Послесловие

^{Послесловие}

^{Об основных темах богословия преподобного Исаака Сирина}

Ниже мы попытаемся кратко осветить наиболее характерные богословские, аскетические и мистические темы преп. Исаака. В своем изложении мы будем исходить как из переведенных нами новооткрытых текстов 2–го тома, так и из «Слов подвижнических».

Любовь Божия

Тема любви Божией является абсолютно центральной в богословском творчестве преп. Исаака: это лейтмотив всех его произведений. Бог, по преп. Исааку, есть прежде всего любовь; каждое Его действие исполнено любви. По любви Бог сотворил вселенную; по любви Бог непрестанно заботится о ней и о каждом живом существе. Бог равно любит праведников и грешников, ангелов и демонов, друзей истины и врагов истины. В любви Божией нет «больше» или «меньше», нет «раньше» или «позже»: Он никого не предпочитает, никого не отвергает. Бог не воздает злом за зло; идея мздовоздаяния абсолютно чужда Ему; если Бог наказывает человека, то с благой целью. Любовь Божия к человеку не уменьшается в результате грехов последнего. Милосердие Бога безмерно превышает всякое человеческое представление о Его правосудии или справедливости: «Как песчинка не уравновешивает большое количество золота, так требования правосудия Божия не выдерживают равновесия в сравнении с милосердием Божиим. Что горсть песка, брошенная в великое море, то прегрешения всякой плоти в сравнении с Промыслом и милостью Божией. И как источник, изобилующий водою, не заграждается горсткой пыли, так милосердие Создателя не побеждается пороками тварей».[1427]

Христология

Преп. Исаак Сирин принадлежал к «Церкви Востока»,[1428] которая отвергала III и последующие Вселенские Соборы. Главным авторитетом в области христологии в этой Церкви считался Феодор Мопсуестийский, которого называли «Блаженным Толкователем»; Диодор Тарсийский также пользовался популярностью. Диодор и Феодор были представителями того направления в христологии, которое впоследствии отождествили с несторианством.[1429] Они предлагали следующее терминологическое выражение соединения божественной и человеческой природ в Иисусе Христе: Бог Слово «воспринял» человека Иисуса; безначальное Слово Божие «вселилось» в рожденного от Девы человека Иисуса; Слово жило во Христе, как в храме; Оно облеклось в человеческую природу, как в одежду. Проводится, таким образом, резкая грань между божественной и человеческой природами. Во время земной жизни Христа обе природы — божественная и человеческая — сохраняли свои характерные черты, однако Христос как личность остался неделимым: в нашем поклонении Христу мы объединяем две природы и поклоняемся не двум сынам, но одному Христу — Богу и Человеку.

Преп. Исаак Сирин не писал специальных христологических трактатов, однако те тексты, в которых христологическая тема затрагивается (Беседы 5–я и 11–я из 2–го тома), позволяют говорить о том, что он в целом следовал традиционной для его Церкви христологии. Он, в частности, использовал терминологию «добровольного вселения» Божества в человеческую природу, терминологию «храма» и «одежды». Тем не менее, в богословском мышлении преп. Исаака образ Христа не раздваивается: преп. Исаак воспринимает Иисуса как Бога в человеческом облике.[1430] Более того, он говорит о преодолении преграды между человеком и Богом, между тварным миром и нетварным Богом благодаря Боговоплощению: «Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!»[1431]

Учение о Кресте

Учение преп. Исаака о Кресте Господнем, содержащееся в Беседе 11–й из 2–го тома, является развитием тех идей, которые содержатся в сочинениях ранних сирийских Отцов, в частности у преп. Ефрема Сирина. По преп. Исааку, в Кресте живет та самая Шехина Божия, которая в дохристианские времена жила в ковчеге завета. Как только Крест изготавливается из золота, серебра или другого материала, эта божественная Шехина тотчас вселяется в него. Если ковчег завета был прообразом Креста, то сам материальный Крест, в свою очередь, является прообразом эсхатологического Царства Божия. Поклоняясь Кресту, целуя Крест, молясь и совершая поклоны перед Крестом, человек воздает поклонение Тому, Кто был распят на нем. Почитание Креста в христианской традиции не имеет ничего общего с идолопоклонством. Крест представляет ценность не сам по себе, но как символ присутствия Христа; созерцая Крест, христиане видят самого Спасителя: «Для истинно верующих зрение Креста — не малая вещь, ибо все тайны понимаются через него. Но всякий раз, когда они поднимают глаза и смотрят на него, они как бы вглядываются в лик Христа… И всякий раз, когда приближаемся мы ко Кресту, мы как бы к телу Христову приближаемся… И через наше приближение к Нему и всматривание в Него мы сразу сознательно восходим умом своим на небо».[1432]

Одиночество и безмолвие

Сочинения преп. Исаака адресованы главным образом монахам–отшельникам: поэтому он постоянно пишет об одиночестве и безмолвии. Одиночество для преп. Исаака не означает лишь отсутствие людей: это прежде всего присутствие Того, ради Кого монахи оставляют мир и уходят в пустыни. Одиночество необходимо для достижения безмолвия — такого состояния, которое предполагает не только внешнее молчание уст, но и внутреннее «умолкание» ума. Для достижения безмолвия отшельнику необходимо ограничивать круг своего общения, а в некоторых случаях и вовсе отказываться от встреч с людьми. Любимым героем преп. Исаака был египетский отшельник IV в. преп. Арсений Великий, который «ради Бога ни с кем не беседовал ни о пользе душевной, ни о чем другом», но «вместо этого избрал молчание и безмолвие».[1433] Избегая общения, преп. Арсений исполнял завет, полученный им от Бога: «Бегай людей, и спасешься». Бегство от людей — один из способов достижения единства с Богом, впрочем, далеко не единственный. По преп. Исааку, отшельник должен отречься от всего мира, в том числе от своих друзей и родственников: оставшись одиноким перед лицом Божиим, он погружается в молитву и созерцание Бога.

Любовь к Богу и любовь к ближнему

Такое бегство от людей, однако, не ведет к оскудению в человеке любви к другим людям. Напротив, в результате отказа от общения с людьми человек приобретает любовь к Богу; последняя же порождает в нем пламенную любовь к людям: «Та заповедь, в которой сказано Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем умом твоим,[1434] больше всего мира и материи и всего материального, бывает исполнена, когда ты терпеливо пребываешь в безмолвии своем. И заповедь о любви к ближнему заключена в нем же. Хочешь ли, по евангельской заповеди, приобрести в душе твоей любовь к ближнему? Удались от него, и тогда возгорится в тебе пламя любви к нему, и радоваться будешь при лицезрении его, как при видении светлого ангела. Хочешь ли также, чтобы жаждали твоего лицезрения любящие тебя? Имей свидание с ними только в определенные дни».[1435] Та любовь к людям, которая рождается в душе отшельника благодаря отказу от общения с ними, является высшей формой любви: преп. Исаак называет ее «просветленной любовью» к человечеству. Это не та естественная любовь, которая свойственна некоторым людям, но особая, сверхъестественная, жертвенная любовь, делающая человека подобным Богу.

«Сердце милующее»

Человек, по преп. Исааку, должен стремиться к тому, чтобы достичь всеобъемлющей богоподобной любви ко всем людям и ко всему творению. Преп. Исааку принадлежат знаменитые слова о «сердце милующем», через которое человек уподобляется Богу: «И что есть сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о людях, о птицах, о животных, о бесах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы, от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или слышать, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварью. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великой жалостью, которая возбуждается в сердце его до уподобления в сем Богу».[1436]

Богооставленность

Преп. Исаак был одним из тех духовных писателей, которые обращали внимание не только на светлые стороны христианского подвижничества, но и на тот опыт искушений и испытаний, через которые проходит монах–отшельник. Преп. Исаак говорит о подвижнической жизни как о постоянной смене периодов подъема и упадка, просветления и помрачения, присутствия и оставленности. Периоды богооставленности необходимы для того, чтобы человек осознал свою беспомощность и смирился перед Богом. В эти периоды отшельник должен молиться и читать Священное Писание, а если на это не хватает сил, то — укрыться мантией с головой и спать до тех пор, пока не пройдет час омрачения.[1437] Когда человек испытывает богооставленность, это не означает, что Бог действительно оставил его; это означает лишь, что Промыслом Божиим попущено ему впасть в помрачение и уныние, от которых Бог непременно избавит человека: «В то время, как бываем в омрачении, не будем смущаться, особенно если причина этому не в нас. Приписывай же это Промыслу Божию, действующему по причинам, известным одному только Богу. Ибо в иное время душа наша задыхается и бывает как бы среди волн, и, читает ли человек Писание, или совершает службу, и во всяком деле, каким бы ни начал заниматься, принимает омрачение за омрачением. Он оставляет молитву и не может даже приблизиться к ней… Этот час исполнен отчаяния и страха, надежда на Бога и утешение веры в Него совершенно отходят от души… Претерпевшие искушение в волнах этого часа по опыту знают, какое изменение последует по окончании его. Бог не оставляет душу в таком состоянии на целый день, потому что она утратила бы надежду христианскую; напротив, Он скоро совершает ее избавление».[1438]

Смирение

«Смирение есть риза Божества», — говорит преп. Исаак.[1439] В его понимании Бог есть прежде всего Тот, Кто «кроток и смирен сердцем».[1440] Смирение Бога было явлено миру в Боговоплощении: невидимый и недоступный Бог Ветхого Завета сделался видимым и доступным, облекшись в смирение и скрыв Свое величие под человеческой плотью. Каждый христианин призван подражать Христу в смирении. Облекаясь в смирение, человек возвращает утраченное богоподобие, приобретает любовь всего окружающего мира: «Смиренного никогда человек не преследует ненавистью, не уязвляет словом и не презирает. Поскольку Бог любит его, то он бывает всеми любим. И он всех любит, и все его любят. Все желают его, и на всяком месте, куда ни приближается, взирают на него, как на ангела света, и воздают ему честь. Если и начнут речь мудрый или наставник, то они умолкнут, потому что слово уступают смиренному. Очи всех устремлены на его уста, в ожидании, какое слово выйдет из них. И всякий человек ожидает слов его, как слов Божиих… Все принимают его, как Бога, хотя он и неучен в слове своем, уничижен и невзрачен по виду своему… Приближается ли смиренномудрый к хищным зверям — и едва только обратят взор свой на него, укрощается свирепость их… Даже демоны, при всей наглости и злобе своей, при всем высокомерии гордыни своей, приближаясь к нему, делаются, как прах: вся злоба их теряет силу, разрушаются козни их, безрезультатными остаются ухищрения их».[1441]

Слезы

Одним из важных элементов аскетического подвига, по преп. Исааку, является покаянный плач: «Какое иное занятие у монаха в келлии его, кроме плача?.. И какое занятие лучше этого?»[1442] Покаянный плач, по учению преп. Исаака, должен быть непрестанным. Впрочем, слезы покаяния не являются вершиной духовного восхождения. По мере преуспеяния в духовной жизни подвижник переходит от горьких слез покаяния к сладким и радостным слезам умиления. Эти сладкие слезы сопровождают молитву человека, который достиг совершенной любви. Они являются следствием духовной чистоты и бесстрастия, а также следствием того, что человек во время молитвы удостаивается видения Бога: «Блаженны чистые сердцем, потому что нет времени, когда бы не услаждались они этой сладостью слез, и в ней всегда зрят они Господа.[1443] Пока еще слезы на глазах их, они сподобляются видения откровений Его на высоте молитвы своей; и нет у них молитвы без слез. Это и означает сказанное Господом: Блаженны плачущие, ибо они утешатся…[1444] Проливать слезы и плакать — это дарование бесстрастных… Все святые стремятся к сему входу, потому что слезами отверзается перед ними дверь для вхождения в страну утешения».[1445]

Молитва

В учении преп. Исаака о молитве прослеживается влияние Евагрия Понтийского (IV в.). Так же как и последний, преп. Исаак говорит о молитве как о «беседе» с Богом: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякая мысль благого ума о Боге, всякое размышление о духовном является молитвой и называется именем молитвы. Под этим именем объединяются и понимаются различные чтения или голос уст в славословии Бога, или сосредоточенная печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмы–славословия, или все прочее, из чего составляется учение чистой молитвы».[1446] Учение преп. Исаака о молитве окрашено полемикой с мессалианством — сектой, распространившейся на христианском Востоке в IV–V столетиях: мессалиане отвергали церковные таинства и внешние формы благочестия; они не читали Священное Писание, не совершали поклонов, не соблюдали посты; главным считалось достижение экстатических состояний. В противовес мессалианам преп. Исаак подчеркивал в Беседе 14–й из 2–го тома важность ежедневного молитвенного чтения Писания, соблюдения постов и других установленных Церковью форм благочестия. Он говорил о необходимости соблюдения традиционных внешних форм молитвы, как то поклонов, стояния на коленях, стояния с воздетыми руками, «лежания на лице» перед Крестом (т. е. лежания простершись ниц) и т. п. Однако он подчеркивал, что телесный труд при молитве должен соразмеряться с естественными возможностями каждого конкретного человека: например, пожилые или больные люди могут молиться без соблюдения каких бы то не было внешних форм. Вообще молиться можно в любом положении тела — стоя или сидя, работая или ходя по келлии, готовясь ко сну или находясь в разъездах.[1447] Важно только не утратить смирение, благоговение и страх Божий, которые должны сопутствовать молитве.

Молитвенное правило

На начальных этапах подвижничества необходимо, по преп. Исааку, строгое соблюдение молитвенного правила, состоящего из разнообразных молитв, псалмов, песнопений и т. д. Для тех же, кто достиг духовного просветления, вычитывание правил необязательно: непрестанная молитва ума заменяет таким людям все молитвенные правила. Недопустимо, подобно мессалианам, оставлять молитвенное правило «без убедительных причин». Но если пренебречь правилом заставила человека сама молитва, т. е. если под действием любви Божией он погрузился в изумление и забыл обо всем мире, тогда, конечно, не остается места и для молитвенного правила.[1448] Правило полезно, так как научает человека смирению и послушанию Церкви; поэтому все древние Отцы подчиняли себя «закону рабства» и совершали определенное количество молитв за каждой службой. Однако существует и «закон свободы», который ставит целью не вычитывание определенных правил, но непрестанное пребывание с Богом. Тот, кто живет по «закону свободы», стал выше всех правил, потому что душа его пребывает в непрестанном восхищении к Богу.[1449]

Молитва за мир

Следуя вековой монашеской традиции, преп. Исаак считал, что отшельники должны молиться не только о себе или о своих близких, но и за весь мир. Беседа 5 из 2–го тома представляет собой образец подобного рода молитвы, которая начинается с благодарения Богу за сотворение мира и человека. Молитва содержит прошения о прощении грехов, об избавлении от злых намерений, от плотских желаний и от власти диавола. В молитве преп. Исаак прославляет человеческую природу Христа и воспевает благодарственный гимн Богу, Который послал в мир Единородного Сына Своего ради спасения рода человеческого. Далее следуют прошения о монахах и безмолвниках, о больных и пленных, об избавлении Церкви от гонений и внутренних нестроений, о сохранении любви и единомыслия между гражданскими и церковными властями, о заблудших и умерших вне христианской веры. Таким образом, молитва отшельника, которую он совершает в тишине собственной келлии, приобретает космический размах и становится подобна литургической молитве, приносимой «за жизнь мира».

Высшие формы молитвы

Наивысшей формой молитвы является то, что преп. Исаак называет «размышлением о Боге»: последнее включает в себя воспоминание всего домостроительства Божия по отношению к роду человеческому, «блуждание разума» по божественным предметам. Синонимом «размышления о Боге» является «чистая молитва». Она есть тот предел, за которым молитва прекращается: «Как вся сила законов и заповедей, которые даны от Бога людям, по слову Отцов, имеет пределом чистоту сердца, так все роды и виды молитвы, какими только люди молятся Богу, имеют пределом чистую молитву. Ибо и воздыхания, и коленопреклонения, и сердечные прошения, и сладчайшие вопли, и все виды молитвы… имеют пределом чистую молитву… Как скоро мысль переступила этот предел, не будет уже она иметь ни молитвы, ни движения, ни плача, ни власти, ни свободы, ни прошения, ни вожделения чего–либо в этой жизни или в будущем веке. И поэтому после чистой молитвы нет другой молитвы…»[1450]

Мистический опыт

За пределом «чистой молитвы» начинается «духовная молитва», которая есть схождение ума в состояние глубочайшего покоя и тишины. В этом состоянии ум становится свободным от всяких движений: «Когда разум бывает совершенно без мысли или помысла, это молчание разума, а не чистота молитвы. Одно дело чисто молиться, и совершенно другое — чтобы разум был умолкнувшим от всякого блуждания… и чтобы оставался без движений».[1451] За пределом чистой молитвы, говорит преп. Исаак, «будет уже изумление, а не молитва, потому что все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвой молится ум… Молитва есть сеяние, а созерцание — жатва, при которой созерцающий приводится в изумление неизреченным видением того, как из малых и голых посеянных им зерен вдруг произросли перед ним такие прекрасные колосья. И он в собственном своем делании пребывает без всякого движения…»[1452] Высшие мистические состояния — созерцание, озарение, откровение, прозрение, изумление — являются плодами молитвы, однако не суть молитва; когда человек достигает их, молитва прекращается: «По временам… молитва частично остается, однако ум уводится от нее на небо, словно пленник, и слезы, словно источники воды, льются и орошают все лицо вопреки воле его. При этом сам человек покоен, безмолвен и внутри себя наполнен изумленным видением. Весьма часто не позволяется ему даже молиться, и поистине это есть то прекращение <молитвы>, которое выше молитвы: оно заключается в том, <что человек> пребывает в постоянном изумлении перед всяким созданием Божиим… Блажен, кто вошел этой дверью <и испытал это> на собственном опыте! Слишком бессильна вся сила чернил, букв и словосочетаний, чтобы выразить наслаждение этой тайной».[1453]

«Опьянение» любовью Божией

Тема «трезвого опьянения» — одна из центральных в восточно–христианской мистической традиции начиная с Оригена и св. Григория Нисского. Описывая состояния мистического восторга и изумления Богом, преп. Исаак нередко пользуется символикой вина и опьянения: «…При сильном и божественном вожделении… <человек> начинает возбуждаться к божественной любви и сразу опьяняется ею, как вином; расслабляются члены его, мысль его пребывает в изумлении, сердце его отводится в плен к Богу; и таким образом, как сказал я, уподобляется он упившемуся вином».[1454] Символика вина и опьянения, в свою очередь, перерастает в евхаристическую символику. По преп. Исааку, любовь Божия является пищей и питием, хлебом и вином, которых ежечасно причащаются любящие Бога: «Кто обрел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа и делается от этого бессмертным… Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус… Любовь есть царство; ее Господь таинственно обещал апостолам, что вкусят ее в Царствии Его. Ибо что означает сказанное Да ядите и пиете за трапезою Моею в царстве Моем,[1455] если не любовь? Любви достаточно, чтобы напитать человека вместо пищи и пития. Вот вино, которое веселит сердце человека.[1456] Блажен, кто испил этого вина! Испили его невоздержанные — и устыдились; испили грешники — и оставили пути преткновений; испили пьяницы — и стали постниками; испили богатые — и возжелали нищеты; испили убогие — и обогатились надеждой; испили больные — и стали здоровыми; испили невежды — и умудрились».[1457]

Вера и знание

Представляет большой интерес учение преп. Исаака о разных видах и степенях знания, а также о соотношении знания и веры. По преп. Исааку, знание и вера являются двумя противоположными путями: первое ограничено рамками естественного закона, вторая имеет безграничный творческий потенциал. В этом смысле «вера выше знания»,[1458] и путь к Богу рассматривается как путь восхождения от знания к вере. Однако знание бывает разных видов. Есть «мирское знание», способствующее развитию человеческой цивилизации. Есть «душевное знание», которое укрепляет в человеке веру, однако еще далеко отстоит от совершенства. Наконец, есть высшая форма знания — «духовное»: это то мистическое состояние, которое за пределами рационального познания и за пределами аскетического делания. «Духовное знание» выше «веры от слышания»:[1459] оно порождается этой верой, но и порождает некую новую, высшую форму веры. Оно есть синоним «созерцания», или «созерцательной веры», и является даром Божиим: «Это духовное знание… дается, как дар, деланию страха Божия. Когда исследуешь внимательно делание страха Божия, тогда найдешь, что оно есть покаяние. И духовное знание, следующее за ним, есть то самое, о чем мы сказали, что залог его приняли мы в Крещении, а дарование его принимаем покаянием. И дарование этого, о котором мы сказали, что принимаем его покаянием, есть духовное знание… Духовное же знание есть откровение сокровенного. И когда ощутит кто сие невидимое и во многом превосходнейшее, тогда принимает оно от этого название духовного знания, и в ощущении его рождается иная вера, не противоположная вере первой, но утверждающая ту веру. Называют же ее верой созерцательной. Прежде был слух, а теперь созерцание; созерцание же несомненнее слуха».[1460]

Эсхатология

Наиболее характерной особенностью эсхатологии преп. Исаака является его вера во всеобщее спасение, выраженная в Беседах 39 и 40 из 2–го тома. Эта вера имеет мало общего с осужденным Церковью в VI в. учением Оригена, так как исходит из принципиально иных предпосылок. Исходным пунктом всех эсхатологических построений преп. Исаака является не логическая необходимость восстановления всего тварного бытия в его первоначальном состоянии, но любовь Божия, которая не имеет пределов, которая превосходит всякую идею воздаяния и возмездия. Богохульным, по учению преп. Исаака, является мнение, будто Бог делает что–либо из мести или воздаяния. Еще хуже — думать, будто Бог позволяет людям грешить в настоящей временной жизни для того, чтобы вечно наказывать их в будущем веке. На самом деле Бог «хочет, чтобы все люди спаслись».[1461] С целью спасения человечества он установил смерть как переход к вечной жизни. Геенна (ад) установлена Богом тоже ради спасения людей — тех, кто в земной жизни не достиг того уровня совершенства, который необходим для вхождения в Царство Небесное. По мнению преп. Исаака, «большинство людей войдет в Царство Небесное без опыта геенны».[1462] Для тех же, кто умер во грехе, без покаяния, кто запятнал жизнь многочисленными пороками, кратковременное мучение в геенне необходимо, чтобы, очистившись от скверны порока, и они могли войти в Царство Божие. Не только все люди, но и демоны будут в конечном итоге спасены Богом, утверждает преп. Исаак.

Учение преп. Исаака Сирина о всеобщем спасении не может считаться догматическим выражением веры Церкви, однако оно выражает ту христианскую надежду, которая была свойственна многим Отцам Церкви. Учение о конечном спасении всех людей и демонов содержится в творениях св. Григория Нисского.[1463] Возможность спасения всех людей допускали также св. Григорий Богослов, преп. Максим Исповедник и преп. Иоанн Лествичник.[1464] Все эти авторы были свободны от крайностей оригенизма, но они верили в безграничную любовь, милость и благость Божию, а также в то, что для Бога нет ничего невозможного и что, следовательно, Он может спасти всякую живую душу. Впрочем, как подчеркивал преп. Максим Исповедник, божественный план спасения всех людей не исключает возможности для каждого человека добровольно отвергнуть спасение, совершенное Христом. Спасение ни для кого не будет обязательным или принудительным: спасутся только те, кто «желает следовать» за Христом.[1465] Эта мысль преп. Максима содержит важный корректив к тому, что говорит о всеобщем спасении преп. Исаак Сирин.