§ 82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей

§ 82. Две модальности брахмана и загадка атмана, плененного Материей

Тождество «атман-брахман», познаваемое через ощущение "внутреннего света", помогает риши разгадать одновременно тайну сотворения Вселенной и тайну своего собственного существования. Поскольку риши знает, что человек — пленник кармы и в то же время обладатель бессмертного «Самого», то и Брахмана он интерпретирует соответствующим образом. Иначе говоря, он постулирует для Брахмана два явно несовместимых способа существования: «абсолютный» и «относительный», «духовный» и «материальный», «личный» и «безличный» и т. д. В "Брихадараньяка-упанишаде" (II 3.3) Брахман также познается в двух видах: телесном (смертном) и бессмертном. Упанишады, относящиеся к среднему периоду,[518] развивают старую тенденцию сведения мирового пространства и сознания к единому принципу, восходящую еще к «Ригведе», на значительно более развитом уровне системности. Так, онтология Вселенной, представленная в «Катха-упанишаде» (см. особ.: III 11 и сл.), отличается особой оригинальностью: наверху располагается Мировой Дух (пуруша); под ним — «непроявленное» (авьякта), соприкасающееся как с «духовным», так и с "материальным"" ниже находится Великий Сам (махан атма), Дух, проявляющийся в материи, и далее в нисходящем порядке располагается все остальное — прочие формы сознания, органы чувств и т. д. Согласно "Шветашватара-упанишаде" (V 1), в бессмертном и бесконечном Брахмане таятся познание (обеспечивающее бессмертие) и неведение, которое уподобляется смертности.

Эта новая система уподоблений влечет за собой переосмысление древней аналогии между макро- и микрокосмом. Здесь речь идет уже о том, что риши осознает свою "экзистенциальную ситуацию", размышляя о противоречивом строении Брахмана, при этом размышление проходит одновременно на двух параллельных уровнях. С одной стороны, обнаруживается, что не только чувственное восприятие, но и умственная и психическая деятельность должны трактоваться как «естественные» явления (это открытие, впервые упомянутое в «Майтри-упанишаде», будет в дальнейшем детально разработано в философии санкхьи и йоги). С другой стороны, явно усиливается тенденция видеть в Духе и Природе (пракрити) две модальности Первозданной Сущности, Единого/Целого[519] (эта тенденция засвидетельствована уже в «Ригведе» X 90.3). Отсюда следует, что Вселенная и Жизнь представляют собой совместное творение этих двух ипостасей Первозданной Сущности.

Суть освобождения в том, чтобы осознать эту "тайну"" как только парадоксальная природа Единого/Целого оказывается разгаданной, мы сразу же получаем возможность вырваться из оков вселенской суеты. В зависимости от конкретной точки зрения эта вселенская суета называется либо божественной «игрой» (лила), либо «иллюзией» (майя), вызванной неведением, либо «испытанием», предстоящим человеку на пути к абсолютной свободе (мокша).[520] Важнее всего то, что такое парадоксальное сосуществование внутри Первозданной Сущности двух противоречивых модальностей придает определенный смысл существованию человека — которое, кстати, не менее противоречиво, так как несмотря на то, что в нем заключен атман, все же подвластно закону кармы — и, более того, открывает путь к спасению. Действительно, осознав аналогию между Брахманом и его земным воплощением (материальным миром), и атманом, заключенным в оковы закона переселения душ, мы понимаем, что природа зловещей цепочки "авидья — карма — сансара" на самом деле случайна и преходяща.

Разумеется, упанишады, относящиеся к среднему периоду, используют эти новые открытия в своих собственных целях. Иногда две модальности Брахмана осмысляются в форме персонифицированного бога, стоящего выше материи (материя — его «обезличенный» способ существования); именно это, по-видимому, имеет в виду «Катха-упанишада» (I 3.11), когда она ставит личное начало, пурушу, над его «безличными» воплощениями (авьякта, букв. "непроявленное"[521]). Еще более важной в этом смысле для нас является "Шветашватара-упанишада", поскольку в ней размышления об абсолюте (Брахмане) тесно связаны с почитанием личного бога Рудры-Шивы. "Тройной Брахман" (I 12), Бог, имманентный Природе в целом и всем видам жизни в частности (II 16–17), отождествляется с Рудрой, создателем, но также и губителем миров (III 2). Что же касается самой природы (пракрити), она называется майя, созданная Владыкой (Рудрой-Шивой), творящая «магия», в которой заключены все живые твари (IV 9-10). Таким образом, сотворение мира может рассматриваться либо как божественная эманация, либо как «игра» (лила), в которую люди, ослепленные неведением, дают себя завлечь. Избавления можно достичь, лишь прибегнув к помощи санкхьи и йоги, т. е. овладев философским знанием и постигнув психо-физиологические основы медитации (VI 13).[522]

Важнейшее отличие здесь — выдвижение йоги, наряду с гнозисом, методом, превалирующим в более древних упанишадах, на ключевую роль в процессе освобождения. В «Катха-упанишаде» методология йоги также описывается параллельно с медитативной методологией познания (III, 13). Некоторые приемы йоги очень подробно излагаются в упанишадах: «Шветашватара», «Мандукья» и особенно в «Майтри-упанишаде».

Таким образом, легко можно проследить путь философской мысли, развивавшей открытия первых упанишад. С одной стороны, упанишадам удалось отделить духовное начало (атман) от органической и психоментальной жизни человека; все эти элементы, постепенно «обесцениваясь», оказались обусловленными циклическим характером Природы (пракрити). Лишь Сам, очищенный от психоментального опыта, тождествен Брахману, и, следовательно, бессмертен. С другой стороны, удалось также вскрыть и проанализировать связи, пролегшие между Универсальной Сущностью (Брахманом) и Природой. Методология аскезы и медитации, призванных отделить «Самого» от психоментального опыта, будут в дальнейшем детально разработаны и описаны в первых йогических трактатах. Глубокий анализ способа существования «Самого» (атмана, пуруши) и динамических структур Природы (пракрити) станут главной задачей философии санкхьи.