Свержение власти женщин

Свержение власти женщин

Индейские общинные праздники, какую бы причудливую форму они ни принимали, всегда имели определенный практический смысл. Даже там, где влияние обрядов на социальную организацию и экономику племени недостаточно изучено, сам его факт не ставится этнографами под сомнение. Подготовка и проведение праздников растягивались на недели, а порой и на месяцы, в них участвовали десятки и сотни людей — столь крупные в масштабах первобытного общества события просто не могли остаться без последствий и сохраняться сколько-нибудь долго, если бы перестали отвечать насущным интересам коллектива.

Иное дело — мифологическое объяснение, которое индейцы подыскивают для своих действий. Оно может быть очень сложным или элементарным, логичным или абсурдным — на жизни людей это не отразится. Индейское племя, вытесненное соседями с плодородных земель и вынужденное разделиться на мелкие бродячие группы, вечно занятые поисками пропитания, теряет как экономическую возможность, так и социальную необходимость совершать такие же сложные массовые ритуалы, как раньше. Поэтому обряды двух близкородственных племен, одно из которых живет в речной пойме, а другое — в лесах на водоразделе, бывают разительно непохожи. Однако ничто не мешает изгнанникам сохранять свои древние мифы в прежней полноте — их передача от поколения к поколению не требует сколько-нибудь значимых материальных затрат. Это делает мифологию самой независимой от материальных условий существования сферой человеческой культуры.

Сказанное не значит, что содержание мифов произвольно, в конечном счете и оно определяется практическим опытом людей. Однако древние сюжеты могут сохраняться неопределенно долго после того, как породившие их обстоятельства исчезли. На протяжении веков и тысячелетий первобытная мифология постоянно обогащалась, в ней откладывались все новые пласты текстов, подобно тому как на стоянке при посещении ее людьми разных эпох откладываются культурные слои. Новые мифологические сюжеты не столько вытесняют старые, сколько добавляются к ним. Это хорошо видно на примере древнегреческой мифологии, в которой исследователи обнаруживают наследие самых разных эпох — от глубокой первобытности до периода возникновения государств.

Если сюжеты некоторых мифов, записанных у индейцев в XIX–XX веках, могли появиться уже много тысячелетий назад, значит, эти тексты являются важным историческим источником для изучения прошлого индейцев. Однако для анализа они предельно трудны. Вплоть до середины нашего века многие исследователи воспринимали содержание мифов буквально и истолковывали их так же, как, скажем, древние летописи. Пусть летописец в чем-то ошибся или даже намеренно утаил правду, — основа его рассказа должна соответствовать действительности.

Сейчас такой подход отвергнут. Исследователи единодушны в том, что миф вообще не описывает никаких реальных событий. У первобытных народов существуют предания о действительно происходивших войнах и переселениях, но подобные тексты выделяются в особые жанры устной литературы и мифами в строгом смысле слова уже не являются. В переходе ученых на подобные позиции большую роль сыграли работы французского философа и этнографа К. Леви-Стросса.

Мы не будем давать оценку философии Леви-Стросса. Многие его взгляды для нас неприемлемы. Лишь небольшая группа западных специалистов во всем согласна с учением Леви-Стросса и некритически копирует встречающиеся в его книгах методы описания и анализа мифов. Как это обычно случается с эпигонами, в их работах больше сказываются слабые, а не сильные стороны теории учителя. Однако главные идеи французского ученого о природе мифа, по-видимому, верны. Их в значительной степени разделяют многие советские специалисты по мифологии, в том числе и ведущий из них — Е. М. Мелетинский.

Леви-Стросс уподобляет мифологию скорее музыке, чем литературе. Лишь вся совокупность известных индейцам мифов дает по-настоящему полное представление о мировоззрении аборигенов континента. Любой миф в отдельности — лишь своего рода мелодия, выводимая одним из инструментов большого оркестра. Сложившееся у индейцев представление об окружающей действительности раскрывается в мифах не путем сухого последовательного описания, а образно, эмоционально, метафорично.

Если некоторые явления и предметы, которые наблюдает индеец, вызывают у него сходные ассоциации, в мифе эта связь найдет отражение. Например, ярко-красные перья тропических птиц легко наводят на мысль об огне и крови. И вот появляется рассказ о том, как шарик из перьев стал солнцем, птица испачкалась кровью змеи или приобрела свою окраску потому, что принесла людям огонь. Однако соответствующие тексты «придуманы» не с одной лишь целью объяснить происхождение солнца, огня или цвета перьев. Все эпизоды, с начала и до конца, вместе и порознь, тоже обусловлены определенными ассоциациями. Поэтому не приходится удивляться неожиданным и, на наш взгляд, абсолютно нелогичным, абсурдным поворотам в развитии мифического действия. Конец и начало этих историй порой кажутся произвольными, одни тексты включают обрывки других, поведение героев бывает жестоким, аморальным, бессмысленным и может находиться в вопиющем противоречии с нормами не только европейской, но и индейской культуры.

В конечном итоге мифология утверждает незыблемость принятых в племени норм поведения и культурных ценностей, но подобная мысль никогда не бывает сформулирована в виде простого наставления. В мифе как бы перебираются различные варианты действительности, существа и объекты ставятся в разнообразные необычные положения, в результате чего их свойства становятся более наглядными. Зная свойства вещей, слушатель сам убеждается в том, что в реальном мире каждая из них занимает предназначенное ей место, а любые отклонения от существующего порядка пагубны.

Поскольку мифы не объясняют происхождения вещей в том смысле, как это делают научные гипотезы, они полны противоречий. Например, в индейских преданиях луна часто считается женщиной. Но одновременно дневное и ночное светила могут восприниматься как два брата. Общепринятого представления относительно пола луны не было — оно менялось от мифа к мифу.

Противоречивость, многозначность придавала мифологии гибкость, позволяла, в зависимости от ситуации, сослаться на тот или другой случай. Если в нашем фольклоре и есть что-то подобное, то это, конечно, пословицы, которые равно провозглашают прямо противоположные истины. Подобная «народная мудрость» не направляет действия человека, а помогает ему в любом положении найти себе оправдание: раз так поступал народ (пословицы) или предки (миф), значит, подобная форма поведения допустима. Таким образом, в изменчивой повседневности отыскиваются прочные основы. Характерно, что у индейцев пословиц нет.

Мифы священны. Они повествуют о деяниях предков, и ничто в рассказе не должно быть изменено. Изменения вносятся в «канонический» текст неосознанно, случайно, незаметно для самого рассказчика. Зато если мутация произошла, она начинает исправно повторяться и в новых пересказах закрепляется.

Отдельные элементы мифа устойчивы в разной степени. Легче всего меняются конкретные образы и реалии. Гораздо устойчивее основной сюжет мифа. Конечно, как уже было сказано, встречается немало текстов, в которых действие обрывается на полуслове или уходит в сторону от заявленной темы, так что конец теряет связь с началом. Но все же чаще события излагаются исходя из несложной схемы, чью устойчивость гарантирует ее общеизвестность и простота. Таким бывает снабженный некоторыми специфическими мотивами рассказ о мести, похищении, нарушении супружеской верности. Подобные основные сюжеты (в индейской мифологии их несколько десятков) в свою очередь основаны на нескольких мыслительных стереотипах. Например, многие мифы построены по той же схеме, что и обряд инициации (через испытания, символическую смерть — к достижению нового статуса, обновлению). Не менее распространено построение мифологического рассказа по «закону перевернутого настоящего».

Для донаучного мышления характерно, что любая попытка объяснить происхождение явления подменяется описанием того, при каких обстоятельствах оно возникло впервые. Для этого в мифе воссоздается фиктивная ситуация, при которой предметы, явления, существа наделяются иными, чем есть на самом деле, фантастическими свойствами. Огнем владеют жаба, ягуар или крокодил, в роли свирепых хищников выступают олени и тапиры, луна светит ярко, как солнце, реки текут вверх по склону и т. п. И только в результате деяний первопредков мир приобретает свой нынешний вид.

Условность подобного незамысловатого приема индейских рассказчиков, казалось бы, ясна всем. Никто еще не выступал с гипотезой, по которой в мифах якобы сохранилась память о времени, когда животные умели пользоваться огнем, а законы всемирного тяготения отличались от современных. Но, коль скоро речь заходила об описываемых в мифах индейцев явлениях их общественной жизни, ученые не раз теряли осторожность и склонны были увидеть в текстах какое-то зерно истины. Происходило это, естественно, в тех случаях, если фантастические представления американских аборигенов о своем прошлом почему-либо совпадали с теориями этнографов.

Как уже неоднократно говорилось, участники индейских праздников воплощения духов делятся на тех, кто сам изображает явившихся для встречи с людьми гостей из «иного мира», и на не посвященных в механику таинств зрителей. В первобытной общине первую группу чаще всего составляют взрослые мужчины, вторую — дети и женщины. Разумеется, индейцы не знали, как, когда и почему их предки стали совершать подобные ритуалы. Происхождение обрядов объясняется исходя из законов мифологического мышления. Индейской мифологии чужда мысль о появлении объектов из ничего. Мало распространен в Южной Америке и мотив «изобретения» чего-либо божеством или предком. Бывает, что герой изобретает, скажем, огонь, но гораздо чаще он похищает его у мифологического существа, которое владело огнем от века. Так же обстоит дело и с ритуалами. Согласно одной версии (примеры мы уже приводили), обряды некогда совершали сами духи, а люди лишь повторяют их действия. Согласно другой, нынешние мужские ритуалы в прошлом совершали женщины, в то время как представители сильного пола выполняли унизительные для них женские работы — готовили пищу, нянчили детей. Узнав, что их «обманывают» и что духи являются на праздник лишь символически, а не на самом деле, мужчины свергли власть женщин и установили нынешний порядок вещей.

Несколько текстов такого рода этнографы записали у огнеземельцев. Согласно мифу яганов, в древние времена женщины в разных местах острова устраивали праздник в честь чудовищной подземной богини. Там, где они исполняли обряды, образовалась равнина, где нет — остались горы. Женщины ждали, что божество выйдет к ним из-под земли, но оно не показывалось. Тогда они решили обмануть мужчин. Сделав вид, что чудовище наконец появилось, они разыграли такое же представление, какое сейчас устраивают мужчины. Женщины и девушки надели на себя маски демонов и стали подражать их пронзительным голосам, а мужчины со страхом наблюдали за происходящим. Когда духи требовали еды, мужчины покорно приносили ее, не зная, что в ритуальной хижине пируют только их жены. Но вот однажды солнце, чьи две дочери верховодили среди женщин, увидело, как девушки смывают с себя краску, со смехом рассказывая о представлении, в котором участвовали. Узнав от него правду, мужчины вступили в борьбу с женщинами. Те либо были убиты, либо превратились в родоначальниц отдельных видов животных. Мужчины пощадили лишь маленьких девочек, а когда те выросли, сами стали держать их в страхе, изображая на празднике явление духов. Солнце, его жена — луна и его брат — радуга поднялись в небо. Перед этим, мстя победителям, луна погрузилась в море и вызвала всемирный потоп. По ее желанию на море и теперь каждый месяц происходят приливы.

Миф она отличается от записанного у яганов лишь некоторыми нюансами. В нем, например, подчеркивается, что праздник явления духов женщины устраивали с единственной целью — держать в повиновении мужей. Когда солнце повело мужчин на штурм ритуальной хижины, оно намеревалось убить свою жену — луну. Та, однако, была очень сильной шаманкой. При первых же нанесенных ей ударах раздался ужасающий грохот, небо и земля задрожали. Опасаясь, что смерть луны приведет к гибели всего мира, мужчины дали ей возможность бежать. Только солнце до сих пор безуспешно преследует луну. О важности этого мифа для она свидетельствует тот факт, что девяностолетняя индеанка Лола Кьепха в 1965 году смогла рассказать его со всеми подробностями, хотя большая часть остальных текстов изгладилась из ее памяти.

Примерно такой же миф был известен и третьему огнеземельскому племени — алакалуф. В конце XIX века отрывок из него был записан одним миссионером и у индейцев Центрального Чили — арауканов. В нем рассказывается, как женщины господствовали над мужчинами и не работали. Затем мужчины восстали, истребили женщин и пощадили лишь маленьких девочек. Одна женщина убежала на небо, став луной — женой солнца.

В первые десятилетия нашего века многие этнографы предполагали, что в подобных преданиях «отражается древняя матриархальная система». В отечественной этнографии гипотеза о матриархате продержалась довольно долго. Еще в вышедшем в 1959 году выпуске многотомного справочника «Народы мира», посвященном индейцам Южной Америки, к ней выражено сочувственное отношение. В настоящее время эта гипотеза отвергнута всеми специалистами по первобытной истории. Некоторые из них продолжают, правда, считать, что материнский род предшествовал отцовскому, хотя и не делают из этого выводов о «женоправии» в древности. Другие расценивают гипотезу об изначальности материнского рода как по меньшей мере недоказанную. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что мифы индейцев в принципе недопустимо использовать для ее обоснования. Тема «свержения власти женщин» родилась в них из внутренней логики мифологического мышления, из сложного переосмысления опытных фактов и наблюдений, а не как воспоминание о реальном прошлом.

Мифы о свержении власти женщин существовали не у всех южноамериканских племен. Самые близкие аналогии огнеземельским текстам встречаются на другом конце континента — в Колумбии. Десятки преданий на данный сюжет известны у араваков и тукано бассейна реки Ваупес. Они переносят нас к началу времен, когда вместо людей на земле жили божества-первопредки. В одних мифах у истоков творения стоит женский образ — «Бабушка дней», «Женщина-шаман», или Роми-Куму на языках тукано. Последнее имя можно было бы перевести просто как «шаманка», но при этом потеряется важный оттенок. На Ваупес нет шаманок, поэтому словосочетание «женщина-шаман», с точки зрения индейцев, парадоксально и выразительно характеризует божество. Праматерь порождает или создает остальных персонажей и вместе со своими спутницами изначально владеет священными флейтами и горнами. Лишь после борьбы она вынуждена отдать эти инструменты мужчинам, в результате чего те добиваются господствующего положения в обществе.

В других преданиях создателем мира, напротив, считается мужской персонаж, мужчинам принадлежат и священные инструменты. Лишь впоследствии женщины пытаются похитить горны, но бывают за это наказаны. Надо сказать, что и у огнеземельцев встречались мифы не о свержении власти женщин, а об их попытке проникнуть в тайну ритуалов, изначально исполнявшихся мужчинами. Согласно одной из версий мифа она, Крен (солнце) подслушал разговор своей жены Керрен (луны) с другой женщиной. Из их слов он узнал, что секрет обрядов раскрыт и Керрен готовит нападение на мужчин. Решив упредить события, мужчины сами напали на женщин. Поэтому солнце до сих пор как бы преследует луну.

Сочетание преданий об исходном матриархате и о женском заговоре в священной традиции одних и тех же племен — типичный пример противоречивости мифологии, о которой говорилось выше. Как и на Огненной Земле, в мифах индейцев бассейна реки Ваупес предводительница женщин ассоциируется с ночным небесным светилом, но только на этот раз не с луной, а с Плеядами. Такая замена позволила сохранить связь этого образа с периодическим подъемом и спадом воды, который наблюдали индейцы. В Амазонии первый восход Плеяд после полуторамесячного перерыва, когда это созвездие не видно на небе, совпадает с подъемом воды в реках, который вызван обильными дождями, выпадающими на восточных склонах Анд. Считается поэтому, что богиня регулирует движение вод, но только в масштабах не месячного, а годового цикла. В мифах тукано борьба женского божества с мужским завершается, как и у яганов, всемирным потопом. Женщина-шаман спускается вниз по Амазонке к выходу во «внешний мир» и, перегородив путь водам, заливает землю.

Мифы о потопе встречаются у большинства народов мира, поэтому наличие подобного мотива как у тукано, так и у яганов само по себе ни о чем не говорит. Однако конкретная трактовка эпизодов, их набор и последовательность в преданиях о свержении власти женщин в Северо-Западной Амазонии и на Огненной Земле совершенно уникальны. Нельзя исключать, что это сходство вызвано древними связями, восходящими к эпохе заселения континента, когда на территорию Южной Америки с севера через Панамский перешеек проникли группы охотников. Одни из них остались в пределах современной Колумбии, другие стали двигаться на юг, пока не достигли Огненной Земли. В IX тысячелетии до н. э. на северо-западе, западе и юге Южной Америки распространяются оригинальные по форме каменные наконечники дротиков, явно свидетельствующие о близком родстве изготовлявших их групп индейцев. Нижняя часть таких наконечников напоминает рыбий хвост и часто имеет продольный желобок. В VIII–VII тысячелетиях до н. э. в Андах, Панаме, Патагонии и на Огненной Земле распространяются наконечники иного типа, листовидные, но двусторонняя техника их обработки остается. Культурная общность племен, живших в то время вдоль всего западного края южноамериканского континента, возникла не случайно. Это были районы, богатые горными и степными пастбищами, где водились несметные стада травоядных животных, прежде всего гуанако. Наконечники описанных типов были оружием охотников, восточные же районы Южной Америки покрывали тропические леса и саванны, дичи там было гораздо меньше, хозяйство местных индейцев — неспециализированное, а употреблявшиеся каменные орудия — другие, чем на западе.

Если образ жизни и хозяйство индейцев на западе и востоке континента были неодинаковы, то и в их духовной культуре должны были скорее всего возникнуть различия. В частности, мифы о женщинах как первых исполнительницах ритуалов получили распространение на западе, а предания о заимствовании обрядов от духов — в основном на востоке. Из-за более поздних передвижений племен мифы о свержении власти женщин стали известны и в прилегающих к Андам с востока районах Амазонии, в частности у тукано и араваков бассейна реки Ваупес, но первоначально они должны были быть характерны только для индейцев горных и степных областей.

К сожалению, доиспанская мифология большинства индейцев Анд осталась нам неизвестна. Среди немногочисленных исключений — предания племени муисков, живших на плоскогорье близ современной столицы Колумбии. В XVI веке глухие сведения об обычаях муисков, достигшие конкистадоров, породили легенду об Эльдорадо — буквально «позолоченном» человеке, в переносном значении — сказочно богатой далекой стране. В основу этих преданий лег подлинный ритуал, совершавшийся на озере во владении вождя по имени Гуатавита, который ежегодно, напудрившись золотой пылью, смывал ее в водах, то есть приносил золото в жертву водной богине.

Культуру муисков иногда называют «цивилизацией», но это преувеличение. В отличие от майя, ацтеков, инков и других народов Мезоамерики и Перу, у населявших район Боготы племен не было к приходу испанцев ни внешних, материальных признаков цивилизации (большие города, монументальные храмы), ни государства. Власть и богатства были сосредоточены в руках верховных вождей и знати, но еще не появился характерный для государства административный аппарат. Верховные вожди управляли подчиненными территориями не через своих наместников, чиновников, а руками местных вождей, которые пользовались значительной автономией и легко выходили из повиновения. Как уже говорилось, подобные предгосударственные политические образования именуют «вождествами».

Культура муисков была быстро разгромлена завоевателями, а в XVIII веке исчез и язык этих индейцев. Однако об обычаях и преданиях муисков рассказывается в исторических сочинениях, написанных испанцами в XVII веке. Большинство дошедших до нас таким образом мифов связано с образом великой богини-прародительницы, очень похожей на ту, которую почитали племена Северо-Западной Амазонии. Она отождествлялась с луной, считалась хозяйкой вод и могла принимать образ змеи. О женщинах, пытавшихся присвоить себе право мужчин совершать ритуалы, в известных нам пересказах мифов явно не говорится, но отголоски этих мотивов несомненны. Например, утверждается, что богиня обратилась к людям с «проповедью, которая отличалась лукавством и новизной», и стала учить индейцев совсем иному, нежели бог солнца Бочика (глава пантеона, покровитель воинов, вождей). За это он переместил ее на небо, то есть сделал ночным светилом, а по другой версии — превратил в ночную птицу, сову. Потерпев поражение, богиня устроила потоп, но Бочика прорубил в скале выход водам. Так образовался один из крупнейших в Колумбии водопад Текендама. Хотя в точности неясно, что имели в виду испанские авторы под «лукавой проповедью» богини, речь явно идет о какой-то инверсии социальных норм, что характерно для всех мифов о свержении власти женщин.

На северо-востоке Колумбии, в горном массиве Сьерра-Невада, до сих пор сохранились индейские племена, близкие по языку и культуре исчезнувшим муискам. У одного из них, коги, в 40-х годах нашего века были записаны мифы о великой богине, изобретательнице ритуалов. Она построила первый храм и совершала в нем обряды, взяв в руки священные атрибуты жреца, однако затем вынуждена была передать их сыновьям. И до сих пор входить в храм женщинам коги не позволяют.

Очень интересна мифологическая традиция народов Центральных Анд. Миф о свержении власти женщин не мог здесь сохраниться в своей первобытной форме — слишком противоречило его содержание социальному опыту местных индейцев, живших в условиях классового общества. В идеологии древних перуанцев на первый план выступили различия между общественными группами и слоями — знатью, жрецами, рядовыми общинниками. Половозрастные деления утратили то всеобъемлющее значение, которое они имели в прошлом. Поэтому миф о социальном перевороте был в Андах наполнен новым содержанием.

Судьба первобытных мифов в классовых обществах различна. Сравнительно немногие из них попадают в число священных текстов, признаваемых за откровения божества адептами развитых, в том числе и мировых, религий, — таковы библейские мифы. Нередко мифы утрачивают свой «священный» характер, превращаются в легенды и сказки. Именно в этом случае глубоко архаичные, первобытные по происхождению сюжеты могут сохраняться дольше всего. В доиспанской Америке легенда и сказка как самостоятельные фольклорные жанры еще не сложились, поэтому подобный путь развития для древних перуанских мифов был исключен. В Андах в эпоху инков эволюция первобытного мифа шла в направлении так называемой «эвгемеризации». Это означает, что мифические герои превращались в псевдоисторических персонажей, а описываемые события переносились из «дней творения» в ту или иную конкретную минувшую эпоху и «датировались» числом прошедших от них лет или поколений. В Старом Свете эвгемеризация типична для китайской мифологии.

В 60—70-х годах американский исследователь Т. Зойдема, голландец по происхождению, проанализировал сочинения по истории инков, написанные как испанцами, так и потомками индейской знати. Он пришел к выводу, что основу «истории» инков составляет миф, обработанный сказителями и авторами хроник. Главное место в нем занимает описание войны между правителями и жрецами. Поначалу в обществе господствовали жрецы, но их власть была свергнута, после чего во главе инков встали правители-воины. В ритуале «первая» война между правителями и жрецами ежегодно разыгрывается в форме обрядового сражения между жителями разных селений или двух частей одного селения. В этих делениях до сих пор прослеживаются пережитки первобытных фратрий. У инков одна из фратрий символически связывалась с жрецами, но одновременно и с женской частью коллектива, а женщины — с богиней луны. Другая фратрия ассоциировалась с правителями, мужчинами, воинами, солнцем. В целом под поздними наслоениями проступает сюжет, близкий огнеземельскому: мужчины во главе с солнцем свергают господство женщин, предводительствуемых луной.

На западе и северо-западе Южной Америки есть и другие мифологические традиции, в более или менее полной форме сохранившие древний сюжет о женщинах, которые были вынуждены передать свою власть мужчинам. Рассматривать их все нет необходимости. В восточных районах Южной Америки подобные предания известны лишь двум группам индейцев, упоминавшимся в первой главе, — шингуано и мундуруку. В них рассказывается о том, как вначале женщины владели ритуальной хижиной и священными музыкальными инструментами. Мужчина, который хотя бы случайно видел горны и флейты, подвергался такому же наказанию, которому затем стали подвергать нарушивших запрет женщин. Однако поскольку демоны, вместилищами которых якобы служат инструменты, требовали мясной пищи, женщины вынуждены были лишиться своего привилегированного положения: сами они охотиться не умели, мужчины же отказались приносить мясо до тех пор, пока их будут угнетать и оскорблять.

Есть основания думать, что подобные мифы были принесены в Центральную Бразилию сравнительно недавно. У племен верховьев Шингу как сам культ запретных для глаз женщин духовых музыкальных инструментов, так и объясняющие его происхождение мифы восходят к аравакской традиции. На межобщинных праздниках соответствующие песни всегда поются по-аравакски, карибы, трумаи и тупи выучивают их, не понимая слов. Мундуруку тоже почти наверняка заимствовали подобные обряды и мифы от араваков. Помимо культа священных горнов аравакского типа, у мундуруку есть иные, своеобразные ритуалы. Что же касается аравакских племен, то у них этот культ, несомненно, исконный, древний, далеко превосходящий по важности все остальные, а мифы о борьбе мужчин и женщин широко распространены. Судя по языковым и археологическим данным, прародина араваков находилась на северо-западе Южной Америки, либо (что менее вероятно) на юго-западе Амазонии, но в любом случае — неподалеку от Анд, на западе материка. В центральные и восточные районы Южной Америки отдельные аравакские племена проникли не ранее двух-трех тысяч лет назад.

Пограничное положение между районами континента, обитатели которых считали свои обряды воплощения духов заимствованными непосредственно от самих сверхъестественных существ, и областями, где получили распространение предания о переходе священной традиции к мужчинам от женщин, занимает Гвиана. В мифологии населяющих ее карибских племен обряды и культовые украшения считаются полученными от водных духов, но посредниками выступают женщины. Одно из самых крупных карибских племен вайвай обитает на границе Бразилии с Гайаной. В прошлом мужчины вайвай раз в год исполняли священный танец ямо. Они одевали наряд, в который якобы облачаются в подобном случае сами водные духи, и входили в ритуальную хижину, где уже сидели женщины. При приближении танцоров те закрывали глаза рукой. Происхождение обряда описывает такой миф.

Однажды люди ушли на праздник к соседям. В селении остались мать с дочерью, у которой кончался срок изоляции по случаю первых месячных. Карибы до сих пор запрещают девушке в состоянии ритуальной нечистоты приближаться к реке. Считается, что духи-анаконды утащат ее в воду. Но героиня мифа, естественно, нарушила запрет и не только пошла за водой, но и бросила взгляд на середину реки, хотя ее специально предупреждали не делать этого. В результате люди-анаконды, люди-скаты и прочие существа вышли на берег и пошли за ней. Они долго танцевали вокруг хижины, где спрятались женщины, а скрывшись, оставили на берегу свои украшения. Их подобрала мать девушки и передала вернувшимся мужчинам. И хотя бусы немедленно после этого обернулись рыбьей икрой, а подвеску покрыла чешуя вместо цветных перьев, люди запомнили внешний вид священных предметов и в дальнейшем стали делать их сами. Очень похожие мифы записаны у племени ояна во французской Гвиане и у бразильского племени макуши.

Таким образом, мифологический сюжет «свержения власти женщин» известен одним группам американских индейцев и отсутствует у других, живущих в тех же самых условиях и имеющих те же формы общественной организации. Это означает, что его возникновение — в какой-то мере дело случая. Однако речь идет именно о сюжете, о рассказе, описывающем события в определенной последовательности. Мировоззрение, нашедшее отражение в этом мифе, не возникло случайно, поскольку коренится, как уже говорилось, во всей первобытной системе половозрастного разделения труда и родовой экзогамии.

Мифы об отстранении женщин от активного участия в праздниках воплощения предков нельзя объяснить тем, будто первобытные народы и в самом деле считали представительниц слабого пола почему-либо «неподходящими» для исполнения ритуальных функций. Как раз наоборот. Языком ритуала нередко говорится о какой-то особой, специфической связи женщин с духами, со сферой сакрального, с потусторонним миром. В подобных воззрениях нет ничего особенно загадочного. Первобытный человек видел вмешательство сверхъестественных сил там, где непосредственные причины происходящего были от него скрыты. Одним из самых таинственных событий такого рода являлось зарождение новой жизни. Хотя роль отца в рождении ребенка не оставалась не отмеченной, матери нередко придавалось большее значение. Соответственно возникала мысль и об особом отношении женщин к миру предков — конечному источнику всякой жизни.

Подобных примеров можно привести немало. Древние германцы времен Тацита и обитатели островов Рюкю в XIX–XX веках в равной мере считали, будто в женщинах заложено «нечто священное». Нганасаны Таймыра до сих пор полагают, что женщины находятся ближе мужчин к миру духов «нго», особенно на протяжении того периода жизни, когда они способны к деторождению. Индейцы тукано на реке Ваупес уподобляют некоторые части тела женщины священным культовым предметам. Австралийское племя юленгор верило, что если мужчины имеют земную природу, то женщины являются прямо из мира духов.

Интересны в этом смысле поверья о душе у южновенесуэльских индейцев яноама. Считается, что душа мужчины находится в его теле. Иначе обстоит дело с душами женщин — они якобы живут своей особой жизнью, образуя племя амазонок. Одновременно душа женщины есть водное животное — выдра. Индейцы санема, составляющие северную группу яноама, верят, что, если убить выдру, умрет какая-нибудь женщина, хотя обычно не в той общине, из которой родом охотник.

Наличие в первобытном мифологическом мышлении ассоциации между женской частью коллектива и миром духов позволяет объяснить один загадочный обряд алеутов — коренных обитателей Алеутских островов и прилегающей части полуострова Аляска. В основном этот обряд представляет собой типичный праздник воплощения духов, с которым читатель уже превосходно знаком. Однако в нем есть и самобытные особенности, не встречающиеся в ритуалах южноамериканских индейцев. Это один из немногих общинных праздников американских аборигенов, описанный русским автором живым и красочным языком.

Большинство современных алеутов живет на территории американского штата Аляска. По вероисповеданию они православные. Древние верования утратили еще 150–200 лет назад. В то время Аляска находилась под управлением Российско-Американской компании, и русские миссионеры усиленно занимались обращением ее жителей в христианство. Среди них был священник Иван Вениаминов, живший в 1824–1834 годах на острове Уналашка. Описываемый им праздник он сам не видел, но подробно разузнал о нем со слов тех представителей компании, которые побывали на Алеутах раньше. Вот что пишет Вениаминов.[1]

«Действие это называлось к ган агалик, то есть „являются дьяволы“. Тайна его была известна одним только взрослым мужчинам, которые, под странною угрозою смерти, хранили ее верно и не смели открывать ни жене, ни матери, ни милой любовнице. Иначе не только никакое родство не могло спасти предателя от поносной смерти, но даже отец сына и сын отца мог и должен был убить безнаказанно, если узнает, что тот передает эту тайну женщинам. Посвящение в это таинство молодых мужчин было не иначе, как тогда, как они придут в совершенный возраст…

Действие это происходило следующим образом. Когда алеуты вздумают или увидят надобность сделать такое представление, то заблаговременно распределяют всем и каждому свои роли и свое место действия и проч. Поутру, в день самого представления, одна часть мужчин, долженствующая представлять дьяволов, уезжает из селения на два дня или более под видом промысла зверей. Другие, остающиеся дома, когда наступит поздний вечер, вдруг, как будто в каком-то испуге, начинают прислушиваться или представляют, что они будто что-то предчувствуют худое и тем наводят страх на женщин, которых отнюдь не выпускают на улицу будто из опасения. Спустя несколько времени после первого действия испуга слышен бывает глухой, необыкновенный шум, происходящий на улице. Тогда мужчины избирают из своей среды храбреца и посылают на улицу посмотреть, что там такое. Тот едва успевает выйти, как в ту же минуту вбегает назад в величайшем страхе и ужасе и говорит: скоро явятся дьяволы. Со словом его в ту же минуту на улице со всех сторон начинается страшный стук и шум, так что кажется, что юрта хочет рассыпаться в прах, и — с тем вместе — необыкновенный рев и крик отвратительным и неизвестным голосом. Тогда все находящиеся в доме мужчины встают в оборонительное положение и говорят друг другу: держись, крепись, не давайся! После того вдруг видят, что кто-то страшный, необыкновенного роста, вышиною до самой высокой части потолка, с ужасным свистом и ревом спускается в юрту в одно из отверстий, служащих вместо окна и дымной трубы. Страшилище это есть не что иное, как человек, нарядившийся в травяную огромную чучелу, похожую на уродливого человека. Тогда мужчины кричат: скорее гасите огни! Как скоро сделается темно, то в юрте и вне оной начинается ужасный стук, вой, свист, крик. Один из находящихся в юрте командует: боритесь, бейтесь, выгоняйте! И со словом его стук и крик увеличиваются, и поднимаются страшный скрип, писк, ломка — словом, слышны всевозможные звуки.

Такая кутерьма продолжается несколько времени. Потом будто бы мужчины одолеют чертей и выгонят их вон. За ними выходят они сами с таким шумом и криком, которые потом помалу затихают, и наконец смолкает все. После того изгонители чертей входят в юрту и велят засветить огня. И когда осветится юрта, то начинают свидетельствовать, все ли живы и целы из мужчин. Обыкновенно всегда не находят кого-нибудь одного. Тогда кричат: давайте скорее женщину на жертву и на выкуп утащенного! И с этим словом схватывают какую-нибудь женщину, уже прежде для того назначенную, и не давая ей пикнуть, вытаскивают ее на улицу почти полумертвую. По прошествии некоторого времени приносят утащенного чертями мужчину, будто бы совсем мертвого, и приводят женщину обратно честию. И тотчас приступают к оживлению мертвого. Для этого бьют его надутым пузырем, приговаривая: вставай, ты теперь у нас! И мнимый мертвец мало-помалу оживает и наконец становится совсем жив и здоров. Тогда родственники его одаряют ту женщину, которая собой избавила его из рук чертей. Тем оканчивается для всех представление. Через несколько дней возвращаются уехавшие мужчины на промысел. Им рассказывают о случившемся в их отсутствие явлении чертей, и те слушают с необыкновенным вниманием и ужасом. И легковерные алеутки от души верили, что все это было точное нашествие чертей».

Так как во времена Вениаминова описанный им обряд уже исчез, русскому проповеднику не удалось выяснить, зачем алеуты его устраивают, и ему не оставалось ничего другого, как счесть «нашествие чертей» своеобразной игрой и забавой, нарушение правил которой почему-то влекло за собой чрезвычайно жестокое наказание. Мы, однако, можем быть уверены, что ритуал имел глубокий смысл: приход в селение духов, которых изображали мужчины, должен был принести его обитателям удачу, обновление сил, здоровье — в общем, все, чего обычно ждут от «контакта» с предками первобытные племена. Но есть в рассказе Вениаминова один не сразу понятный момент — история с женщиной, которую волокут «на жертву и на выкуп утащенного». Почему бы дьяволам, если на то пошло, не начать сразу с женщины, как это происходило во время некоторых ритуалов южноамериканских индейцев или папуасов Новой Гвинеи? Что пытались выразить алеуты этим «обменом»? Допустимо предположить, что женщину брали «заложницей» с целью, чтобы показать, что она «чужая» для людей и «своя» для духов. Только в этом случае обмен пленниками логичен.

О разном отношении мужской и женской части коллектива к миру сверхъестественного в представлениях первобытных народов свидетельствуют отличия во внешнем оформлении тайных женских обрядов от мужских. Для южноамериканских индейцев тайные женские церемонии нехарактерны. Даже у тех племен, где они встречаются, например у североколумбийских коги, их значение несоизмеримо меньше, чем соответствующих мужских ритуалов. Однако подобные обряды хорошо известны у народов Европы, Азии, Северной Америки. Самой характерной их чертой является то, что участницы не только не надевали никаких масок, а напротив — обнажались догола.

Случайным свидетелем одного из таких ритуалов у енисейских кетов стал в июле 1907 года русский этнограф В. И. Анучин. Он рассказывает, как однажды поздно вечером (впрочем, на севере в это время светло) к костру вышла старуха. Она скинула с себя всю одежду и начала пляску, которая становилась все неистовее. Вслед за старухой стали включаться другие женщины, плясавшие до двух-трех часов ночи, пока все они не попадали от усталости. «Раньше каждую весну так было, теперь русские мешают», — прокомментировали пляску женщин кеты. Они сказали Анучину, что в этот день Есь (верховный бог) делает смотр своему творению, к его обители приходят земля и звезды. В прошлом подобный обряд проходил, несомненно, торжественнее, а мужчина скорее всего не мог его наблюдать.

В сильно измененном виде сходные ритуалы до сравнительно недавних пор сохранились в Восточной Европе, например обход нагими женщинами засеянного поля во время засухи.

Подобно участникам тайных мужских ритуалов исполнительницы женских обрядов мыслили себя как бы преображенными в мифические существа — отсюда и возможность их влияния на посевы. Об этом, в частности, позволяют судить некоторые выкрики кетской старухи, которые Анучину удалось разобрать. Следовательно, если мужчины, изображая духов, должны были по возможности сильнее менять свой облик, облачаясь в костюмы и маски и раскрашивая свои тела, то женщины, напротив, стремились как бы освободиться от всего искусственного. Они сами по себе считались подходящими вместилищами для потусторонних сил.

Таким образом, мифы индейцев, рассказывающие о том, что раньше женщины надевали во время тайных обрядов маски, противоречат подлинной ритуальной практике, стереотипу мифологического мышления. Очень вероятно, что как раз для того, чтобы обойти это противоречие, почти во всех известных нам текстах сделана оговорка. Она заключается в следующем: хотя участницы обрядов и названы женщинами, фактически они выглядят как мужчины: не могут рожать детей и кормить их, лишены особенностей, свойственных женскому организму, имеют бороду и усы. Утрата женщинами своего первенствующего положения в обществе сопровождается, согласно мифам, появлению у них ранее отсутствовавших свойств.

Итак, мы выяснили, что в ходе многих первобытных ритуалов подчеркивается разное отношение мужской и женской части коллектива к вымышленному миру духов, предков. Объективной основой подобных представлений является разная роль мужчин и женщин в хозяйственной жизни, обусловленная в свою очередь неодинаковыми физиологическими особенностями людей. Все это, однако, не объясняет, почему в большинстве первобытных обществ ведущая роль в сфере культа отведена мужчинам. Конечно, известны исключения из этого правила. На островах Рюкю, например, вся иерархия служителей культа целиком состояла из женщин. У многих народов Сибири и Северной Америки было распространено женское шаманство. Встречалось оно (хотя реже) и в Южной Америке, главным образом на северо-западе и юге континента, причем у арауканов Чили мужчин-шаманов не было вовсе. Но полной симметрии здесь нет. Даже у многих из тех народов, где женщины были допущены к делам культа, руководствующую роль сохраняли за собой мужчины. У таймырских нганасан, например, именно мужчины были шаманами, а женщины — только их помощницами. Этнографами описано множество племен, у которых женская сакральность признается лишь негативно, как ритуальная «нечистота». Но есть ли хоть один случай, когда «нечистой» признавалась бы вся мужская половина племени?

Равноправность женского и мужского начал в мировоззрении и ритуальной практике первобытного человека могла бы, вероятно, практически осуществиться, если бы деятельность жрецов, шаманов, прорицателей, колдунов была ограничена чисто религиозной сферой. Но так, конечно же, никогда не бывает. Все эти люди выступают прежде всего как общественные руководители, зачастую более влиятельные, чем «мирские» вожди. Сознательно или бессознательно, они облекают в религиозную форму решения, определяющие отношения людей не с духами, а между собой, с соседями, с природной средой.

Почему же в первобытных коллективах принятие решений чаще зависело от мужчин, чем от женщин? Наблюдения показывают, что безотносительно от того, имеем ли мы дело с земледельцами или охотниками и собирателями, с племенами, у которых распространен материнский или отцовский род, матрилокальная или патрилокальная форма брака, мужчины обычно пользовались большим общественным весом, чем женщины. При этом в отдельных случаях равновесие нарушено настолько, что женщины низведены до положения совершенно бесправных существ, по сути дела рабынь, в то время как противоположная ситуация неизвестна. В последние годы выдвинуты гипотезы, пытающиеся объяснить такое явление. С одной из них мы познакомимся в следующей главе, которая в основном посвящена межплеменным войнам у южноамериканских индейцев.