I. Путь к Латерану

Прежде чем в 649 г. Латеранский собор осудил не только бескомпромиссный Экфесис (638)[1691], но и примирительный Типос (647), изданный императором Константом по инициативе Константинопольского патриарха Павла, борьбазаутверждение двухэнергий (действий)[1692] и воль во Христе прошла уже несколько этапов. Мы не будем описывать их в подробностях; отметим лишь моменты, важные для понимания позиции прп. Максима. Полемика, как известно, была начата св. Софронием (впоследствии патриархом Иерусалимским), выступившим против моноэнергистской унии (633), заключенной в Египте и Ливии между Киром, папой Александрии, и монофозитами — феодо- сианами. Столкнувшись с сопротивлением Софрония, Константинопольский патриарх Сергий предпринял ряд шагов, призванных сохранить то, что было достигнуто его с Киром унионистской политикой, избежав при этом разрастания полемики; он издал патриарший указ — Псифос (633), воспрещающий употребление выражений «одна» или «две энергии». Узнав о том, что Софроний[1693] был избран патриархом Иерусалима, Сергий направил в Рим папе Гонорию упреждающее послание, ища у него поддержки своей позиции. Красочно расписав, как монофизиты присоединились в Египте к Церкви и даже признали Халкидонский собор, он сообщил папе о споре, начатом монахом Софронием против соглашения, заключенного Киром: «Софроний стал возражать против главы об одном действии, и утверждал, что нужно признавать два действия во Христе Боге нашем, не иначе»[1694]. Как сообщает дальше Сергий, Софроний не соглашался с доводами Кира, что в данном случае нужно применить икономию, которую применяли святые отцы «ради спасения множества душ… [когда] действовали в духе умеренности и снисхождения». То есть Кир считал, что поскольку выражение «одно действие», как писал и Сергий, «употребляли и некоторые из священных отцов»[1695], то Софроний мог бы не возбуждать полемики по этому вопросу ради привлечения мо- нофизитов к православию. Тем не менее, как далее пишет Сергий папе, Софроний не был удовлетворен ответом Кира, и Кир предоставил разрешить этот спор Сергию, к которому с посланием от Кира и прибыл Софроний. Как мы видим, на этом этапе все стороны действовали еще весьма осторожно, и уж конечно спор не перетекал в личную вражду главных действующих лиц — в противном случае, нельзя было бы представить, что Кир пошлет свое послание Сергию с Софронием, и что сам Сергий будет выслушивать последнего.

Как бы то ни было, прибыв в Константинополь, Софроний, по сообщению Сергия папе Гонорию, опять потребовал совсем отказаться от выражения «одна энергия», что было неудобно для Сергия, так как разрушало бы все достижения унии с монофизитами в Египте. Тем не менее не только под нажимом Софрония, но и из опасения разрастания полемики, начавшейся уже в самом Константинополе (о чем Сергий сообщил и папе), Сергий писал Киру, чтобы он «после того, как при помощи Божией устроил соединение с теми, которые прежде были в разъединении, уже не позволял никому проповедовать об одном или двух действиях во Христе Боге нашем, а лучше внушал бы исповедовать… что один и тот же Сын Единородный… действует по Божеству и по человечеству, что всякое богоприличное и человекоприличное действие происходит нераздельно от одного и того же воплощенного Бога Слова и Тому же приписывается. И исповедовать так ради того, что выражение «одно действие», хотя оно и употребляется некоторыми из святых отцов, странно и возмутительно звучит в ушах некоторых, предполагающих, что оно произносится в смысле уничтожения двух естеств… чего отнюдь нет, и да не будет, равно как и ради того, что соблазняет многих выражение «два действия», как не употребляющиеся ни у кого из божественных… тайноводителей Церкви»[1696]. Это свое письмо Киру Сергий включил в послание к папе.

Мы подробно цитируем письмо патриарха Сергия папе Гонорию потому, что в нем Сергий передает содержание не только своего послания Киру, но и изданного в ответ на запрос Софрония Псифоса, сам текст которого не сохранился, и о котором мы можем составить представление именно по этому письму. Псифос же для нас важен, в первую очередь, потому, что изложение содержания именно этого документа было послано близким к патриарху Сергию игуменом Пирром духовному чаду и соратнику Софрония, монаху Максиму, ответ которого на это послание имеет уже непосредственное отношение к нашей теме.

Письмо 19 (Ер 19).

Как видно из послания Сергия Гонорию, Псифос призывал избегать употребления как моно-, так и диоэнергистской формулы, хотя Сергий определенно говорит как о двух естествах во Христе, так и о том, что один и тот же Христос «действует и по Божеству, и по человечеству». Говорится в послании и о «богоприличном» и «человекоприличном» действии, что трудно понять иначе, как подразумевающее не один род действий, а два — соответствующие двум природам.

Итак, изложение именно этой веры было направлено архимандритом и игуменом Хрисопольского монастыря[1697] Пирром Максиму, о чем мы узнаем по сохранившемуся ответному письму Максима (Ер 19). Сам факт обращения такого влиятельного церковного деятеля, как Пирр (напомним, будущего патриарха) к простому монаху говорит о том, что Максим к тому времени уже получил известность в качестве едва ли не авторитетнейшего богословского «эксперта» Империи[1698]. Судя по сообщению Сергия Гонорию о том, что «между некоторыми из здешних начало разгораться прение», Софроний был не одинок в своей оппозиции моноэнергизму, и именно в этой ситуации церковные деятели Константинополя обратились к Максиму, желая, вероятно, заручиться поддержкой человека, который мог бы повлиять на противников курса Сергия и Кира, не дав разгореться полемике, чего больше всего хотел бы избегнуть Сергий. Такой человек должен был восприниматься среди единомышленников Софрония «своим», и в то же время должен был быть в глазах Сергия и Пирра достаточно открытым, чтобы идти на диалог с ними.

Открытость Максима к их идеям вполне могла предполагаться Сергием и Пирром. Дело в том, что при широкой славе Максима и известности его сочинений весьма вероятно, что они читали те, написанные к тому времени его произведения, и в частности, Трудности к Иоанну (ок. 624–626) и Вопросоответы к Фалассию (630–633), в которых Максим говорил о «претерпевании обожения» и употреблял (в Трудностях) такие выражения, как «одно действие Бога и достойных Его [т. е. святых]», приводя вместе с тем в пример совершенного обожения — обожение нашей природы во Христе, и в этом же контексте толкуя Гефсиманское моление[1699]. По крайней мере, Пирр во время диспута с Максимом (645) в качестве аргумента в пользу «одной воли» Христа сослался на выражение «знаменитейших отцов», что «у Бога и святых одна воля» (DsP 292В)[1700], а в пользу моноэнергизма высказал соображение очень похожее на учение Максима о претерпевании обожения, и как следствие из этого — «одной энергии Бога и святых»: «Мы говорим об одном действии не для того, чтобы отрицать человеческое действие, но потому, что в противопоставлении Божественному действию оно в этом смысле именуется претерпеванием» (349С). Все это позволяет предполагать его прямое или косвенное знакомство с сочинениями Максима, на которые он, что вполне естественно, потом опирался в споре с ним же. Как минимум, он мог знать об идеях, которые разделял Максим, бывший некогда монахом в том Хрисопольском монастыре, в котором Пирр теперь стал игуменом.

Итак, весьма вероятно, что у Сергия и Пирра были основания предполагать, что они найдут понимание Максима, и в то же время им была, наверное, известна и близость Максима к Софронию. Так что выбор Максима в качестве адресата послания, имеющего целью найти союзника в стане потенциально опасных для их политики оппонентов был, вероятно, тщательно продуман. В политическом таланте Сергию и Пирру отказать никак нельзя.

Максим действительно более чем благожелательно ответил на письмо Пирра. Содержание его ответного письма говорит о том, что он (хотя тогда уже просил адресата уточнить основные понятия, которые тот употреблял), в целом весьма высоко оценил Псифос с точки зрения его содержания. Это видно не только из письма Максима Пирру, но и из ряда других фактов. Дело в том, что в ответ на послание патриарха Сергия папа Гонорий написал письмо, выражающее согласие с верой Сергия, изложенной в Псифосе, и, как известно, Максим не раз отстаивал (о чем мы еще скажем) православность этого послания Гонория (факт скандальный, имея в виду то, что VI Вселенский собор на основании этого послания осудил Гонория за ересь!). Таким образом, высокая оценка Максимом Псифоса вполне согласуется с его же уверенностью в православности Гонория, также, в целом, согласившегося с Псифосом.

Что же касается самого письма Максима Пирру (датируемого не позднее начала 634 г.), то в нем, как известно, он называет Псифос «богоначертанными скрижалями», дарованными «новым Посредником», «новым Моисеем» [1701]. Высочайших похвал Максим удостоил и самого Пирра — одного из ближайших сотрудников патриарха Сергия, которому писал: «Святое твое, Богоугодный отец, прочитав письмо, узнал я, что ум твой весь просветлен полнотой Духа»[1702] (Ер 19, 59 °C). Отнести эти слова Максима исключительно на счет принятой в Византии «икономической» любезности, имея в виду крайнее одобрение, высказанное в послании содержанию Псифоса, как и то, что Максим был уверен в православности послания Гонория Сергию, мы никак не можем.

Не можем мы, однако, утверждать и того, что Максим был в это время еще криптомоноэнергистом и поэтому легко согласился с Псифосом. Такое, некогда высказывавшееся предположение сегодня отвергается практически всеми исследователями[1703]. Что касается догматического содержания письма, то Максим в нем дает ту же трактовку Богомужнего действия, что в Трудностях к Фоме 5; к ней мы обратимся ниже. Пока же отметим, что согласно этой трактовке «Богомуж- несть» означает единство Божественного и человеческого действий во Христе, выражавшееся в том, что Божественное (чудотворения) Он совершал по — человечески (т. е. посредством плоти), а человеческое (страдания) претерпевал по — Божески (т. е. вольно)[1704]. Это единство настолько тесное, что Максим говорит даже о «едином деле» воплотившегося Бога — Слова, «будь то страдание или чудо» (Ер 19, ibid.). Выражение «единое действие» тем не менее вызывает у Максима сомнение, которое он высказывает, впрочем, крайне осторожно: «до сих пор не смог понять в точности, в каком смысле и как следует говорить и мыслить о едином действии» (596В)[1705]. Как бы то ни было, не приходится сомневаться, что и Псифос, и толкование его Пирром (в письме к Максиму), он, хотя и с определенными оговорками, принимает.

Собственно говоря, в принятии Псифоса Максимом нет ничего удивительного, поскольку и тогдашний лидер диоэнергистской партии Софроний, если верить посланию Сергия Гонорию, получив исповедание патриарха, отбыл из Константинополя, будучи удовлетворен этим исповеданием и не порвав общения с Сергием, о чем последний сообщил и папе Гонорию. Главное, что вызвало удовлетворение, как Софрония, так и Максима — это то, что Псифос налагал запрет на то выражение «одна энергия», которое содержалось в унионист- ском соглашении, заключенном Киром[1706].

Тем не менее, если Сергий и Пирр надеялись найти в Максиме своего среди чужих и с его помощью повлиять на Софрония и его сторонников с целью выведения унии из?под критики, то они в своих расчетах ошиблись. Несмотря на признание Псифоса и, казалось бы, наступивший мир, и только что избранный патриарх Софроний Иерусалимский в своем Синодальном послании, и его ученик Максим в Трудностях к Фоме, написанных в 634 г.[1707], т. е. сразу же за изданием Псифоса, посчитали необходимым сформулировать учение о Божественном и человеческом действиях во Христе таким образом, чтобы преградить путь нарождающейся ереси. Причем перед Максимом стояла двойная задача: с одной стороны, он, как и Софроний, был уверен в ложности унии Кира, точнее, идеи, выраженной в моноэнер- гистской 7–й главе Девяти глав, но с другой стороны, в сочинениях самого Максима, написанных до начала полемики об энергиях, содержались воззрения, которые могли быть сочтены моноэнергист- скими. Таким образом, Максим должен был снова сформулировать некоторые аспекты учения об обожении человеческой природы и ее воли во Христе так, чтобы, сохраняя прежние воззрения, предохранить их от моноэнергистского толкования.

Трудности к Фоме.

Говоря о произведениях антимоноэнергистской полемики патриарха Софрония и Максима в 634 г., следует в первую очередь отметить, что ни Софроний в своем Синодальном послании, ни Максим в Трудностях к Фоме не говорят о двух действиях во Христе[1708]. Конечно, можно это объяснить соблюдением ими Псифоса, т. е. запрета на употребление выражения «две энергии» в ответ на запрет употребления выражения «одна энергия». Тем не менее остается фактом, что Софроний и Максим считали, что можно быть православным и не исповедовать буквально «две энергии» — иначе бы они не приняли Псифос. Однако запрет на исповедание «одной» (или «единой»[1709]) энергии Христа со стороны Максима на этом этапе был абсолютным (как мы покажем далее, в период 640–642 гг. Максим будет принимать выражение «одно действие», встречающееся у свв. Кирилла Александрийского и Анастасия Антиохийского).

В Трудностях к Фоме Максим справедливо видит точку опоры новой ереси в толковании Киром в 7–й главе унионистского акта (Девяти глав) выражения Ареопагита «Богомужнее действие» как «одного»[1710]: «Сказанное святым [Ареопагитом] — перифраза, которая подходящим названием двоякого (??????) по природе Христа указывает при том и на двоякое действие (поскольку от единения никоим образом не умаляется естеством и качеством сущностный логос соединенных), но не как некоторые, отрицанием крайностей творя утверждение некоей середины. Ибо во Христе нет ничего среднего, утверждаемого отрицанием крайностей» (1056; ed. Janssens 218–224).

О чем здесь идет речь, кто такие эти «некоторые», которые «отрицанием крайностей творят утверждение», и что вообще произошло в полемике Софрония с Киром, — об этом мы узнаем из догматической «статьи» Пирра, оправдывающего своего собрата Кира: «Достопочтенный Софроний напал на один пункт, как извративший посредством перемены одного слова свидетельство богоносного учителя Дионисия… На бумаге, действительно, поставлено вместо слова «новое» слово «одно», но такое слово вставлено святейшим Киром не в виде подлога, — да не будет, честное мое слово! — но так, как будто слово «новое» не иначе могло быть понято, как в смысле «одно». Ибо, говорит он, посредством отрицания крайностей сделавши одно утверждение и его единственно высказавши, что другое… преподал божественный учитель, как не исповедать одно действие Христа тоже единого?»[1711].

Вероятно, Пирр здесь ссылается на некий автокомментарий, который сделал Кир к 7–й главъ Девяти глав, — тот самый, который отвергает Максим. Крайности, о которых идет речь, это действия «только Божественное» и «только человеческое». В самом деле, у Ареопагита сказано о Христе (и Максим ссылается на эти слова, комментируя их): «…не как Бог совершая Божественное, — ибо не по — Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по — человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но как ставший мужем Бог некоей новой Богомужной энергией с нами жительствуя»[1712].

То есть отрицание крайностей, о которых говорит Кир, это «не как Бог, совершая Божественное… и не как человек — человеческое». Речь идет о том, что Христос никогда не совершал Божие только как Бог или человеческое только как человек. Из этого двойного отрицания Кир и сделал вывод об одном действии в 7–й главе Девяти глав: «Христос и Сын производил и богоприличное и человекоприличное одним Богомужним действием»[1713].

Максим тоже признает важность этого двойного отрицания у Ареопагита, но не признает, что из него можно сделать вывод об одном действии: Богомужней» же [называет ее] как не простую, но и не как нечто сложное; не как принадлежащую одному голому по естеству Божеству, или одному простому человечеству, или чему?то сложному по природе, среднему по отношению к двум крайностям» (1057; ed. Janssens 231–234). Здесь, как мы видим, Максим перечисляет одну за другой возможные трактовки того, что может означать «одна»: либо одна Божественная энергия, либо одна человеческая, либо нечто сложное (как у человека, например, сложное действие, поскольку природа его сложная — душевно — телесная). Но ничего подобного у Христа нет: у него не сложная природа (вопреки тому, что считали монофизиты), а две природы, и значит нельзя говорить об одном действии.

Отвергнув такие трактовки «одной энергии», следующие из двух отрицаний и одного утверждения Кира, Максим все же признает эти отрицания, но наряду с ними делает и два утверждения, говоря что Христос «как Бог был двигателем собственного человечества, а как человек — являлся тем, через что обнаруживается Его Божество, по- Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком, а по — человечески — чудо- творить (ибо [делал это] посредством плоти), потому что являлся не голым Богом» (1056; ed. Janssens 192–196).

Здесь, как мы видим, Максим различает по сути два рода Богомужнего действия во Христе: 1) страдания души и тела, которые Он претерпевал[1714] как Бог по Ипостаси[1715], и 2) чудотворения, которые действием Своей Божественной природы Он совершал посредством плоти.

Что касается последних, то в них плоть Христова являлась проводником Божественного действия, его орудием. Имея в виду именно такого рода действия (правда, применительно к святым, но понятно, что ко Христу это относится тем более), Максим писал еще в Трудностях к Иоанну 7, что в этом случае Бог по отношению к человеческой природе становится наподобие души в ее отношении к телу[1716]. Такое понимание обожения позволяло Максиму в Трудностях к Иоанну говорить о единой энергии Бога и святых, поскольку обожение человеческая природа только претерпевает, не имея в себе никаких потенций к его реализации, но будучи всецело движима к ней Богом.

Но если Бог становится в отношении плоти подобием души, как пишет Максим, то в чем ошибка моноэнергистов — униатов? Чем «мо- ноэнергизм» Максима отличался от их моноэнергизма?[1717] Максим, правда, утверждал, что в чудотворящих действиях человеческая природа (душа и тело Христа) не лишается своего природного движения. Но ведь моноэнергисты — униаты не говорили, что такого природного движения у плоти Христовой не было[1718]. Можно сказать, что учение Максима о едином действии движимой Богом чудотворящей плоти Христовой формально не расходилось с позицией моноэнергистов- униатов. Интерпретация Максима, однако, исключает возможность вывести единство даже первого рода Богомужнего действия из единства Ипостаси Сына Божия[1719]. Поэтому, если униаты вкладывали в свою формулу такой смысл (а именно так будет интерпретировать их логику Максим 12 лет спустя[1720]), то даже в этом аспекте, несмотря на формальное сходство с униатским, Максимово толкование формулы Ареопагита было по сути иным.

Как бы то ни было, следует вспомнить, что помимо первого рода Богомужнего действия, Максим говорит и о другом роде этого действия, которое Христос претерпевал: «…по — Божески, так сказать, имея страдать (ибо это [у Него] добровольно), потому что был Он не простым человеком». О чем здесь идет речь? Что значит, что Христос претерпевал всё связанное со страданиями плоти и души — голодом, жаждой, болью, вплоть до крестных мук, «по — Божески»? Максим объясняет этот так: «ибо это [у Него] добровольно». Впоследствии в диспуте с Пирром он уточнит, что имел в виду: «Природные свойства в Господе не предшествуют желанию, как в нас, но… действительно испытывая голод и жажду, Он испытывал их не тем же образом, что и мы, а превосходящим нас (ибо добровольно)» (DsP 300А). В том же диспуте Максим приводит иллюстрирующие это слова св. Григория Нисского об искушении Христа в пустыне: «Пробыв сорок дней недоступным [страданию], позже взалкал: ведь Он, когда захотел, дал [человеческой] природе действовать по — своему» [1721].

Итак, страдания, ставшие способом (тропосом) существования человеческой природы после грехопадения, у Христа имели место не как у нас (в силу природной необходимости), но добровольно, т. е. как обусловленные Его Божественным соизволением. Христос, когда хотел этого, как Бог давал человеческой природе, сущностно Им усвоенной, действовать по — своему — в соответствии с теми способами проявления, какие свойственны ей после падения, в частности, испытывать голод, жажду, боль, нежелание насильственной смерти.

Этот второй род Богомужнего действия Христа принципиально отличается от того, которым Он совершал чудотворения. У моноэнергис- тов — униатов оказалось нивелированным это различие между, с одной стороны, единым действием двух природ — Божественной и обожен- ной человеческой — и с другой, страданиями человеческой природы (как бы необоженной) в Божественной Ипостаси. Так, у одного из первых теоретиков моноэнергизма, осужденного потом на Латеран- ском и VI Вселенском соборах, Феодора Фаранского, мы находим отождествление допущения Богом страданий плоти Христовой как бы с толчком, который Бог, якобы, дает этим страданиям, «возбуждая» их: «Поскольку Он [Слово] по высшим соображениям ради некоторого божественного и премудрого домостроительства допускал сон, утомление, голод жажду, когда хотел, то мы имеем полное право приписать всемогущему и премудрому действию Слова возбуждение и прекращение этих [состояний]; отсюда мы проповедуем одно действие одного и того же Христа»[1722].

Тот же Феодор Фаранский писал в обоснование моноэнергизма так, как будто всякое действие Христа было Божественным в одном и том же смысле[1723]. Для Максима, напротив, хотя и страдания Христос претерпевает не так, как мы, но «по — Божески», человеческая природа в этих страданиях проявляет то состояние, в котором она пребывает после падения, т. е. действуя (а точнее, страдая) «ветхим» тропосом (выражение «по — Божески» означает, что этот тропос не был для Христа вынужденным). Истинный, «обновленный» обожением тропос бытия человеческой природы в Нем был таков, что если Он не соизволял иного, Его плоть (и даже одежда, которую Он носил, как видно из Евангелия, Л к 8:43) была чудотворящей и производила одно действие вместе с Божеством[1724].

Таким образом, в Трудностях к Фоме, как мы убедились, Максим внес важное уточнение в свою версию моноэнергизма периода Трудностей к Иоанну — уточнение, вызванное полемикой с моноэнергиз- мом униатов: Бог не только обожил во Христе нашу природу, обновив тропос ее бытия (как утверждали они), но и когда хотел, предоставлял ей проявлять тот ветхий тропос, который стал ей присущ после падения.

Суммируя выводы из обеих Трудностей (к Иоанну и к Фоме) относительно Максимова понимания действий во Христе, можно сказать, что в этих произведениях он утверждает, с одной стороны, единство действия человеческой и Божественной природ, а с другой — что Спаситель в земной жизни претерпевал страдания по человечеству, лишь поскольку Сам как Бог (вместе с Отцом и Духом) этого хотел.

Потому и уподобление отношения Божественной природы к человеческой во Христе отношению души к телу в человеке не является достаточным: душа в человеке — единственный двигатель его тела и поэтому не властна предоставлять телу свободу каких?то его чисто телесных, «неодушевленных», действий, тогда как Христос предоставлял человеческой природе в Нем действовать и ее падше — природным (т. е. ветхим, необоженным) тропосом. Когда Максим возражает Киру, что нет какого?то одного рода Богомужнего действия, поскольку нет Богомужней природы (т. е. такой, которая являлась бы природным единством Божества и человечества), он не отрицает, что вообще Богомужнее действие существует[1725], но исходит, напротив, из того, что «Богомужних действий» существует два рода (а не один).

Итак, способом, которым Максим проводил границу между православием и ересью в период полемики с Девятью главами, было утверждение им во Христе двух несводимых друг к другу родов «Богомужнего действия» и отрицание тем самым стоявшей за 7–й главой Девяти глав Кира трактовки этого выражения Ареопагита как «унитарного» [1726] (несмотря на употребление в нем слова «действие» даже в халкидонитской редакции в единственном числе). При этом Максим, соблюдая Псифос, избегал исповедания энергий Христа как «одной», так и «двух» (в каком бы то ни было смысле этих слов).

Однако в произведениях 640–642 гг. Максим уже открыто исповедует как «две», так и «одну» энергию, находя последнее выражение у некоторых отцов и толкуя его на манер первого из двух, различенных им в Трудностях к Фоме родов «Богомужнего действия» (при том, что об «одной энергии» эти отцы говорят как о единственной, а не одной из двух; а Максим, толкуя их, никаких уточнений на этот счет не вносит). Прежде чем перейти к этим произведениям Максима, охарактеризуем кратко церковно — политическую обстановку, в которой они были написаны, возникшую после издания императором Ираклием Экфесиса.

По мнению большинства ученых[1727], новая фаза полемики Максима с униатами — Сергием, Пирром и их единомышленниками начинается примерно с 640 г. В этот и два следующих года Максим написал ряд произведений, направленных против принявшей форму антидиофелитства унионистской идеологии церковно — политических властей империи[1728]. Ниже мы скажем о том, что было характерно именно для этой фазы (закончившейся около 643 г.) и чем она отличалась от последующих. Пока же опишем кратко сами обстоятельства включения Максима в полемику на ее новом этапе.

Началом антидиофелитства как вероучения, навязываемого христианам империи, положило издание императором Ираклием Экфеси- са (638), подготовленного патриархом Сергием и его ближайшим сотрудником Пирром[1729] все с той же целью — унионистской политики в отношении монофизитов. В этом документе уже не только запрещалось, как и в Псифосе, говорить о двух и/или одной энергии, но и провозглашалась одна воля во Христе, а выражение «две воли» запрещалось[1730].

Это означало, что было нарушено равновесие, установленное Пси- фосом, в рамках которого Максим мог выражать единомыслие со своим будущим оппонентом Пирром, как мы видели из письма Максима к нему (Ер 19). Теперь, когда был издан Экфесис, утверждающий одну волю во Христе и отвергающий две, мир с теми, кто стоит на этих позициях стал невозможен.

В самом деле, с одной стороны, Экфесис, как и Псифос, запрещал говорить не только о «двух», но и об «одной» энергии, чтобы не давать повода думать, будто во Христе одна природа (Сергий справедливо считал энергию характеристикой природы). С другой стороны, запрещение выражения «две воли», сопровождаемое провозглашением одной, подразумевало, что воля у Христа не природная и не результат перихорисиса двух природный воль, но воля Ипостаси[1731]. Это и было содержательным ядром ереси монофелитства, с которой Максим в дальнейшем будет в союзе с Римом вести борьбу[1732].

Можно только предполагать, почему именно в 640 г. (а не сразу по издании Экфесиса) Максим принялся столь активно писать на темы, связанные с полемикой против него. Именно в 640 г. произошло несколько важнейших церковно — политических событий. В этом году получил, наконец, императорское утверждение папа Северин, чему предшествовал целый ряд драматических событий. После смерти папы Гонория (638) Северин был избран в Риме почти сразу, однако власти в Константинополе попытались навязать апокрисиариям[1733] папы, в качестве условия его утверждения, признание Экфесиса. Апокрисиарии отказывались от этого, ссылаясь на то, что не имеют полномочий подписывать вероучительные документы. После долгой проволочки и целого ряда событий, включавших дипломатические маневры со стороны апокрисиариев и насилие со стороны Константинополя [1734], папа Северин был утвержден в 640 г., причем его представителям удалось добиться этого без подписания Экфесиса[1735]. В последующие два месяца правления папы вопрос об Экфесисе перед ним больше не ставился, хотя формального разрыва между Римской и Константинопольской кафедрами, видимо, не произошло[1736].

В конце того же 640 г. после смерти Северина был избран и получил утверждение императора новый папа — Иоанн IV (640–642), который сразу по избрании, еще до смерти императора Ираклия, созвал собор, провозгласивший учение о двух волях и осудивший отрицающих его, в частности, Сергия, Кира и Пирра[1737]. Вскоре в Константинополе умер Ираклий (641), и началась борьба за власть между его наследниками. Когда на несколько месяцев к власти пришел Константин III, папа Иоанн «обратился с приветствием к Константину и жалобой на те тревоги в церковной жизни западных областей, которые были вызваны посланиями Пирра в оправдание монофелитства. Упомянув о том, что Пирр указывал на солидарность с Сергием папы Гонория, папа представил краткий обзор истории вопроса, защищал православный образ мыслей Гонория и настоятельно просил императора сделать распоряжение, чтобы текст Экфесиса (charta) был снят со стен храма св. Софии». Если папа Иоанн и не разорвал отношений с Константинополем, то потому, что «получил от императора обещание, что хартия с текстом Экфесиса будет снята»[1738]. Этого, однако, не произошло: после смерти Константина III (641) к власти в Константинополе пришли люди, провозгласившие императором его 11–лет- него сына Константа, и поддерживавшие Экфесис. Одним из их лидеров, как духовным, так и политическим (император еще не был самостоятельным) стал новый патриарх Павел, сменивший Пирра (отстраненного по чисто политическим мотивам), но продолживший его церковную политику.

Мы остановились на этих подробностях, в первую очередь, чтобы отметить, что в это время в Константинополе еще имели определенную силу и даже могли прийти к власти люди, готовые дистанцироваться от Экфесиса. Не исключено, что богословская активность Максима, писавшего по — гречески и имевшего связи при дворе[1739], была направлена в том числе и на то, чтобы богословски поддержать их[1740].

Впрочем, это только предположение. Более определенно можно говорить о том, что примерно в то же самое время, когда папа Иоанн выступал в защиту папы Гонория (ему принадлежит сочинение, которое так и называется: «Apologia pro Honorio Papa»), Максим писал произведения, в которых, полемизируя с антидиофелитами, тоже защищал папу Гонория и давал свое толкование случаев употребления отцами выражения «одна энергия». К одному из таких произведений мы сейчас и обратимся.

Догматический Томос пресвитеру Марину[1741] (ТР20).

Православность папы Гонория Максим защищал не один раз на протяжении своей жизни. Делал он это, «отбивая» Гонория у тех, кто пытался фактом употребления Гонорием выражения «одна воля» и тем, что он писал, что во Христе не было никакого противоборства, подкрепить запрет на выражение «две воли», впервые провозглашенный Экфесисом, а потом подтвержденный Типосом. Впрочем, первая из сохранившихся апологий папы Гонория (вторая часть ТР 20[1742]) является не апологией в собственном смысле, но разъяснением, адресованным кипрскому пресвитеру Марину относительно православного понимания «одной энергии» или «одной воли» — выражений, встречающихся не только у Гонория, но и у такого авторитетного отца, как патриарх Антиохийский Анастасий, писавший против мо- нофизита Иоанна Филопона.

С разъяснения выражений патриарха Анастасия Максим и начинает это свое «богословско — полемическое» сочинение; закончив толкование мысли свт. Анастасия, Максим переходит к Гонорию: «Что же до папы римлян Гонория, то думаю, тем, что в послании, написанном к Сергию, он употреблял выражение «одна энергия», он не отказывался, а скорее, соглашался признать у Христа двоицу энергий, присущих природам» (ТР 20, 237С).

Далее Максим приводит аргументы в пользу своего тезиса, которые мы сейчас не будем разбирать детально. Отметим лишь, что главным в толковании Максимом мысли Гонория является подчеркивание того, что последний делал основной акцент на отсутствии во Христе греховной воли, противящейся Божией, так как зачатый без греха по одной воле Божией Христос и не мог иметь никакой воли, противной Богу. В частности, приводя слова Гонория: «Ведь Спасителем не была воспринята, говорит он, плоть, растлившаяся от греха и противоборствующая закону Его ума», он пишет: «Сказавший это ведь явно здесь указывает не на то, что у Него не было человеческой природной воли, но на то именно, что, как человек, Он не приобрел ни какой?либо противоестественной энергии соответственно телу (посредством членов его), ни тем более — соответственно душе — противное, т. е. противоречащее логосу, движение воли (в точности, как мы), «поскольку Он был рожден и вне закона человеческой природы». И далее он показывает еще яснее, что смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю» (Ibid. 241А — С).

И далее, развивая эту мысль, Максим пишет, истолковывая слова Гонория об одной воле, ставшие предметом пререкания[1743], в контексте всего послания: «Смысл сказанного им был в том, чтобы исключить у Спасителя одну лишь страстную, но не природную волю. И что на самом деле, Он, с одной стороны, и в природной Своей человеческой воле сходился с Отеческой, Божественной, никакого отличия не имея, обусловленного противодействием ей, но на собственном примере уча нас добровольно подчинять свою, а с другой — представлял Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (Ibid. 241C).

Так истолковав спорное место в послании Гонория[1744], Максим предупреждает, что монофелиты не имеют никакого права считать этого папу своим: «Опасно держащимся противного мнения привносить в принадлежащие ему слова то, чего он в действительности не написал, и пытаться сделать письмо этого мужа прикрытием собственного мнения (как не наилучшего), перетолковывая эти вещи по — дру- гому, вопреки тому, что он имел в виду. Ведь он защитником на суде имеет свое слово, отражающее всякий клеветнический выпад» (Ibid. 244В).

Иными словами, Максим считал, что сам текст послания Гонория Сергию достаточно красноречиво свидетельствует в пользу такого толкования, какое предлагает он, а не такого, какое монофелиты. Максим выдвигает и другие аргументы в пользу этого, не отрицающего человеческой воли и энергии во Христе, понимания мысли Гонория, в частности, свидетельство римского пресвитера Анастасия, общавшегося в Риме с секретарем Гонория Иоанном, который участвовал в составлении послания папы и засвидетельствовал Анастасию именно такое понимание его самим Гонорием[1745]. Но сейчас нас интересуют не столько эти детали, сколько сам факт того, что в этот период, начиная с обсуждения Псифоса, и, по крайней мере, до времени написания упомянутого сочинения, адресованного Марину, т. е. как минимум 7 лет — а возможно, и 9, поскольку, как мы увидим, смена позиции засвидетельствована не ранее 643 г., — Максим признавал возможным (и как станет ясно из следующего раздела, даже необходимым) вести речь не только о двух, но и об одной энергии. Так, он писал в ТР 20, толкуя выражение «одна энергия» патриарха Анастасия Антиохийского и других отцов: «Этот — и иной, какой ни есть, признанный, т. е. божественный — отец мыслит… что у Христа и одна энергия, и две; первое — обращая внимание на соединение соответствующих природе энергий (как, конечно, и природ), а второе — на их сущностное различие» (Ibid. PG 91 233A — В) [1746].

Основываясь на нашем разборе Трудностей к Фоме 5, мы хотим в этой связи обратить внимание на одно незамеченное исследователями обстоятельство. Все высказывания Максима о возможности и необходимости выражений «одна» и «две энергии» имеют смысл, только если считать, что они относятся к одному из двух обнаруженных нами выше родов Богомужнего действия, — а именно к тому, в котором плоть Христова проявлялась в соответствии с тропосом всецелого обожения[1747]. В Трудностях Фоме, и как мы увидим, в произведениях, написанных после 643 г., Максим подчеркивал, что это не единственный тропос действия человеческой природы во Христе. Однако в 640–642 гг., столкнувшись с необходимостью истолковать выражения «одна энергия» и «одна воля», встречающиеся у почитаемых отцов и учителей Церкви (не говоря уже о необходимости защитить послание папы Гонория от перетолкования в духе Экфесиса), Максим, в основном, говорит о единении Божества и человечества в обожении последнего. Но и здесь Максим подчеркивает, что это — единение двух природных энергий, а выражение «одна воля» из послания Гонория толкует в смысле схождения двух природных воль.

При этом Максим объясняет единство действий во Христе их пери- хорисисом, т. е. взаимопроникновением энергий Божества и человечества, отвергая возможность понимать «одну энергию» как одну из природных или как энергию некой общей «Богочеловеческой природы». Так, толкуя «одну энергию» у патриарха Анастасия, Максим поясняет: «Этот учитель сказал об одной энергии, чтобы ничто Божественное или человеческое не исполнялось раздельно, но производилось одним и тем же деятелем, вместе сращенно и единенно, соответственно уникальному взаимопроникновению — хотя, конечно, он не сказал тем самым, что у Него одна сущностная энергия в смысле природной особенности; точно так же, как и того, что в силу самой единичности одного лица, у Него одна сущность и природа, не причастная ни одной из тех, из которых она сложена»[1748] (Ibid. 232А). Взаимопроникновение подразумевает «сращенность» и «единенность» двух природных действий, настолько тесную, что патриарх Анастасий (как его понимает Максим) называет ее «одной энергией»[1749]. Это энергия не ипостаси и не какой?то одной сущности (природы), но она образована уникальным взаимопроникновением двух природ и их энергий в одной ипостаси[1750].

Разумеется, может возникнуть вопрос: насколько правомерно называть такую энергию «одной», не является ли такое словоупотребление насилием над языком и здравым смыслом? Считая такую постановку вопроса чисто грамматической или «лингвофилософской», папа Гонорий в том же послании патриарху Сергию и отклонил ее, как неуместную в богословии: «А как нужно говорить или мыслить, должны ли происходить одно или два действия ради дел Божества и человечества, это нас не касается, мы предоставляем это грамматикам», и далее: «Никто не увлечет философией и пустой лестью учеников рыбаков, следующих учению их» [1751]. То есть папа счел достаточным исповедать во Христе два естества, и их «дела», а о числе последних предоставлял спорить философам и грамматикам. Одному из бесспорно заслуживающих имя философа, Максиму, впоследствии и пришлось защищать послание Гонория.

Впрочем, философия для Максима была неотделима от богословия, и, толкуя выражение папы Гонория «одна воля», он в основание положил все же соображение чисто богословское: «Выражением «единая воля» он [Гонорий], думаю, показывает, что одна лишь Божественная воля предшествовала Его рождению по плоти, а словами: «нет несходства воли» — что не было противной или противоборству- щей, но целиком сходящаяся и единенная (?? ????????? ??* ???? ??? ????????)» (Ibid. 244?). Последнее уточнение о «целиком сходящейся и единенной» человеческой воле во Христе особенно существенно. Выше мы уже приводили слова Максима о том, что выражение «одна воля» указывает на то, что Христос «в природной Своей человеческой воле сходился (?????????) с Отеческой, Божественной» (Ibid. 241C); здесь же он добавляет, что она была щеликом сходящаяся», и, что особенно важно, «единенная».

Как же Максим понимает это «всецелое сходство»[1752] и «единение»? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно иметь в виду, что в ТР 20 он говорит не о двух, а о трех типах соотношений между человеческой волей и Божественной. Так, он пишет о человеческой воле: «Если она формируется и движется естественно, то пребывает, если не в единении (?? ????????), то все же в схождении (?? ?????????[1753]), а не в конфликте с Богом. Ведь в природе нет никакого основания как для сверхъестественного, так и для противоестественного и восстающего» (Ibid. 236С). Из этой фразы видно, что Максим различает три способа, каким может проявляться человеческая воля: естественный (природный), когда она в согласии Богом, противоестественный, когда она с Ним в конфликте, и сверхъестественный, когда имеет место «единение» и «всецелое схождение» человеческой воли и Божественной. Понятно, что именно последнему способу соответствует совершенное обожение человеческой природы, в силу которого обновляется тропос ее существования. Максим прямо об этом пишет: «Не быть в конфликте не достаточно для единения (??????), ибо все что ни есть естественного, т. е. безупречного, не противно Богу, но и не является непременно с Ним единенным. А обоженное… во всех отношениях и непременно является единенным (????????)» (Ibid. 236А — В).

Таким образом, «одну энергию» и «одну волю» Максим понимает как сверхъестественное (т. е. необратимое, в отличие от просто согласия[1754]) единение человеческой воли и Божественной, которое соответствует первому из двух родов «Богомужнего» действия Христа[1755].

Но кроме проблемы единения природных воль, Максим рассматривает в ГР 20 и еще одну тему, связанную уже с другим — по видимости, чисто человеческим — родом действия Христа. Говоря о страданиях и страстях Христа, он вводит новое различение: «Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы» (Ibid. PG 91 237В). Очевидно, что под «наказанием» здесь имеется в виду проявление человеческой природы не в обоженном, а в ветхом тропосе ее существования, т. е. в страстях и страданиях, которые Максим отнес в Трудно- стях к Фоме 5 к роду «Богомужнего действия» на том основании, что Христос их претерпевал не вынужденно, а лишь когда Сам, как Бог, того хотел. Итак, делая в ТР 20 основной акцент на теме единства во Христе человеческой природной воли и Божественной, Максим, вместе с тем, продолжает разрабатывать тему вольно претерпеваемых Христом страданий. Только теперь он уточняет, что, несмотря на «ветхость» тропоса этих энергийных проявлений человеческой природы, которые Он в Себе вольно допускал, Его природная человеческая воля неизменно была «всецело сходящейся» и «единенной» с Божественной.

Говоря о позиции Максима в период написания ТР 20 и других сочинений, в которых он давал свое толкование унитарным формулам отцов, мы приходим к выводу, что в этот период Максим проводил границу между правильным и неправильным исповеданием не по факту употребления унитарных выражений (в самом деле, ведь их использовали и отцы Церкви), а по тому, какой смысл в них вкладывается. Напомним, что в период полемики с Девятью главами Кира Максим, напротив, совершенно исключал возможность принять выражение «одно Богомужнее действие» в каком?либо смысле. В период же полемики с Экфесисом (640–643) он находил подобные выражения отцов вполне приемлемыми при условии, что «одна» (воля и/или энергия) исповедуется еще и как единство «двух» (что прежде и предлагали униаты), и даже считал такое исповедание необходимым. То есть теперь он отвергал не сами унитарные формулы, но толкование, «одной» энергии и/или воли во Христе как только одной, либо ипостасной, либо сложной природной (но никак не двух, как они сохраняются в обожении, — несмотря на их «единение» и «схождение»).

И хотя Максим толкует унитарные формулы отцов в духе своего понимания первого рода «Богомужнего действия», это не подразумевает, что он счел бы православным, как прежде, лишь того, кто признает наряду с этим и «Богомужнее действие» второго рода. Приписать текстам отцов, употреблявших эти формулы, тот же смысл, какой Максим вынес из Письма 4 Ареопагита[1756], было бы натяжкой, и Максим не пытался этого делать. Вместо этого он расширил круг того, что может считаться православным выражением веры.

Закончив рассмотрение основных идей ТР 20, относящихся к полемике с униатами и, соответственно, к толкованию унитарных выражений святых отцов и папы Гонория (которого Максим, впрочем, тоже почитал во святых[1757]), перейдем теперь к другим его сочинениям этого же периода (в первую очередь, ТР 7 и 8, относимым исследователями к 640–642 гг.), в которых продолжается та же тема — возможности и даже необходимости выражений «одна» и «две энергии». Однако обратиться к этим произведениям нам бы хотелось в перспективе последующего отхода Максима от этой точки зрения.

Смена позиции.

Как мы уже говорили, в произведениях Максима начиная примерно с 643 г. всякое упоминание в положительном ключе «одной энергии» или «одной воли» во Христе исчезает. И в самом его подходе к проблеме многое меняется[1758]. Достаточно привести следующий пример. Если в ГР 20 Максим, обсуждая выражение «одна энергия» патриарха Анастасия, говорил, что оно указывает на нераздельное единство и взаимопроникновение двух энергий, их перихорисис, а также на общий результат их действия[1759], и настаивал на том, что это предохраняет от разделения действий во Христе[1760], то в Диспуте с Пирром (645), когда Пирр говорит, что понимает одно действие «не в смысле природы [и ее энергии], но по образу соединения (??????? ?????)» (340D), — это похоже на то, что утверждал сам Максим в ТР 20, а также в ГР 7 и 8 [1761], Максим неожиданно заявляет, что так говорить неправильно, т. е. отвергает правильность выражения «одна энергия» даже при толковании ее в смысле образа соединения[1762] и/или результата действия[1763].

Так, начиная с диспута с Пирром (а точнее, с 643 г.[1764]), Максим становится на позицию жесткого диофелитства, т. е. не признает выражения «одна энергия» или «одна воля» православным ни в каком смысле. Происходит, на первый взгляд, радикальная смена позиции, и даже, как будто, имеет место измена Максимом своим прежним взглядам. Из выдвинутых в последнее время объяснений такой перемены нам бы хотелось остановиться на двух. Первое, церковно — политическое, было предложено Д. Батреллосом[1765], который и заострил более других вопрос о смене позиции Максима[1766]. Второе, богословское, было предложено В. М. Лурье[1767].

Батреллос полагает, что Максим встал на позиции жесткого дио- фелитства по церковно — политическим мотивам, объединившись со строгими диофелитами на Западе. Вот что он пишет: «Можно предположить, что в Италии и Сицилии распространились жесткие дио- фелитство и диоэнергизм, которые не допускали осторожного Максимова принятия выражения «одна энергия». Этот диоэнергизм и диофелитство и нашли выражение в анафемах Латеранского собора на тех, кто исповедует одновременно одну и две энергии и воли[1768]. Если эта гипотеза верна, то Максим должен был встать перед выбором: либо объединиться с позицией жесткого диофелитства, которая была характерна для Запада, имевшего решимость и обладавшего церковной властью, чтобы противостоять монофелитству, или же придерживаться своей ранней открытости по отношению к выражению «одна энергия» и таким образом ставить под удар единство анти- монофелитсткого лагеря, наряду со своей личной репутацией и репутацией своей христологии. Вряд ли для него было трудно принять решение»[1769].

Объяснение Батреллоса основано в первую очередь на ТР 9 (ок. 646–648) — сочинении, адресованном сицилийским монахам и православному народу Сицилии и являющемуся по своему характеру апологетическим. В этом письме Максим отвечает сицилийским православным на адресованное ему обвинение (основанное на его раннем письме Пирру (Ер 19) и послании Марину (скорее всего, ТР 20)) в том, что он исповедует сразу одну и две энергии и воли. Мы еще обратимся к этому посланию, где Максим дает объяснения своим прежним сочинениям, из?за которых его обвиняли в двусмысленности, и призывает к миру среди единомышленников. Кроме того, Максим в нем подтверждает свои диофелитские позиции и отвергает предъявленные ему обвинения.

Гипотеза Батреллоса, согласно которой Максим, начиная с определенного момента, стал жестким диофелитом по тактическим соображениям, чтобы выступить против еретиков единым фронтом с западным епископатом, выглядит обоснованной, хотя, как мы сказали выше, существует и другая гипотеза — В. М. Лурье, на которой мы еще остановимся. В любом случае, соображения Батреллоса относительно церковно — политических и полемических мотивов смены позиции Максимом должны быть дополнены рассмотрением ее богословских импликаций. В первую очередь, необходимо выяснить, как его новая позиция (после 643 г.) соотносится с его взглядами не только 640–642 гг., но и с выраженными в более ранних сочинениях, в частности, с Трудностями к Иоанну, в которых, напомним, Максим развивал своего рода моноэнергизм, а также, с Трудностями к Фоме, в которых он дополнил этот моноэнергизм учением о двух родах Богомужнего действия (только один из которых, как мы выяснили, находили у Ареопагита моноэнергисты — униаты).

Мы уже разобрали ТР 20, в котором Максим обращается к ещё более эксплицитным, чем у Ареопагита, унитарным формулам отцов. Теперь, прежде, чем перейти к периоду строгого диофелитства, обратимся к тем сочинениям Максима, в которых он наиболее определенно выразил свою приверженность этим унитарным формулам.

В этих произведениях, датируемых примерно 640–642 гг., Максим уже не толкует фразу «одна воля» из послания папы Гонория (в отличие от ТР 20, где он мог это делать и по чисто апологетическим мотивам), но тем не менее возвращается к выражениям «одна энергия» и «Богомужнее действие». То есть как раз тогда, когда моноэнергизм был, казалось бы, вытеснен с повестки дня антидиофелитством Экфесиса, Максим счел нужным обратиться к выяснению смысла унитарных святоотеческих формул. Похоже, что эта тема интересовала его и безотносительно полемики — в связи с необходимостью правильного, не погрешающего против православного Предания (неотъемлемой частью которого эти формулы являются), исповедания.

Возвращаясь к «Богомужнему действию» Ареопагита (которое он толкует в АтЬ 5 (к Фоме)[1770], ГР 7[1771], ТР 8[1772]), Максим отмечает, что это выражение указывает на единство двух действий во Христе: «[Христос] сплел вместе Свою Божественную и Свою мужнину энергию как не существующие, ни одна из них без другой, но ведомые сращенно друг в друге и друг через друга» (ТР 8, 100D). Уже из этого отрывка, как и из приведенных выше цитат из ТР 20, видно, что Максим в этот период ставит целью утверждение наличия во Христе не только двух энергий, но и их единства. Еще яснее это видно из обсуждения им в ГР 7, и особенно, ТР 8 выражения св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия».

В ГР 8 мысль разворачивается следующим образом. Первая часть (97D-100A) содержит ожидаемое (в свете известного нам развития событий) отрицание того, что во Христе воля/энергия одна. Обосновывается это тем, что такая воля/энергия могла бы быть либо только человеческой, либо только божественной, либо ипостасной. В любом из этих трех случаев с богословской точки зрения получается абсурд; поэтому обязательно «надо исповедовать две природные энергии и две сущностные энергии одного и того же [Слова]» (100А). Казалось бы, мы встречаем здесь стандартные аргументы, которые потом не раз высказывались, в том числе и самим Максимом, в полемике с моно- фелитством/моноэнергизмом.

Однако тут же, буквально в следующем предложении (100В — С), Максим пишет, что нельзя («да не будет!») ради этого отвергать унитарные (?????????) выражения богоносных отцов (Кирилла и Дионисия), так как там речь идет о единстве в смысле единения (??????) и всецелой сращенности (???????) природных энергий друг с другом.

Наконец, сочетая первое утверждение со вторым и толкуя выражение св. Кирилла Александрийского ??? ??????? ???????? (единое соприродное действие[1773]), Максим пишет: «Тот кто не приветствует равно (??????) и надлежащим образом оба [т. е. выражения «одна» и «две энергии»], [и таким образом, не] прилагает первые к единению (??????), а вторые к природному различию (???????), впадает либо непременно в разделение, либо, с большой вероятностью, в смешение» (ГР 8, 105 А).

Судя по этому высказыванию, Максим обращается к унитарным формулам исходя из необходимости более сильного, чем просто соединение в единой Ипостаси, выражения единства двух природ (и их действий) во Христе. Эта необходимость едва ли могла быть упущена им из виду и в дальнейшем. Поэтому, если учесть, что в произведениях 640–642 гг. он это единство выражал, говоря о всецелой сращеннос- ти и единенности двух энергий, то следует задаться вопросом: что заняло место этого способа выражения тогда, когда в более поздний период полемики, начиная с Диспута с Пирром, Максим совершенно отказался от употребления каких?либо унитарных выражений? Допустив, что он мог встать на позиции жесткого диофелитства, желая выступить единым фронтом с Западом, следует понять, как он при этом обошелся со своим прежним убеждением, что нельзя быть православным, не утверждая единство обоих энергий и/или воль. Или он просто отбросил эту тему, как мешающую полемике? Чтобы разобраться в этом, мы перейдем к ключевым сочинениям следующего этапа, в первую очередь, к Диспуту с Пирром.[1774]

Исторические обстоятельства этого диспута хорошо известны[1775]: под патронажем префекта Африки Григория, в присутствии африканских епископов и народа в 645 г. состоялся спор между экс — патриархом Константинополя Пирром, который и в изгнании оставался влиятельным лицом (по крайней мере, среди своих[1776]), одним из столпов монофелитства, и монахом Максимом, который к тому времени стал духовным лидером в борьбе с монофелитством в Африке[1777]. Мы не будем анализировать диспут в подробностях, остановимся лишь на том, что непосредственно связано с вопросом о новом и неизменном в позиции Максима по сравнению с его сочинениями 640–642 гг. и более ранними.

Начнем (следуя ходу Диспута) с опровержения Максимом моно- фелитства. Напомним, что в ТР 20 Максим считал приемлемым (и даже необходимым) выражение «единая воля» папы Гонория, трактуя его как унитарное. Теперь он так же как раньше его принимает (т. е. не подвергает сомнению православность Гонория[1778]), но утверждает (ссылаясь на толкование аввы Иоанна, секретаря Гонория, изложенное им от имени папы Иоанна IV в письме императору Константину III[1779]), что под «единой волей» Гонорий имел в виду исключительно человеческую волю Христа, «единой» же ее называл на основании невозможности во Христе противоборства человеческого духа и плоти[1780]. О своем понимании в ТР 20 единства воли Христа как сращен- ности человеческой воли с Божественной Максим теперь не вспоминает.

Характерно, что и выражение св. Кирилла Александрийского «единая соприродная энергия», которое он прежде понимал в смысле единения во Христе человеческого действия с Божественным[1781], Максим понимает теперь иначе, а именно так, что и по Воплощении у Сына осталось Божественное действие единое с Отцом (к которому, правда, прибавилось — но Максим уже не говорит, что «срослось» с ним — человеческое действие)[1782]. Таким образом, Максим фактически отказывается от прежнего своего понимания обоих этих выражений (Гонория и св. Кирилла) как унитарных. Как это объяснить?

Обратим внимание на логику Пирра: Христос — один, поэтому и воля у Него (в силу единства Его в качестве Болящего) необходимо должна быть только одна[1783]. Относительно того, как именно образуется эта «одна воля», — как сложная Богочеловеческая (из двух природных)[1784] или еще как?то (мы увидим ниже, что был и другой вариант), — Пирр не склонен спорить.

Максим в ТР 20, говоря об «одной воле», исходил из иной посылки: во Христе осуществилось спасительное для нас обожение человеческой природы, и только в силу этого (а не самого по себе единства Его Ипостаси) — сверхъестественное «единение» («схождение», и даже «сращение») человеческой воли с Божественной. Отсюда понятно, что, говоря об «одной воле», Пирр в Диспуте и Максим в ТР 20 решали разные задачи. Пирру нужно было подчеркнуть единство Ипостаси Христа, Максиму (для которого это единство было просто данностью) — необходимость обожения в силу «сращенности» человеческой воли во Христе с Божественной[1785].

Однако в Диспуте с Пирром Максим уже не опирается на идею единства воли и/или действия Христа; поэтому следует понять, как теперь он выражает стержневую для своего богословия идею необратимости обожения, содержащуюся в невостребуемой им более метафоре «сращенности».

«Помогает» Максиму выразить эту идею по — новому в Диспуте с Пирром сам Пирр. Потерпев неудачу с предложением понимать «одну волю» как сложную Богочеловеческую, он предложил другое толкование, исходя из непроясненного им понятия единения: «Те люди [авторы Экфесиса] сказали это [т. е. что воля у Христа одна] не по злому умыслу или из какого?нибудь коварства, но желая выявить предельное единение (??????)» (DsP 308А).

Но ведь и Максим в ТР 20 писал, что формула «одна воля» служит выражению единения. Казалось бы, Пирр сделал, наконец, правильный ход. В самом деле, хотя Максим заметил, что таким стремлением выразить предельное единение могут воспользоваться монофизиты, он не отверг саму идею, но задал Пирру вопрос, проверяя, что он имеет в виду: «Как они хотят назвать эту одну волю? Ведь они по справедливости должны дать ей наименование» (308В). И тут Пирр, который уже не мог ответить: «как сложную», произнес другое роковое слово: «они называют ее гномической (????????)».

Максим знал, как это видно из другого места (329D-332A), что авторы Экфесиса (т. е. Сергий и сам Пирр) рассматривали «одну» волю (наряду с другими, допускавшимися ими, ее толкованиями) как гномическую, т. е. выбирающую наиболее целесообразный способ действия из альтернативных возможностей. Как замечает В. М. Лурье, уделивший пристальное внимание историческому контексту учения Максима, представление о существовании гномической воли у Христа было весьма распространено: «Такой подход соответствовал богословской традиции VI в., где понятие «гноми», наряду с понятием ??????, служило выражением единства сознания Христа[1786], и было характерно и для св. Максима едва ли не до середины 640–х гг., т. е. даже после начала монофелитских споров. Но уже ко времени Диалога с Пирром и ТР 1 (т. е. не позднее 645 г.) этот подход пересматривается, а понятие «гноми» в богословии св. Максима получает важное уточнение»[1787].

В самом деле, в Диспуте Максим решительно отвергает приложение этого понятия ко Христу. При том что, как не раз отмечалось исследователями [1788], хотя сам Максим в своих произведениях, написанных до 645 г., употреблял ????? и близкое к нему понятие «преднамеренного выбора» (??????????) применительно ко Христу[1789], теперь он перестает говорить даже о непреложной ????? или ?????????? на том основании, что оба эти понятия у него будут связываться исключительно с тварными ипостасями, поскольку те могут привносить в природное воление рассмотрение альтернативных возможностей, взвешивание, сомнение и, наконец, принятие решения. У Христа, по Максиму, все это исключено[1790], о чем он прямо говорит Пирру: «Применительно к человечеству Господа, которое осуществлялось не просто так, подобно нам, но — Божественно… нельзя говорить о намерении (?????)» (309А).

Именно различение природной воли (??????) и «гноми», а также отрицание «гноми» у Христа стало для Максима, начиная с Диспута, средством выражения невозможности для человеческой воли Христа прийти в противоречие с Божией; таким образом достигалась та же цель, что до этого выражениями «всецелое схождение», «сращен- ность» и «единенность». Как мы видим, хотя Максим изменил терминологию, догматическое содержание его веры осталось тем же.

Тем не менее, было бы упрощением утверждать, что, по Максиму, процесс воления, каким его знаем мы, т. е. с рассмотрением альтернатив перед принятием решения, не имеет никакого отношения ко Христу. Уже в ТР 20, а затем в Диспуте с Пирром и ТР 1 (645–646) Максим разрабатывает понятие относительного усвоения, и в частности (в ТР 1), он говорит об относительном усвоении Христом преднамеренного выбора (??????????)[1791]. Именно это понятие об относительном усвоении позволяет Максиму включить в горизонт разговора о волях во Христе проблему Гефсиманского борения[1792].

В Диспуте тему усвоения первым затрагивает Пирр, выдвигая тезис, что человеческая природная воля была усвоена Христом «относительно» (304В). Максим на это возражает, что она была усвоена «сущностно» (304А-305С), т. е. как необходимо присущая усвоенной Христом нашей природе; что же касается «относительного усвоения», то о нем Максим говорит, что оно такое, «по которому мы дружески усвояем относящееся друг к другу… сами ничего этого не делая и не претерпевая» (304В).

Понятие об «относительном усвоении» позволило Максиму уже в ТР 20, т. е. еще до отрицания им «гноми» у Христа, показать, что просьба Христа о «пронесении чаши» не свидетельствует о возможности для Его человеческой воли прийти в противоречие с Божией. Максим различает сущностное восприятие Христом наших страданий, которые Он претерпевал «по — Божески» (т. е. вольно), и относительное усвоение Им нашего противления Богу: «То [т. е. страдания и неукоризненные страсти] Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это [т. е. укоризненные страсти, являющиеся бесчестием нашей природы], в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву [тропосу], чтобы, совершенно его за нас истребив как огонь воск или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а нетленными по обещанию» (237В — С).

Итак, Христос в Гефсимани «узнается как один из нас», как если бы у Него был «непокорный нрав», возможность противления воли Отчей (т. е. как если бы Он мог помыслить для Себя какую?то альтернативу Своему Кресту). В этом и состоит, по Максиму, «относительное усвоение» Им нашего «бесчестия». Речь не о «естественном» для человека после падения и поэтому «неукоризненном» действии инстинкта самосохранения, но о возникающем под его влиянием сопротивлении Богу, когда Он велит идти на смерть. В ТР 20 Максим говорит, что такого сопротивления у Христа не было и не могло быть, поэтому неверно вчитывать нежелание идти на смерть, или даже только его возможность, в слова Христа. Это видно, как поясняет Максим в другом месте[1793], по тому, что просьба Христа о пронесении чаши продолжается словами: «…но не чего Я хочу, а чего Ты». Христос ставит Себя в такое положение, в каком мы (а не Он) можем (и склонны) противиться воле Божией, и, сострадая нам[1794], показывает, как мы подходим к этой черте (хотя и не переступает ее, как обычно делаем мы).

К диспуту с Пирром Максим пришел, таким образом, уже со сформулированным в ТР 20 учением об «относительном усвоении» Христом нашей «непокорности», и именно это позволило ему, с одной стороны, опровергнуть утверждение Пирра, что наша природная воля была усвоена Христом лишь «относительно», а с другой — отрицать у Христа ????? и ?????????? (см. 329А), не опасаясь дать этим основание для вывода, что какая?то часть нашей природы не «воспринята» Христом (и следовательно, по известному выражению св. Григория Богослова, не исцелена). Христос усвоил и наш тропос противления (в котором проявляется «гноми»), но лишь в том смысле, в каком врач «усваивает» болезнь, т. е. только относительно[1795].

Более того, отсутствие во Христе «гноми» задает парадигму и нашего обожения, т. е. подразумевает «де — активацию» гномической воли в ипостасях святых. Именно такой смысл в свете Диспута с Пирром приобретает сказанное в Трудностях к Иоанну 7 о «единой энергии Бога и святых»[1796]. Как замечает В. М. Лурье, «мысль Максима о «единой энергии» обоженных и Бога следует прояснить так: человек использует свое «самовластие» (свободу) так, чтобы отказаться от своей гномической воли в пользу воли Божией — которая есть природная энергия Бога, действующая в соединении с природной энергией человека. На обоженном человеке буквально сбываются слова апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Подобно Христу, он продолжает совершать поступки, соответствующие человеческой природе, однако при этом в нем действует не его гномическая воля, а воля Божия, соединенная с не гномической, а природной волей человеческой»[1797].

Итак, результатом первой части Диспута с Пирром, в которой Максим опровергал монофелитство, можно считать признание Пирром двух (но не образующих одну сложную) природных воль во Христе и отсутствия у Него какой?либо ипостасной воли. Признав это, Пирр отказался даже касаться вопроса о моноэнергизме[1798], сославшись на то, что теперь, когда он понял, что применительно ко Христу речь может идти только о природных волях (а значит и действиях), он может взять назад все, что раньше говорил об одном действии[1799].

Из этого признания Пирра (и из его дальнейшей аргументации, развернуть которую ради познания истины и научения на этом примере «легковерных людей» его заставляет Максим) видно, что единство действия во Христе он понимал не как образующееся в результате единения человеческого природного действия с Божественным (как до 642 г. толковал выражение «одно действие» у отцов Максим), а как вытекающее из единства Ипостаси (исходя из того, что у Одного действующего не может быть более одного рода действия)[1800].

Максим с легкостью опровергает это обоснование единства действия во Христе единством Его Ипостаси, применяя аргументацию, сходную с той, к какой он прибегал в первой части диспута. При этом понятным становится и то, почему он отверг предложение Пирра говорить об одном действии «по образу соединения» [1801], — выражение, которое, как заметил Батреллос, напоминает некоторые высказывания самого Максима до 642 г. Дело тут не только в том, что Максим по церковно — политическим причинам перешел на позиции жесткого диоэнергизма[1802]. Не менее важным было то, что Пирр, по своему признанию, считал это «единение» следствием единства Ипостаси (действующего Субъекта). Этот аргумент Максим опровергает, подобно тому, как он отверг подобный аргумент («ради совершенного соединения») в пользу выражения «одна воля»[1803]: а именно, он опровергает выражение «одно действие по образу соединения», понимаемое как «одно действие одного Христа», обращая внимание на то, что у «одного Христа» одно (природное) действие с Отцом (которое было и до соединения, т. е. Воплощения) и одно действие (природное) с нами [1804], а следовательно — два природных действия, а не одно.

В этой аргументации дает о себе знать переход Максима на позицию безальтернативного (т. е. не терпящего абсолютно никаких унитарных выражений) диоэнергизма. Выше мы приводили гипотезу Батреллоса, объяснившего этот переход желанием Максима выступить единым фронтом с христианами на Западе, стоявшими на позициях безальтернативного диофелитства. Здесь мы остановимся на гипотезе, выдвинутой В. М. Лурье.

По мнению Лурье[1805], Максим перешел на новые позиции «вследствие давления аргументации монофелитов»[1806]. О ней можно судить, в частности, по одному богословско — полемическому сочинению Максима — посланию пресвитеру Марину (ТР 19), датируемому ок. 643 г. (т. е. как раз переходным годом). В этом послании Максим разъяснял Марину, как следует отвечать на две апории (трудности, возникающие перед диофелитами и диоэнергистами), предложенные ритором Феодором Византийцем, диаконом патриарха Павла. Одна из них состояла в том, что отцы не употребляли выражение «природная воля», а говорили всегда о воле ипостаси — аргумент, который потом повторяет Пирр, замечая, что выражение «природная воля» «режет слух», т. е. является непривычным[1807]. Максим возражает, иллюстрируя точку зрения отцов на этот счет высказываниями Феодорита Кирского (которого, однако, не называет по имени) и Кирилла Александрийского о том, что, как он сам подытоживает их мысль, именно человеческая природа во Христе «не хотела смерти, но держалась за эту жизнь»,[1808]°.

Другая апория оказывается более трудной. Диакон Феодор замечает, что если приписать Христу две воли, а не одну, то наличие у Него отдельной человеческой воли может привести к тому, что Он окажется ограниченным в ведении (что подпадает под осужденную еще во времена императора Юстиниана ересь агноитов), поскольку для Феодора единоволие Христа было жестко связано с единством Его ведения (знания). Именно полемика с ересью агноитов (приписывавших Христу неведение), по мнению Лурье, способствовала еще в VI в. тому, что не только монофизиты (в среде которых зародилась эта ересь и которые по — своему осудили ее), но и православные, утверждая единство знания (или сознания) Христа (что должно было предохранить от ереси агноитов), жестко связывали это единство сознания с единством воли. Причем именно эту связь единства сознания и воли, как считает Лурье, выражало представление о наличии у Христа «гноми», которая рассматривалась как ипостасная.

Максиму представление о наличии «гноми» у Христа досталось по наследству от богословия VI в., причем вполне православного. Однако, как видно по апории Феодора, теперь этим единством «гноми» у Христа могли легко воспользоваться монофелиты для утверждения учения об одной воле: раз у Христа должно быть одно сознание (что соответствует одной «гноми»), значит у Него и одна воля.

Максим должен был разрубить этот узел, т. е. отказаться от старой терминологии, приписывающей Христу «гноми» и на этом основании — одну ипостасную волю. Что же касается опасности дать лазейку ереси агноитов (из?за лишения Христа «гноми»[1809]), то в ТР 19 Максим разрешает этот вопрос, как замечает А. И. Сидоров[1810], прибегая к уже разработанному им в ТР 20 понятию относительного усвоения. Укоризненное неведение, как, например, в момент Гефсиман- ской молитвы, когда Христос молился так, будто не знал, возможно или нет, чтобы Его миновала чаша, — Он усвоил лишь «относительно» [1811] (о сути такого усвоения мы уже писали).

Возвращаясь к гипотезе Лурье, можно сказать, что, судя по его изложению этой истории, хотя Максим и справился с апорией Феодора, сам факт того, что монофелиты основывались на обусловленности единства воли во Христе единством Его «гноми», с чем Максим, как считает Лурье, столкнулся, отвечая на апорию Феодора, побудил Максима отказаться не только от учения об одной ипостасной воле Христа, но и об одной «гноми», понимаемой им, по мнению Лурье, как «сознание». При этом Максим мог уже не опасаться дать лазейку ереси агноитов (против которой и было выдвинуто представление о «гноми» у Христа), поскольку в рамках учения об относительном усвоении ответил на ересь агноитов по — своему, в рамках диофелит- ской христологии.

Конечно, гипотеза Лурье не дает исчерпывающего объяснения причин перехода Максима на позиции безальтернативного диофе- литства (т. е. его отказа от унитарных выражений). Ведь отрицание наличия у Христа «гноми» еще не обязательно означает отказ от унитарных выражений. Не столь очевидно, хотя и возможно, что для Максима эти выражения имели какое?то отношение к представлению о единстве сознания Христа. Хотя, с другой стороны, как мы видели, унитарные формулы объяснялись Максимом исходя не из представления о наличии у Христа «гноми» [1812], но из представления об обо- жении во Христе человеческой природы и ее воли. Так что гипотеза Лурье, хотя и может служить для объяснения отрицания Максимом «гноми» у Христа, но не для объяснения перехода на позиции полного отказа от унитарных формул.

Как мы сказали выше, предположение Батреллоса о церковно — политических и полемических причинах перехода Максима на новые позиции и предположение Лурье, дающее объяснение причин отказа Максима от «гноми», на наш взгляд, дополняют друг друга. Максим отказался от «гноми» у Христа (чтобы не давать лазейку монофели- там, обосновывающим наличием «гноми» свое учение об одной воле у Христа[1813]), и в то же время — от унитарных формул (чтобы выступить единым фронтом с христианами на Западе). Такими нам представляются вероятные мотивы перехода Максима к новой для него концептуальной парадигме, несомненно совершенного им в период 643–645 гг. и ставшего очевидным в Диспуте с Пирром.

Проиллюстрировать этот переход можно сравнивая трактовку «Богомужнего» действия, которую Максим давал в Трудностях к Фоме 5 в 634 г., с тем, как он трактует это действие одиннадцать лет спустя, в Диспуте с Пирром. В Трудностях Максим подчеркивал, что Христос ничего не делал только как Бог или только как человек, т. е. что человеческое Он совершал по — Божески, а Божественное действие проявлялось Его плотью. Именно эти два рода действий: совершаемое по — Божески человеческое и проявляемое через плоть Божественное, он называл «Богомужними». Теперь, в Диспуте с Пирром, он повторяет, что «при отрицании крайних начал» (т. е. того, что Христос не совершает ничего только как Бог, или только как человек) «не образуется ничего среднего»[1814], но при этом уже не говорит о том, что Христос совершает человеческое по — Божески, а Божественное через плоть, и что именно это называется «Богомужним действием», но подчеркивает, что у Христа одно — Божественное — действие с Отцом, а другое — с нами[1815].

Однако чуть выше, толкуя Ареопагита, Максим, как и в Трудностях к Фоме, говорит о взаимопроникновении природ и «неизреченном единении»[1816] действий; с другой стороны, он и прежде вел речь о двух природных действиях (одно из которых общее у Христа с Отцом, а другое с нами). Казалось бы, речь может идти не более чем о смещении акцентов, но не о радикальном изменении парадигмы. Чтобы заметить это изменение, надо принять во внимание предысторию трактовки Максимом формулы Ареопагита.

В Трудностях к Фоме, поскольку спор шел о 7–й главъ Девяти глав Кира, толковавшем «Богомужнее действие» Ареопагита как одно, Максим отвергал именно такое («унитарное») толкование, показывая, что у Ареопагита речь на самом деле идет о двух, несводимых друг к другу, родах «Богомужнего» действия: примерами одного являются чудотворения, другого — страдания.

В произведениях 640–642 гг. (ТР 20, 7 и 8) Максим сосредоточен на отстаивании уже не того, что выражение Ареопагита не унитарно, а того, что даже унитарные формулы при правильном их понимании не исключают (вопреки сторонникам Экфесиса) возможность говорить о двух энергиях и волях. При этом Максим считает не только возможным, но и нужным «сращенность» и «единенность» двух природных энергий и воль Христа характеризовать словом «одна». Это коррелирует с теорией обожения, разработанной им ранее, в частности, в Трудностях к Иоанну, где, говоря об «одной энергии Бога и святых», Максим усматривает того же рода единство между человеческой и Божественной волями Христа (см. выше прим. 11).

Итак, в 640–642 гг. Максим признает унитарные формулы и даже считает их необходимой частью православного исповедания. Иначе обстоит дело в Диспуте с Пирром. Здесь Максим ни эксплицитно, ни имплицитно не возвращается к своему представлению о двух родах «Богомужнего» действия[1817]. Диоэнергизм Максима теперь основывается на отрицании мыслимости в качестве «одного» именно природных (т. е. Божественного и человеческого) действий (иначе его основные доводы в споре с Пирром не имели бы силы). И именно исходя из такой постановки вопроса он отвергает любую унитарность. Вполне ожидаемо эта смена позиции Максима проявляется и в том, что святоотеческие унитарные формулы он теперь трактует, как мы видели, не так, как делал это в сочинениях до 643 г.

Косвенным показателем произошедшей перемены является и заключительная часть Диспута, начинающаяся с предложения Пирра говорить об «одном действии» во Христе на том основании, что человеческое действие в отличие от Божественного, которое движет всем творением, является не действием, а претерпеванием [1818]. Этот аргумент интересен тем, что не кто иной, как Максим в Трудностях к Иоанну 7 утверждал: «Все, что возникло, претерпевает движение, не будучи самодвижным»,[1819]. Как это ни удивительно, Максиму удается убедить Пирра в ошибочности и этого, последнего его довода в пользу «моно- энергизма»[1820]. Хотя, признает Максим, отцы действительно, говоря о движении нашей природы (единственным источником которого является Бог), утверждали, что она не самодвижна[1821], и в этом смысле именовали человеческое движение «претерпеванием» (Максим и теперь не отказывается от этого утверждения[1822]), однако те же отцы, имея в виду нечто «отличительное выявляющее единообразие во всех [ипостасях] одного вида», называли это движение «действием». И поэтому, чтобы не ставить под вопрос единосущия Христа нам, необходимо говорить, что у Него было человеческое действие, коль скоро и о всех людях говорят, что их природа обладает одним и тем же действием[1823]. Удовлетворенный этими свидетельствами отцов, Пирр с готовностью сдается[1824].

Итак, в ходе полемики с Пирром Максим показывает себя дио- фелитом и диоэнергистом уже в новом смысле, исходя из абсолютной немыслимости единства двух природных воль и/или энергий, Божественной и человеческой, как «одной» воли и/или энергии, и, соответственно, отвергая теперь все унитарные формулы как еретические, безотносительно вкладываемого в них смысла. С другой стороны, как мы убедились, суть учения о единении во Христе человеческой воли с Божией, общая для христологии Максима и его теории обожения, не исчезла из его богословия, но нашла новое выражение в утверждении об отсутствии во Христе «гноми»[1825].

После диспута.

Церковно — политические последствия диспута Максима с Пирром, проходившего при большом стечении народа и несомненно произведшего большое впечатление на африканских епископов, хорошо известны: «В начале 646 г., быть может, по инициативе Максима[1826], состоялись Соборы в Нумидии, Бизацене и Мавритании, а несколько позднее в области Карфагена, на которых с полным единодушием мо- нофелитство было признано ересью. От имени африканской Церкви было составлено послание к патриарху Павлу с требованием отречься от ереси и возвратиться к исповеданию истинной веры, утвержденной на пяти Вселенских соборах[1827]. Другое послание было обращено к императору с настойчивой просьбой заставить патриарха отречься от еретических заблуждений [1828]°.<…>Одновременно с тем африканские епископы обратились к папе Феодору с посланием, в котором оповещали его о принятых ими на Соборах постановлениях и… просили его проявить свой верховный авторитет и побудить Павла отречься от своих заблуждений и, в случае упорства, отсечь его «как больной член от святого тела Церкви Христовой»[1829]»[1830].

Пирр же, как ему советовал Максим еще во время Диспута с Пир- ром, когда он признал свои заблуждения, отправился принести покаяние в Рим. Точно неизвестно, как замечает Ларше, отправился ли вместе с ним Максим[1831], однако можно сказать, что в течение 646 г.

Максим был в Риме и тесно общался там с Пирром [1832]. Что касается покаяния Пирра, то, как описывает это историк: он «представил папе Феодору исповедание веры, в котором отрекался от прежних своих заблуждений.<…>В базилике св. Петра, в присутствии клира и народа, папа принял Пирра в церковное общение и, признавая в нем патриарха Константинопольской кафедры[1833], предоставил ему епископский трон близ главного алтаря»[1834].

В свою очередь, префект Григорий, воспользовавшись обвинениями властей Константинополя в ереси и поддержанный населением Африки, провозгласил себя императором[1835]. Жизнь Григория, правда, закончился трагически, поскольку, не успев распространить свои претензии на престол за пределы Африки, он в 647 г. погиб в сражении против вторгшихся в его провинцию арабов — мусульман[1836].

Между тем, Пирр, возможно под влиянием поражения мятежа Григория[1837] (в этом случае — в 647 г.), а может и по какой?нибудь другой причине (в этом случае, возможно, еще 646 г.[1838]), посетив Равенну и заручившись покровительство экзарха Равенны Платона, публично отрекся от принесенного им в Риме покаяния и вернулся к прежнему монофелитству. Папа Феодор в ответ торжественно отлучил Пирра; осудив его «на своем соборе в базилике св. Петра, он спустился в пещерный храм, где была гробница апостола, и, обмакнув перо в чашу с кровью Христовой, подписал грамоту отлучения»[1839].

Уже после этого папа Феодор написал свое послание Павлу, как законному патриарху. Павел ответил монофелитским исповеданием [1840], и папа его не просто анафематствовал (т. е. отлучил от Церкви), но и низложил[1841].

Не прошли бесследно эти бурные события и для Максима. То, что Пирр, обманувший доверие папы, именно стараниями Максима приехал в Рим, где последний общался с ним, для некоторых на Западе, видимо, бросило тень на репутацию Максима. Вспомнили, в частности, что он в свое время написал более чем хвалебное письмо к Пирру (Ер 19). Как бы то ни было, уже после отречения Пирра[1842] Максиму пришлось давать объяснения относительно и этого письма к Пирру, и ряда мест в его посланиях к Марину (видимо, речь может идти о ТР 20 и 7), где он, как казалось его обвинителям, высказал какое- то неправославное учение, признавая одну и две, т. е. три воли во Христе.

Ответом на это обвинение послужило послание Максима игуменам, монахам и православному народу Сицилии (ТР 9)[1843], в котором он ответил по всем пунктам обвинения, призвав к миру и единству в борьбе с ересью. Что касается обвинений по поводу письма Пирру (Ер 19), то чрезмерно вежливый тон этого письма Максим отнес на счет желания склонить Пирра к правильной вере. Однако, что касается догматического содержания письма Пирру, Максим в ГР 9 твердо заявил, что там нет никаких высказываний, которые были бы неверными, и что он никогда не разделял обнаружившихся впоследствии заблуждений Пирра.

Отвечая относительно ТР 20 и 7, Максим отверг обвинение и в том, что он, якобы, учил об одной, и кроме того еще о двух, т. е. в сумме — о трех волях и энергиях во Христе. В ТР 20 и 7 Максим и правда писал о двух энергиях и волях, и помимо этого утверждал необходимость приложения к ним унитарных выражений (таких, как «одна энергия» Анастасия Антиохийского и «одна воля» папы Гонория).

Максим действительно никогда не говорил о трех энергиях и волях и уверенно рассеял подозрения на этот счет сицилийцев. Однако это подозрение, как и стремление Максима к единству с христианами на Западе в ситуации идущей полным ходом борьбы с ересью, могло только подкрепить его решение держаться жесткого диофелитства и диоэнергизма и уже не возвращаться к своему оправданию унитарных формул[1844], хотя это решение, как мы писали выше, было принято Максимом, вероятно, еще в 643 г. до всех обвинений в его адрес.

Так или иначе, Максиму, несомненно, удалось убедить христиан на Западе в том, что он разделяет с ними одну веру и не имеет ничего общего с Пирром. Начиная с 646 г. и видимо до 651–652 гг. Максим пребывал в Риме[1845], проживая в одном из греческих монастырей и играя все большую роль в борьбе с ересью при папе Феодоре, а затем при папе Мартине.

Но вернемся к событиям церковно — политическим. В ответ на отлучение и низложение его папой Феодором Павел Константинопольский, с одной стороны, предпринял жесткие меры, в частности, разрушил алтарь в храме во дворце Плацидии (резиденции папских апокрисиариев в Константинополе), свидетелем чему был тогда апо- крисиарий, а впоследствии папа Мартин; с другой же стороны, Павел сочинил и склонил юного императора Константа в конце 647 или начале 648 г. издать от своего имени императорский указ — Типос («Образец»), отменявший Экфесис и повелевающий снять его со стен св. Софии. Кроме того, в Типосе под угрозой суровых наказаний[1846] запрещалось спорить как о двух волях и действиях во Христе, так и об одной, хотя лично каждому разрешалось придерживаться любого из этих исповеданий[1847]. Павел, вероятно, надеялся, что таким политическим решением, уступающим требованию папы Феодора отменить Экфесис и устанавливающим к тому же своего рода «свободу вероисповедания», он сможет прекратить догматические споры и тем восстановить единство империи, сохраняя при этом преемственность в идеологии, насаждавшейся в Византии со времен императора Ираклия [1848]. Указ был послан папе Феодору, но он, не успев ответить на него, скончался[1849]. Следующим папой был избран — без испрашива- ния на то императорских санкций (которые все равно нельзя было бы получить, не признав Типос) — Мартин, который и должен был ответить на Типос. Совершив поставление папы без санкции императора[1850], Рим уже вошел в фазу жесткого противостояния Константинополю, причем не только догматического, но и политического. Позиция Запада перед лицом властей Константинополя должна была в этой ситуации выглядеть максимально твердой и весомой. Это понимал, вероятно, и папа Мартин (знавший не понаслышке, что из себя представляют власти Константинополя), и Максим, чью роль как вдохновителя созыва и активнейшего деятеля Латеранского собора признает большинство ученых[1851].