевском соборе; вопрос был включен в число тех, которые были представлены на решение патриарху. В своем переводе «Исповедания» Сириг изменил текст так, чтобы догмат об эпиклезе был включен. Если бы он был отвергнут, то сомнительно, чтобы «Исповедание» могло быть принято. Но когда Могила обнаружил изменение, ему это не понравилось. Он продолжал настаивать на своем мнении, которое он снова высказал в «Кратком катехизисе».[551]

Некоторые фразы в «Исповедании», которые Сириг позволил себе оставить, показывают, что Могила не принимал догмат Паламы о Божественных энергиях; однако, он нигде не отрицался категорически и не был поставлен на обсуждение.[552]

Различные второстепенные вопросы, по которым определения «Исповедания» были, быть может, несколько более точными, чем хотелось бы грекам, были приняты без возражений. Небольшие споры возникли на Киевском соборе и по вопросу о происхождении души человека; но они появились, потому что некоторые из западно–русских богословов имели злословные намерения. Определение Могилы о том, что душа была создана Богом и была немедленно вселена в тело, как только тело было создано, было принято Ясским собором.[553]

Для изучающего Православие «Исповедание» Могилы кажется удивительно чуждым явлением. Оно было совершенно очевидно написано человеком, получившим латинскую выучку. Истолкование Символа веры и семи Таинств, перечисление и классификация трех богословских добродетелей и семи смертных грехов, а также большая часть терминологии показывают, насколько глубоко погрузился Могила в схоластическое богословие. Некоторые православные богословы считали, что «Исповедание» есть немногим более, чем адаптация катехизиса, изданного на несколько десятилетий ранее латинским святым, Петром Канисием. Мелетий Сириг приложил все усилия, чтобы перевести его в более приемлемом виде; и в тот момент казалось, что оно отвечает потребностям. Православным было трудно отвергнуть его после одобрения столькими патриархами и соборами. Даже русские, несмотря на свое прохладное отношение к Могиле, подписали свое согласие. Московский патриарх Иоаким в 1685 г. издал указ о переводе его на славянский язык; перевод был опубликован в 1696 г. по приказу царя Петра и его матери, царицы Елизаветы, а патриарх Адриан объявил его богодухновенным. Сам Петр Великий, со своей приверженностью к западному образу мысли, ставил его в один ряд с трудами древних отцов Церкви. [554] Но на Востоке всегда было осторожное отношение к нему. В традициях Православной Церкви «Исповедание» Могилы расценивается как личное выражение веры, абсолютно православное, но не имеющее обязательной силы.[555]

К 1691 г. критическое отношение к «Исповеданию» возросло. Патриархи Каллиник Константинопольский и Досифей Иерусалимский попытались остановить критиков, объявив его православным и не подлежащим порицанию;[556] в то же время Досифей распространил свое одобрение так далеко, что написал длинное предисловие к греческому изданию 1699 г., осуществленному в Снагове иеромонахом Анфимом Иверским.[557] Казалось очевидным, что необходимо более полное изложение вероучения, и что Досифей был как раз тем человеком, который мог его подготовить. Он был родом с Пелопоннеса, родился в 1641 г. близ Коринфа в семье, которая считала себя потомками константинопольской семьи Нотариев. Патриарх Паисий Иерусалимский, тоже пелопоннесец, был другом его родителей и предложил устроить его образование в Константинополе, где его главным учителем был философ Иоанн Кариофилис. Кариофилис, близкий друг Кирилла Лукариса, разделял многие из его неправославных взглядов и был блестящим преподавателем. Несмотря на свое пристрастие к неоаристотелианству, он был вдохновителем многих выдающихся богословов своего времени. В Константинополе Досифей выучил латинский и итальянский, а также турецкий и арабский языки. Паисий взял его к себе на службу. В возрасте девятнадцати лет он сопровождал Паисия в качестве его секретаря при путешествии на Кавказ и был при нем в момент его смерти в Кастелориццо в 1660 г. Преемник Паисия на Иерусалимском патриаршем престоле, Нектарий, вскоре назначил его своим представителем в Молдавии, ответственном месте, где патриархату были дарованы обширные имения. В 1668 г. он был возведен в митрополита Кесарии Палестинской. На следующий год, после отречения Нектария от престола, в возрасте двадцати семи лет он стал Иерусалимским патриархом. Он правил на этом месте тридцать девять лет, до самой своей смерти в 1707 г. В течение этих лет его ученость, энергия и высокая честность сделали его самой влиятельной и уважаемой фигурой на христианском Востоке.[558]

Досифей был глубоко обеспокоен состоянием православной Церкви. Как он указывал в предисловии к «Исповеданию» Могилы, перед ней стояли четыре опасности. Во–первых, лютеранство, во–вторых, кальвинизм, — оба учения привлекательны, поскольку разделяют с православием враждебность Риму; оба имели достойных последователей, но оба определенно еретические. В–третьих, опасность представляла реформа календаря, проведенная папой Григорием XIII в 1583 г. Досифею эта реформа не нравилась не только потому, что она во имя науки изменила традиционную и освященную систему, но еще в большей степени потому, что она была односторонне введена папой; страны мира одна за другой начали принимать ее. В–четвертых, и самую большую опасность, представлял собой Иезуитский орден. Еще будучи в Молдавии, он узнал об их действиях в соседних странах и слышал ужасающие истории об их поведении, некоторые из которых он себе записал, как, например, рассказ об одной западно–русской княжне, которую они обратили и затем убедили выкопать гниющий труп своего отца и окрестить его по латинскому обряду. Особенно его поразили успехи их пропаганды, которая намекала на то, будто православная иерархия была заражена ересью протестантизма. Он даже подозревал их в том, что они полностью изменили, если не переписали заново знаменитое «Исповедание» Кирилла Лукариса для обоснования своей позиции.[559] Ему предстояло доказать, что Церковь свободна от протестантских заблуждений, и потому он поддержал «Исповедание» Могилы. Но пример иезуитов показал ему, в чем состояла самая большая внутренняя потребность Церкви. Иезуиты достигали успеха благодаря своей исключительной системе образования. Именно их образованности православным больше всего не хватало. Досифей поощрял создание и преобразование школ и академий. В 1680 г. он построил на средства патриархата типографию в Яссах в Молдавии, где у него были на то материальные возможности и где она была бы свободна от затруднений со стороны турецких властей, могущих возникнуть в Иерусалиме или Константинополе. Со времени разорения недолго просуществовавшей типографии Лукариса в Константинополе православные были вынуждены печатать свои книги заграницей, главным образом в Венеции, Женеве и Амстердаме, или же на Украине, где уровень типографий был низким. Иерусалимская типография в Яссах теперь стала самым важным издательством в православном мире.[560]

Он сам много писал для изданий типографии. Литературная деятельность Досифея была огромной. Он подготовил издания ряда отцов Церкви, а также книг богословов нового времени, таких как его предшественник Нектарий. В самом деле, он спас многие книги от полного забвения. Из его собственных работ три трактата, яростно нападающих на Римскую церковь, были опубликованы при его жизни — ????? ??????????, ????? ?????? и ????? ?????; последний появился за два года до его смерти. Это были краткие, но ясные и выразительные гомилии, составленные на основе более ранних богословских работ. Самый большой его труд появился только в 1715 г., через восемь лет после его смерти, и издан он его племянником и преемником, Хрисанфом Нотарой. Называется он «История Иерусалимских патриархов», но на самом деле представляет собой историю всей Восточной церкви, ее соборов, ее расколов и главных действующих лиц; Иерусалим занимает сравнительно скромное место. В ней содержатся многочисленные богословские и исторические отступления. Досифей здесь проявил свою богатую эрудицию не только в знании отцов Церкви и византийских и поствизантийских историков, но также арабских хронистов и таких западных писателей, как Григорий Турский. Работа эта откровенно полемического характера, и автор не упускает возможности подчеркнуть заблуждения латинян. Досифей датирует начало схизмы с Западом, не без некоторого основания, со времен ранней Церкви. Его школьная подготовка была не такой, как нынешняя; и значительная часть того, что он утверждает, в свете современных исследований может показаться неточным. Но так обстояло дело со всеми учеными того времени. Если его интерпретация событий иногда была не очень объективной, он был не менее объективным, чем по–своему были такие писатели, как Вольтер или даже Гиббон. Он заслуживает быть поставленным в число великих историков.[561]

Досифей считал, что Церковь нуждается в более полном определении вероучения, чем то, что было представлено в «Исповедании» Могилы. В 1672 г., в начале своего патриаршества, он попросил своего константинопольского собрата, Дионисия IV, по прозванию «мусульманин», потому что у него было много родственников–мусульман, отправить ему окружное послание, которое он мог бы представить Иерусалимскому синоду как определение истинной веры. Таким образом, Дионисий составил изложение с помощью троих своих предшественников, Парфения IV, Климента и Мефодия III, которые подписали его. Он отправил текст в Иерусалим, чтобы он был зачитан на созванном Досифеем соборе. Иерусалимский собор принял его. Тогда Досифей издал его, и через несколько лет он вышел в свет как одно из первых изданий Ясской типографии. Изложение стало широко известно как «Исповедание Досифея».[562]

В «Изложении» Досифея отсутствует четкая схоластическая аргументация «Исповедания» Могилы. В нем один за другим рассматриваются все существенные догматы, но без всякой логической последовательности; толкование также перескакивает с одного предмета на другой. В нем присутствует тенденция расценивать догматические определения везде, где это только можно, в русле старой традиции, которая предусматривает, что наше знание богословия должно обязательно быть неполным, за исключением того, что было уже дано Божественным откровением. Тем не менее, «Исповедание» пыталось дать ясные определения основных догматов, которые незадолго до того были предметом обсуждения. В противоположность латинянам, в нем категорически заявлялось, что Св. Дух исходит только от Отца, без смягчающей фразы, введенной в «Исповедание» Могилы. Догмат о чистилище не допускался. Использование квасного хлеба для Евхаристии было объявлено обязательным, также как и необходимость эпиклезы для совершения пресуществления элементов. Православный календарь праздников и постов был признан единственно правильным. Определенно отрицалось право Римского престола на какое?либо преобладание в Церкви. В отличие от «Исповедания» Могилы, которое подразумевало отрицание паламизма, здесь терминология касательно видения Бога была паламитской. Но равным образом «Исповедание» открыто отмежевывалось и от элементов протестантского богословия. Оно ясно высказывалось в защиту пресуществления, используя слово ???????????, и провозглашало, что хлеб и вино реально и полностью становятся Телом и Кровью Христа. Оно подтверждало посредничество святых и полное прощение грехов в Таинстве последнего елеопомазания. Число Таинств было определено как семь. Было установлено воздавать почитание святым изображениям, согласно с предначертаниями Второго Никейского собора. Более того, в отличие от Второго Никейского собора, было дано разрешение на изображения Отца и Святого Духа, в то время как византийцы утверждали, что можно изображать только Воплотившегося Бога. Предопределение в кальвинистском смысле отрицалось, и ставился акцент на свободе че — «-ловеческой воли в соответствии с учением свв. Иоанна Дамаскина и Геннадия Схолария. Догмат об оправдании одной только верой осуждался. Спасение, говорилось в «Исповедании», достигается «верой и милосердием, т. е. верой и делами».

Иерусалимский собор не был Вселенским; ни Дионисий, ни Досифей никогда не утверждали, что «Исповедание» абсолютно истинно во всех деталях, но только лишь давало представление о том, что они, со своими человеческими слабостями, считали правильным. Если рассматривать его в целом, оно представляло общий взгляд православных того времени, и, за исключением точного определения пресуществления, не потеряло своего значения и по сей день. Когда неприсягнувшие англиканские богословы попросили точное определение православного вероучения, патриарх Иеремия III послал в Англию экземпляр «Исповедания Досифея», вежливо предполагая, что англикане подпишутся под ним, прежде чем состоятся в благоприятном смысле какие бы то ни было дискуссии по вопросу об объединении. [563] Но даже со всеми смягчающими формулировками «Исповедание» казалось многим православным слишком определенным. Формулировка пресуществления вскоре вызвала трудности.

В 1680 г. по просьбе Московского патриарха Иоакима Досифей послал в Москву двух своих ученых последователей, братьев Иоанникия и Софрония Лихудов. Киевская церковь предпринимала энергичные усилия навязать свой латинский догмат о Евхаристии всей Русской церкви. Один из учеников Петра Могилы, украинский монах Симеон Полоцкий, поселился в Москве и своими очаровательными и обходительными манерами сделался любимцем домочадцев царя. Царь Алексей доверил ему воспитание своих детей, в том числе своего малолетнего сына Петра. Правда, на момент смерти Симеона Петру было всего восемь лет, так что его прямое влияние на него не могло быть большим. Симеон не знал греческого языка, но свободно владел латынью и польским; а его знание западных научных открытий и методов производило сильное впечатление на москвичей. К русскому духовенству он не испытывал ничего, кроме презрения; опираясь на расположение царя, он требовал издания официального постановления о том, что Русская церковь принимает полностью догмат о пресуществлении и отрицает догмат об эпиклезе. Патриарх Иоаким и его духовенство были возмущены; тогда они и обратились к Досифею за помощью.

Когда братья Лихуды прибыли в Москву, пик кризиса уже миновал, потому что Симеон к тому времени умер. Его друг и ученик, Сильвестр Медведев, который поддерживал его точку зрения, был менее способным и менее образованным. Он не мог мериться силами с братьями Лихудами, которые сами получили превосходное западное образование в Падуе и Венеции, знали латинский и итальянский языки и все современные течения в науке и философии. Царь перестал благоволить к Медведеву и понял, насколько общественное мнение было против украинских догматов. На соборе в Москве в 1690 г., как раз перед смертью патриарха Иоакима, учение Симеона Полоцкого было осуждено. Догмат об эпиклезе был восстановлен; была также осмотрительно принята обтекаемая формулировка пресуществления. Различные богословские учебники, изданные в Киеве, были изъяты. Вместо них братьями Лихудами были составлены новые учебники. Они переиздали «Исповедание» Могилы, так что издание 1696 г. содержало ряд поправок насчет лиц Св. Троицы и догмата о пресуществлении. Несмотря на свое западное образование, братья Лихуды были представителями старой апофатической традиции. Вероятно, даже «Исповедание» Досифея казалось им слишком катафатическим. Они являются представителями обратного движения от точности, характерной для XVII в. В XIX в., когда были подготовлены новые катехизисы как в России, так и в Греции, терминология по вопросу о Евхаристии, свободной воле и оправданию верой была умышленно обтекаемой, подчеркивая тайну Божию.[564]

XVIII в. во всем мире не был временем расцвета богословия. В России светская власть над Церковью, установленная Петром Великим и основанная скорее по лютеранскому, нежели по византийскому образцу, не благоприятствовала развитию богословия. Императорский двор все больше и больше начал проникаться западной светской культурой. Из трех выдающихся женщин, которые определяли судьбы России в этом столетии, две, Екатерина I и Екатерина II, были по рождению протестантки, и их обращение в православие произошло скорее по политическим, чем по духовным мотивам, в то время как третья, Елизавета Петровна, была скорее суеверна, чем благочестива и не имела склонности к богословию. Екатерина II умышленно назначала на высшие церковные должности вольнодумцев и рассматривала монастыри как единицы, враждебные государству. Русские святые, такие как Тихон, епископ Воронежский, которым так восхищался Достоевский, или монах–мистик Паисий Величковский, не пользовались поддержкой или одобрением со стороны правительства.[565]

Среди греков, благодаря влиянию фанариотской знати, светское образование стало обычным явлением, в ущерб духовному просвещению. Один из немногих, кто сочетал оба типа образованности, был Никодим Святогорец, труд которого «Пидалион», изданный в 1800 г. в Лейпциге, до сих пор является главным авторитетом по греческому каноническому праву. Кроме того, Никодим был мистиком в старой традиции, хотя рекомендации его мистических упражнений основаны больше на Лойоле и западных мистиках, чем на исихастах. Как духовная фигура он, однако, стоит особняком.[566] Более не возникало интереса к спорам с иноверными богословами. Православные имели защитницей своей веры Россию, хотя Россия не всегда была столь готова помогать или столь незаинтересованной, как они на это надеялись. Единственная постоянная опасность оставалась со стороны Римской церкви. Иезуиты в некоторой степени потеряли свое влияние; на Западе против них выступали многие протестанты. Но на Востоке они были по–прежнему активны, равно как доминиканцы и францисканцы; а католические державы, как бы критически они ни относились к ним у себя дома, были готовы использовать их в политических целях в пределах Османской империи.

Спор по вопросу о том, кому быть хранителем св. мест Палестины продолжался непрерывно. Францисканцы претендовали на то, чтобы быть особыми хранителями св. мест; за спиной их притязаний стояли католические державы. Султан, хотя из соображений административного удобства предпочитал оставить их во власти православных, часто из дипломатических побуждений был готов обещать концессии францисканцам. Кроме того, ему нужно было считаться со своими подданными — коптами, яковитами и арабами. В конце XVII в. влияние выдающихся фанариотов на Высокую Порту обеспечивало грекам самое благоприятное положение на св. местах. Но соперничество латинян не могло быть устранено. Позднее оно явилось одной из причин Крымской войны. [567] В то же время латинская пропаганда никогда не прекращалась в Константинополе и даже проникала в патриарший двор. Патриарх Афанасий V, выдающийся музыковед, который правил с 1709 по 1711 гг., был под сильным подозрением в симпатиях к Риму; такие же подозрения существовали в отношении одного или двух его преемников. В конце концов соперничество между Церквами положило начало единственному большому богословскому спору внутри православия в XVIII в.

Всегда существовали разногласия по вопросу о правильном чине принятия в Церковь приходящих из Римской или других Церквей. Этот вопрос часто вставал в связи с многочисленными греками, родившимися на венецианской территории, например, на Ионийских островах, которые, поселяясь в Османской империи и заключая браки с православными, желали вернуться в Церковь своих прадедов. Собор 1484 г., первый, проведенный в Константинополе после падения города, рассматривал этот вопрос. Он разработал чин, при котором человек отрекался от своих догматических заблуждений и бывал снова принят, но его не перекрещивали. С течением времени возникли сомнения, было ли это достаточно; действительно ли еретическое крещение? Эти сомнения возникали не только из нелюбви к латинянам, хотя и этот мотив наверняка присутствовал, но из искреннего подозрения, что латинский обряд крещения был канонически неправилен. Православные, следуя практике ранних христиан, крестили погружением. Церковь допускала, чтобы в случае опасности каждый крещеный христианин, независимо от своего пола, мог совершать действительное крещение, если только призывалась Св. Троица; но обряд должен был заключать в себе погружегние в той степени, в которой это было физически осуществимо. Латиняне крестили окроплением. Многие православные считали это неканоническим. Они требовали, чтобы приходящий был перекрещен не потому, что он был крещен еретиком, но потому что, по их мнению, он на самом деле вообще не был крещен. Общественное мнение среди православных, особенно в монашеских кругах, некоторое время склонялось к такой точке зрения. В «Исповеданиях» XVII в. практика крещения вообще не упоминалась; но к началу XVIII в. произошел поворот к требованию перекрещивания. Возможно, что инициатива исходила от русских, всегда более ригористичных, чем все остальные православные. В 1718 г. Петр Великий отправил Константинопольскому патриарху Иеремии III вопрос, следует ли перекрещивать обращенных, и получил ответ, что в этом нет необходимости. Но утверждая так, Иеремия не говорил от лица всей Церкви. За ним стояли аристократы–фанариоты и интеллектуалы, которые гордились своей западной культурой и свободой от фанатизма, а также высшая иерархия, многие из которой были обязаны своим положением влиянию фанариотов и происходили из Ионийских островов, где православные были в хороших отношениях с католиками, и случаи обращения бывали часто. Такие люди не видели нужды в изменении существующей практики. В каноническом праве, опирающемся на Св. Писание и Вселенские соборы, ничто не указывало на то, что погружение является единственной возможной формой крещения или высказывалось бы требование перекрещивать тех, кто был крещен во имя Св. Троицы. Противниками их были большинство монастырей, которые всегда считали себя хранителями традиции, православное население России, а также Сирии и Палестины, где антикатолические настроения были сильны, и обращения происходили редко, а также низшее духовенство в целом, которое почти все находилось под влиянием монастырей.

В середине XVIII в. во главе второй партии встали два выдающихся человека. Один из них, Евстратий Аргенти, был мирянином с Хиоса, родился около 1690 г. и учился философии и медицине в Западной Европе. Он стал одним из самых известных врачей на Ближнем Востоке; кроме того, он был еще и энергичным богословом. Чтение привело его к выводу, что погружение было единственной канонической формой крещения. Он полагал, что поддерживать другие формы есть ошибка и уступка мирскому мнению. Он не получил поддержки в интеллектуальных кругах, в которых вращался; но он склонил на свою сторону одного выдающегося богослова — Кирилла, митрополита Никейского. Кирилл был выходцем из Константинополя низкого происхождения, но получившим хорошее образование, который благодаря своим личным заслугам взошел по иерархической лестнице. Другие митрополиты считали его очень способным, но он не пользовался среди них популярностью. Однако патриарх Паисий II был еще менее популярным. Паисий, который был уже один раз низложен, знал, что св. синод интригует против него; ему посоветовали заставить всех митрополитов поклясться, что в случае его низложения никто из них не встанет на его место. Кирилл поклялся вместе с остальными, но всего через несколько дней после низложения Паисия в сентябре 1748 г. был возведен на патриарший престол. Рассказ о том, что Кирилл нарушил клятву, был распространен только через несколько лет его врагами; и они не могли дать объяснение столь легкому его восшествию на престол. Будучи патриархом, Кирилл поставил перед собой три задачи — улучшить образование монахов, преобразовать финансы своей канцелярии и утвердить необходимость перекрещивания приходящих в православие. Первая цель, кульминацией которой была попытка основания академии на Афоне, не была достигнута. Суровые финансовые меры имели некоторый результат. Он обложил митрополитов и богатых епископов тяжелыми налогами и освободил от податей беднейшие общины. Это увеличило его популярность среди греческого населения Константинополя, которое уже сочувствовало его взглядам на вопрос о перекрещивании; однако это привело в ярость митрополитов. Еще до выполнения своей религиозной программы он был низвергнут в мае 1751 г., а Паисий был восстановлен на престоле. Похоже, что Паисий не испытывал озлобления против Кирилла и сам был не против идеи перекрещивания; однако, он был не в состоянии реализовать свои намерения или помешать митрополитам открыто осуждать их. В это время в Константинополе жил один монах по имени Авксентий, о котором ходила слава чудотворца и который, несомненно, был искусным демагогом. Хотя Кирилл отрицал, может быть искренне, всякую связь с ним, но тот возбудил настроения против Паисия и митрополитов и организовал такие волнения в пользу Кирилла, что в сентябре 1752 г. турецкие власти сочли необходимым настоять на низложении Паисия и восстановлении Кирилла. После такого проявления своей популярности Кирилл мог пренебречь мнением митрополитов. В 1755 г. он издал окружное послание на разговорном греческом языке, написанное, возможно, им самим, в котором он требовал перекрещивания приходящих из Римской и Армянской церквей. Через месяц последовал официальный указ, известный как «Орос», в составлении которого участвовал и Аргенти; на основе канонов там утверждалось, что перекрещивание необходимо в случае любого обращения. Указ был подписан патриархами Александрийским и Иерусалимским. Антиохийский патриарх также поставил бы свою подпись, если бы он не находился из?за сбора пожертвований в России, а его престол не был бы узурпирован в его отсутствие.

«Орос» был встречен яростной оппозицией со стороны митрополитов; но, к своему смущению, они обнаружили, что стали союзниками агентов католических держав, которые немедленно выступили перед Портой с протестом против такого оскорбления католической веры. Скорее, давление посланников, чем синода привело к низложению Кирилла в январе 1757 г. Но когда его преемник Каллиник IV, бывший митрополит Браилы в Румынии, через шесть месяцев попытался отменить «Орос», то волнения опять были столь сильны, что турки потребовали его отставки. Следующий патриарх, Серафим II, был достаточно благоразумным, чтобы не повторять попытку. Итак, хотя память Кирилла вскоре была подвергнута поношению, перекрещивание приходящих в православие до сих пор является официальной нормой Православной Церкви. Некоторые из противников Кирилла заявляли, что «Орос» явился следствием реакционного мракобесия, другие говорили, что это акт религиозного шовинизма, а более вероятно, что он был просто результатом искреннею убеждения, — однако о нем до сих пор многие из православных жалеют, и он является препятствием ко всякому возможному объединению Церквей. До споров XIX в. он явился последним богословским актом Православной Церкви. Между тем Церковь была вовлечена в политическую борьбу греческого народа.[568]