Глава V. КОРОС

?. ????? у оригенистов

Пресыщение — один из ключевых моментов учения оригенизма. Он служит удобным термином для указания на причину распада Энады. Этот термин встречается в обоих документах Юстиниана — в Послании к Мине (543) и в Послании к Собору (553), и соответственно, в первой и второй анафеме оригенизма. Первая анафема 543 г. гласит: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсущест- вовали, что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою божественного созерцания, а затем обратились худшему и чрез это охладели в любви к Богу, отчего и называются душами и в наказание посланы в тела, тому да будет анафема» [3040].

Эта формулировка скорее всего VI в., однако учение о пресыщении можно найти у самого Оригена. Стоит сперва привести весь этот пассаж: «Итак, при постоянном действии Отца и Сына и Святого Духа, [и его] возобновляемости на всех ступенях совершенства, мы, может быть, когда?нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцАmb святую и блаженную жизнь. Когда же при этом после продолжительных подвигов нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть укоренены уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, при постепенном все большем и большем проникновении в это блаженство, в нас все более и более должна увеличиваться и возрастАmb жажда к нему, при условии, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем?нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал от него внезапно: он необходимо должен падАmb понемногу и постепенно. Следовательно, если кто?либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но может снова восстАmb и возвратиться на прежнюю ступень — он может снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности» [3041].

Пресыщение — это то, чего следует опасаться; его наступление означает отпадение от Бога. Пресыщение возможно в силу присущей человеку изменчивости. Ориген недвусмысленно говорит об этом: «Но так как те разумные существа… были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а [потом] начали существовать, они получили по необходимости совращаемое и изменчивое бытие, ведь добродетель, привзошедшая в их субстанцию, не была присуща им по природе, но была произведена по милости Творца. И самое бытие у них — не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратиться. Причина же этого прекращения будет заключаться в том, что движения душ направляются не согласно с законом и правдою [поп recte et probabiliter]. Ибо Творец предоставил созданным Им умам произвольные и свободные движения, конечно, для того, чтобы добро было собственным их добром в том случае, если оно будет сохраняться по собственной [их] воле. Но леность и пресыщение [taedium] [до отвращения] от труда в деле сохранения добра, а также отвращение и пренебрежение к лучшему положили начало отступлению от добра»[3042].

С приведенным отрывком, объясняющим разнообразие мира изначальным уклонением от блага, следует соотнести другой[3043], где и встречается слово «Энада», и в контексте которого как раз и говорилось об оригенистическом привкусе трудного места из Григория, которое объясняет Максим.

В обсуждении изначальной Энады разумных существ до сих пор мы уделяли внимание скорее ее онтологическому аспекту, заключенному в триаде genesis?stasis- kinesis. Теперь перед нами тот же концепт в его моральных аспектах[3044].

Распад первоначального единства произошел по причине пресыщения благом, или лени, или пресыщения до отвращения от труда в деле сохранения блага но все это сделалось возможным по той причине, что Творец дал созданным Им умам произвольные и свободные движения. Свобода, конечно, была очень дорога Оригену, как и всем христианам. Он пространно защищает учение о свободе в De Princ 3.1, и эту защиту свв. Василий Великий и Григорий Богослов перенесли в свою книгу Philocalia, представляющую сборник отрывков из Оригена. Эта защита во многом основана на похвале или осуждении, на существовании законов, что с необходимостью подразумевает ответственность в выборе добра или зла. Пра (Prat) следующим образом суммирует учение Оригена: «Для Оригена свободная воля состоит не в свободе действовАmb или приостанавливАmb свое действие и в выборе из множества благ, но в том, что схоласты называют свободой противоположностей (liberie de contrariete), в способности выбрАmb благо или противоположное ему зло» [3045].

Однако даже пресыщение и последующее уклонение от блага входит, согласно Оригену, в провиденциальный план. Он пишет, что Бог попустил тварям некоторые движения, «чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божи- ею»[3046].

Было бы полезным теперь суммировАmb оригенистический миф, основываясь на только что приведенных отрывках. Первоначальная Энада — это единство разумных тварей, чья принципиальная изменчивость основана на том, что они — твари, и проявляется через их свободную волю, состоящую изначально в выборе между добром и злом. Таким образом, сама природа свободной воли, хотя она и может развиться во все возрастающее желание блага, в действительности приходит к пресыщению благом и становится ответственной за изначальный распад Энады; последующие пресыщения и отпадения всегда возможны, хотя бы уже для того, чтобы тварь могла осознАmb свою зависимость от Бога.

В. Опровержение

Теперь обратимся к опровержению этого момента в учении ориге- низма у Максима. Два отрывка из Amb 7, которые прямо касаются пресыщения, являются небольшими, поэтому я приведу их целиком в переводе. В первом само слово не встречается, но идея пресыщения предполагается. После начального описания Энады, Максим продолжает: «Ведь если Божество недвижно, как наполняющее все, а все, что из небытия, приемлет бытие и подвижно, как непременно относящееся к какой?то причине, но ничто движущееся еще не остановилось, как не упокоившее еще можение [или потенцию] движения соответственно влечению у последнего желаемого (ведь не свойственно от природы ничему иному, чем оно, показываясь, останавливАmb носящееся соответственно природе), — значит ничто движущееся не остановилось, как не встретившее еще последнее желаемое, поскольку оно не остановило еще, явившись, движение вокруг него носящихся» [3047] (Amb 7,1069В2–13).

Таков основной аргумент, метафизические аспекты которого Максим суммировал в триаде genesis?kinesis?stasis, чему мы уделили внимание в первую очередь [3048]. Но прежде чем подойти к этим аспектам, Максим приводит первые два возражения оригенистов на приведенные аргументы, сам отвечая на их доводы: «Если же они вдобавок настаивают, что это некогда произошло и умы пришли в рассеяние, подвигнутые из своего основания и местопребывания в последнем и единственном предмете стремления, то чтобы не придирался я, говоря: «Где же доказательство [что это не случится снова]?», по всей вероятности, допустят, что в тех же [обстоятельствах] умы с необходимостью будут иметь те же перепады без конца. Ведь что смогли, испытав, презреть однажды, то никакая логика им не сможет воспрепятствовАmb презирАmb и всякий [другой] раз. Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?»[3049] (Amb 7, 1069В13- С12).

Из этого отрывка мы сразу видим, что оригенисты, с которыми имеет дело Максим, не отрицают его учение о движении, т. е. что для упокоения необходимо достичь самого желанного, но они просто утверждают нечто противоположное меньшей посылке Максима. Ввиду разнообразных движений разумных тварей Максим предполагает, что цель движения еще не достигнута; они же утверждают, что изначально она уже была достигнута. Согласившись относительно учения о движении и того, что цель еще не обретена, Максим раскрывает последствия их положения: у них не получается никакого постоянного покоя во благе. Само по себе это утверждение является для него достаточным опровержением.

На это его противники возражают посредством такой увертки: они могут пребывАmb во благе, но не хотят. Таково второе возражение оригенистов, которое следует сразу за приведенным выше отрывком: «Если же скажут, что они могут, но не хотят из?за бывшего [у них] опыта противоположного, то и в таком случае будет прекрасное ими любимо не ради себя самого, как прекрасного, но по необходимости и ради противоположного, как не по природе и в собственном смысле вожделенное. Ибо все, что не само по себе является благим, и вожделенным, и привлекающим к себе всякое движение, не в собственном смысле прекрасно, а поэтому неспособно и удерживАmb влечение наслаждающихся им. Но так и злу могли бы придерживающиеся такого образа мыслей выразить благодарность, как посредством него наученные должному и узнавшие, как иметь утверждение в добре [т. е. прекрасном], и если действительно опознали они созвучное себе, необходимо назовут зло приходом в бытие, потребным даже более, чем сама природа, так как он [этот приход в бытие] научает, согласно им, полезному, и производит самое ценное из всех стяжаний — разумею любовь, по которой всему приходящему от Бога в бытие свойственно, пребывая в Боге, необратимо собираться в Бога» [3050] (Amb 7,1069С12- 1072А10).

Первое возражение и ответ на него имеют в виду вопрос, является ли обязательно твердость во благе целью; второе возражение предполагает, что всегда будет возможность выбора между добром и злом, а желание опыта полагается как причина для выбора зла. Однако позиция Максима состоит в том, что конечная и полная поглощенность благом такова, что она исключает малейшее уклонение ко злу. Его метод — reduction ad absurdum положения оригенистов; положительное развитие его позиции мы увидим дальше.

Теперь я приведу второй отрывок о пресыщении: «Ибо говорят, что радость ни прошлой печали не помнит, ни ожидаемого пресыщения (??? ?????) не приемлет от страха, подобно наслаждению.

Поэтому?то как богодухновенные Речения, так и научившиеся от них божественным тайнам отцы наши и утвердили» радость» как название, указывающее на будущую истину. Если же, говоря вкратце и по моему убогому рассуждению, природой, Писанием и отцами показано, что ничто еще из приведенного в бытие и движущегося не остановилось, и не прияло сообразного Божественному намерению завершения (??????), а к тому же и то, что невозможно поколебАmb основание достойных в божественном постоянстве, то как возможно — дабы нам ко утверждению сказанного подАmb малую некую помощь от рассуждений, — чтобы те, кто единожды существенно [3051] стал в Боге, потерпели бы у себя оскорбительное для [предмета своего] желания пресыщение? Ведь всякое пресыщение по самому своему смыслу и определению является угашающим аппетит, что устанавливается двояким способом: либо аппетит, почитая [вызывающие его] предметы малыми, угасает, либо, пренебрегая ими как скверными и гадкими, гнушается. От этого обычно и возникает пресыщение. Богу же, как по естеству сущему бесконечным и почитаемым, свойственно скорее увеличивАmb до беспредельного аппетит вкушающих Его посредством причастия.

Если же это истинно (как оно, конечно, и есть), то не было так называемой Энады разумных существ, которая, пресытившись божественным постоянством, разделилась, и своим рассеянием привела к сотворению сего мира, дабы нам [вводя ее] не делАmb благо чем?то описуемым и бесчестным [то есть малоценным], как ограниченное каким?то пресыщением, и бывающее причиной мятежа для тех, желание коих не смогло оно удержАmb неподвижным»[3052] (Amb 7, 1089АЗ- С6).

Этот второй отрывок о пресыщении важнее, чем может на первый взгляд показаться. Он представляет собой вывод (начиная со слов: «Поэтому?то…» — 1089А10) из первого, суммируя предшествующую аргументацию, и наносит решающий удар по гипотезе пресыщения. Эта гипотеза, которая на первый взгляд вводится как бы между прочим, несовместима с радостью — темой предыдущего отрывка. Однако это тот самый случай, когда ассоциативный ход мысли не является помехой силе ее логической структуры. В самом деле, связь с первым отрывком и со всем эксплицитным отрицанием Энады (1077 В13) слишком близкая, чтобы его не заметить.

Во — первых, сводка положений, доказанных прежде, берется отчасти почти дословно из первого отрывка. Отсюда тема продолжения движения до тех пор, пока оно не обретет цель, в которой оно успокаивается:

Другой момент заключительного вывода — бесконечное возрастание желания в Боге. Этой теме нет соответствия в начальном отрывке. Но в изложении темы движения в Боге (1073CD) мы находим более полное развитие этой мысли, подчеркивающее вольный характер этого движения. Это первый отрывок текста, посвященного экстазу.

Соответствие и внутренняя связь этого заключительного отрывка с последующим опровержением оригенизма очевидна; тем не менее, он вносит новый момент. Речь идет о непосредственном рассмотрении пресыщения (?????). Это рассмотрение коротко: определение, двойной модус его реализации (при этом каждый подразумевает предельность), абсолютная неприменимость такой предельности к нашему желанию беспредельного Бога.

Сама краткость и прозрачность аргументации вызывает вопрос. Почему Максим не выдвинул этот аргумент с самого начала, где, как мы видели, идеи, связанные с концепцией пресыщения, уже имели место? Причин тому, я полагаю, две. С одной стороны, сама простота и убедительность аргумента сделала бы ненужным дальнейшее обсуждение, но тогда бы остались незатронутыми фундаментальные положения, на которых эта ошибка основывается. С другой стороны, пресыщение в системе оригенизма — безусловно некая хитрость, совершено неосновательное допущение, придуманное исключительно для объяснения существующего материально — духовного мира как результата распада Энады. Отсюда ее поверхностность, и то, что она не затрагивает нерв оригенизма. НачАmb опровержение с этой темы значило бы оставить всю аргументацию на том же уровне поверхностности. Поэтому похоже, что аргумент о пресыщении появляется в конце не случайно и не по ассоциации, но по глубокой интуиции относительно важности тех или иных моментов в оригенизме.

В самом деле, оригенистические спекуляции, будь то у самого Оригена, или у его последователей VI в., не были нерасчлененным единством, но слагались из ряда моментов, некоторые из которых были неприемлемы. В основе оригенизма лежало убеждение, что вначале имело место существование единства изначально чистых умов. Разве Господь не сказал, что на небесах (а конец — таков же, как начало) не женятся, но все будут как ангелы Божии (см.: Мф 22:30)? Наряду с этим было и другое убеждение, не менее определенное, что основной характеристикой, сутью этих умов была их свобода, свобода воли, состоящая, конечно, в выборе между добром и злом, — точка зрения, казалось бы подтверждаемая авторитетом многих мест Писания, посвященных свободе. Тем не менее, было невозможно не принять в расчет и настоящий, видимый мир во всем его разнообразии. Итак, изначальное единство распалось из?за пресыщения благом, высшим благом, которым наслаждались умы. ????? являлся удобным deus ex machine, который делал возможным существование этого мира. Эта концепция оказалась возможной в оригенизме из?за неправильного понимания свободы.

Тем не менее всякая спекулятивная система, если она имеет хоть какую?то силу, должна содержАmb элементы или хотя бы подобия истины. Ни одно опровержение ошибок не является до конца удовлетворительным, если оно не уделяет достаточно внимания таким элементам и подобиям. Задачей Максима и было сохранить то, что можно было бы назвАmb основной одушевляющей идеей оригенизма. Так, мы видели, что изначальное единство и возвращение к нему, являющееся самим raison d'etre мифа, потребовало от Максима учения о Логосе и логосах, в котором изначальное единство — «идеально» (вечное присутствие логосов в Логосе), и только конечное единство «экзистенциально» [3053]. Движение, как природное, так и моральное — вещь слишком очевидная, чтобы ею пренебрегАmb — Максим оставил, но поместил его в разумный метафизический контекст — учение о неизменном логосе природы и конкретных способах существования, объясняя движение в соответствии с четким различением в триаде сущность — сила — действие. Даже в учении об обожении Максим не нарушает эти принципы, что проявляется и в термине, который он для него употребляет — ecstasis.

С самого начала движения тварей Максим оказывается сразу в коренном согласии и несогласии с Оригеном и оригенистами. Это выражается в слове ?????, обозначающим существенное разнообразие разумных тварей. Ориген относит его как к онтологическому, так и к моральному порядку (с его точки зрения телесный мир возник в результате греха); для Максима это разнообразие, присущее каждой твари, ограничено неизменностью логоса природы, а для человека, как разумного, имеет место изменчивость только морального порядка, т. е. порядка человеческих поступков. Но если эта изменчивость присуща человеку по природе, существует еще Божественный дар — последняя твердость (укорененность) во благе. С этим даром связано и бесконечно возрастающее желание в беспредельном Боге. Эти идеи не были совершенно неизвестны Оригену [3054], но внутренняя необходимость его главной мысли — единство чистых духов — оттеснила их в сторону. Поэтому не удивительно, что учение о твердости в Боге упоминается, когда Максим касается учения оригенизма о пресыщении.

Но пока оригенистское учение о свободе остается незатронутым, твердость (укорененность) во благе остается немыслимой. Вот почему Максим, рассматривая бесконечное увеличение желания в Боге, с такой силой утверждает — если и не в настоящем последнем заключении, данном выше, то по крайней мере в первом отрывке относительно экстаза, рассматренном выше — как свободу, так и укорененность обоженых в Боге.

Именно на этих двух аспектах мы сейчас должны остановиться подробнее, чтобы привести в соответствие свое понимание Максимова опровержения с мыслью самого Максима.

С. Твердость

Твердость (укорененность) в Боге не может быть понята, если не уделить для начала внимание той изменчивости, от которой она является исцелением. Принципиальное непостоянство тварного — это общее место. Мы видели, как с этим работал Ориген. Немесий посвятил 41–ю главу своего трактата О природе человека [3055] объяснению свободной воли. Вкратце: все тварное по самому тому, что оно пришло в бытие (genesis) — изменчиво; разумные твари изменчивы еще и по своей силе, обдумывающей и определяющей их действия. Обдумывание — это данный в опыте факт, который, если бы не было силы самоопределения, был бы иллюзорен. Зло — не в природных силах, но в привычках, которые только и могут быть верно определены как хорошие или дурные. Только тот, кто всецело обращен к Богу, будучи наделен этой силой самоопределения, становится неизменен [3056].

Максим, я полагаю, хорошо знал Немесия, но кажется, ни разу не упомянул его имени. Однако Григорий Нисский был одним из признанных им учителей. В своем трактате Об устроении человека (16) [3057]Григорий утверждает неизменность Божественной и необходимость изменчивости тварной природы. В аскетическом контексте [3058] это различие предоставляет материал для вопроса: как может человек, изменчивый по природе, постоянно придерживаться блага? Ответ состоит в том, что изменчивость может быть как ко злу, так и к добру. Награду получает только тот, кто подвизается, так что изменчивость сама по себе является поводом для совершенствования, что служит основанием бесконечного преуспевания в обретении совершенства.

Привкус оригенизма несомненен. Здесь, что совершенно ясно, нет позитивного исключения оригенистической возможности пресыщения, но если речь идет строго об аскетическом делании, т. е. с точки зрения подвизания только в настоящей жизни, это и не является необходимым.

Максим, несомненно — в той же традиции; однако его подход к вопросу вполне оригинален. К счастью, мы находим у него короткое, но ясное рассмотрение фундаментального понятия ????? [3059]. Утверждая, что считАmb душу телом (Ер 6,429В) значит делАmb невозможным для человека быть образом Божиим, Максим продолжает объяснять, как Бог является одновременно неподвижным и неизменным; подобным образом и в человеке, микрокосме можно различить сущностную причину движения от органического существования (???????) тела. Эту причину мы «рассматриваем как простую среди рассеянных элементов, единственную и бесконечную среди объединяемых ею; изменчивую, поскольку она движима, как имеющая цель движения; а причиной этой изменчивости движения мы признаем не природу, но суждение, когда оно ошибается» (Ер 6,432А).

Этого могло бы быть достаточно, но затронув тему, Максим продолжает прояснять свою концепцию изменчивости по сравнению с другими точками зрения. Он говорит, что для его противников изменчивость должна была бы быть бесконечной, да и не могло бы быть никакого постоянства сущности. Более того, вечное движение[3060] души в отношении Божества было бы для них подвержено изменению, в то время как на самом деле бесконечное движение — это естественная энергия или действие в отношении прекрасного или благого, посредством которого душа обретает совершенство. Изменчивость же, с другой стороны, это движение в вещах, подчиненных нашей самовластной воле (????????????? ????????), движение не в согласии с природой, отпадение от естественных действий наших сил (Ер 6, 432А7–В13).

Итак, для Максима ????? как моральный термин имеет определенный и отрицательный смысл. Использование свободной воли в обращении к Богу для него, скорее, есть исполнение природы, чем проявление ее изменчивости. Однако эта изменчивость, можно даже сказать, отклонение остается тесно связанной с изменчивостью твар- ного мира. Эти коннотации заметны в других случаях использования этого слова у Максима [3061].

Этот отрывок может показаться совершенно ясным, и таковым он является. Однако существуют такие следствия, связанные с концепцией ????? у Максима, которые все еще нуждаются в обсуждении и которые показывают всепроникающий характер этой идеи. В Прологе к Вопросоответам к Фалассию Максим описывает детально преуспеяние души в совершенстве. Упомянув обретение простого ведения, он продолжает: «После [простого ведения], как прошедшая все сущие с соответствующими им умозрениями, она [душа], совершенно отрешившись уже и от самой способности мышления, испытывает [3062] премысленное соединение с Самим Богом, и в силу этого соединения принимая невыразимо от Него, наподобие семени, научение сущей истины, не обратится уже больше ко греху, поскольку не будет более места диаволу лукаво увлекАmb ее ко злу вследствие неведения Того, Кто есть Благо по естеству, и Кто украшает всё способное сопри- частвовАmb Ему»[3063] (Thalprol 252В8–С2).

Как и во многих других местах, Максим говорит здесь о конечном состоянии. Но конец таков же, как начало — по крайней мере, описания конца исключают элементы падения один за другим[3064]. Так, Максим в описании зла (Thalprol 252CD) приписывает его наступлению неведения Бога, действующему через ущербное использование воли и ума, чему способствуют хитрости дьявола[3065].

?????, таким образом, появляется в конце концов как онтологическая возможность[3066]. Отсюда и такая важность твердости и не изменности как действенно исключающих такую возможность. Существенной ошибкой Оригена было то, что у него такое исключение возможности отпадения было невозможно; эта же ошибка была у противников Максима в Ер 6 (если они сами не были какого?то рода оригенистами).

Есть, однако, некоторое различие между укорененностью (твердостью) (????????) и непреложностью (???????). Последнее должно пониматься как то, что было уготовано Богом в Его замысле о людях для ума, аналогично бессмертию для тела[3067]. Именно это различие в дарах Божиих Адаму позволило Господу принять нашу смертную плоть, однако, без греха, ибо Он, безусловно, сохранил непреложность воли. Это подробно объясняется в Thal 42 и на это есть ссылки в других местах[3068].

Если «непреложность» имеет преимущественно онтологический смысл, «твердость», как правило, употребляется в моральном отношении. Как существительное оно встречается не так часто. Его можно найти в PN 90 °C; в Amb 10, 1172A4 встречается оксюморон: «движение твердости» (укорененности), что отсылает к тому присному движению, условием которого является stasis. Однако чаще встречается утверждение о необходимости твердого и непреложного навыка во благе, либо применительно к подвигу в этой жизни[3069], либо с акцентом на небесной[3070]. Иногда встречается указание на связь между этими моментами, а именно на то, что твердый добродетельный навык во благе — это подражание Божественной неизменности [3071]°.

Разумеется, это не самая незначительная из Божественных черт. Она имеет отношение к тому, что говорится о Боге в связи с движением, и выводится относительно Его неподвижности (????????), и таким образом, относительно Его непреложности (????????). Разумеется, именно Бог есть цель для Самого Себя (Amb 7,1073В5), Он один самодвижен и самовластен (Amb 7, 1073В15)[3072]. Отсюда и настоятельность аргумента Максима против оригенистов: «Но что иное, чем [необходимость] так носиться умам, и ни иметь, ни надеяться [иметь] никакой неколебимой опоры для твердости в прекрасном могло бы оказаться [для них уделом] более жалким?» (Amb 7, 1069С9–12) [3073].

В самом деле, что может быть более жалким? Однако, если человек по существу своему свободен (а Ориген и Максим в этом не сомневаются), а свобода состоит в выборе между добром и злом, то возможность пресыщения, оставления блага всегда остается открытой. Следовательно, и оригенистическое учение о пресыщении не может быть по — настоящему исключено, пока не будет выработано правильное учение о человеческой свободе. Посмотрим, как это делает Максим.

D. Самовластие

Наше рассмотрение пресыщения и твердости показало важность свободы и ее неотъемлемости в том, что связано с выбором и движением к Богу. Максим полностью отвергает пресыщение, изменчивость же признается итогом недостаточного употребления свободы. До сих пор мы обсуждали все эти проблемы в контексте оригенист- ского учения, однако теперь необходимо обратиться к сравнению учения Максима о свободе с учением православного оригениста, каковым был Григорий Нисский [3074]. Ибо, отвергая koros, он утверждает необходимость — по крайней мере, практическую необходимость — опыта зла как трамплина для бесконечного желания Бога. Гэт (Gaith) в исследовании свободы у Григория показывает это достаточно ясно. Он пишет: «Необходимо, таким образом, определить, не содержит ли уже сам выбор, независимо от внешних влияний (обман дьявола и соблазн наслаждений), грех как квазинеобходимое условие. Иными словами, речь о том, чтобы понять, не начинается ли обычно свободное движение восхождения человека с падения» [3075].

А говоря об этом опыте, Гэт (Р. 137) цитирует частично следующий отрывок из De Mortuis Григория: «Ибо самовластие равнобожно (???????). Для того, тогда, чтобы эта сила могла остаться, а со злом было покончено, премудрость Божия придумала вот что: пусть человек делает то, что хочет так, чтобы испробовав зло, которое он возжелает, и узнав на опыте [3076], что он променял на него, он мог по своему желанию обратиться через желание к первому блаженству, сняв как некое бремя то, что имеет отношение к страстям и неразумности, будучи очищен, либо в настоящей жизни через молитву и аскетическую жизнь (philosophia), либо после прохождения через переплавку очищающего огня» [3077].

В этом отрывке многое сказано или подразумевается. Пока я хотел бы отметить, что намерением Бога, допускающего грех и зло, было сохранить самовластие человека, которое ???????. Но тут возникает несколько вопросов: должно ли самовластие (?? ???????????) твари отождествляться с ??????????? И если нет, как их различить? Разумеется, никто не отрицает, что страдания и зло могут быть могущественными инструментами воспитания в целях восприятия и возжелания блага, но являются ли действительно необходимым, онтологически необходимым, чтобы тварь прошла через эту школу?

Согласно Гэту, ответ на этот вопрос ясен. Он говорит (Р. 106, в продолжении к вышеприведенному отрывку): «Нам кажется, что эта идея выявляется во всей системе Григория. ?????????? становится, согласно нему, реальным свободным выбором, т. е. продолжающимся преуспеванием, только посредством отвращения [от зла. — Прим. перев.]».

Об отношении самовластия и выбора он говорит то (Р. 81), что ?????????? — это истинно спонтанное движение, исходящее из сущности нашего ego, посредством которого человек выбирает, реализуя свое истинное Я. Таким образом, выбор (??????????) в согласии с природой истинен и свободен, а противоположный природе — рабский.

Но Григорий сам в отрывке, приводимом Гэтом (Р. 79), говорит: «Всякое устремленное произволение (???? ?????????? ????????) либо производится совершенно в согласии с благом, либо обращается на противоположное» [3078]. Таким образом, в использовании ?????????? есть некая двусмысленность.

Выше мы видели ошибку Оригена, отождествлявшего свободу с выбором. Удовлетворительное опровержение оригенизма должно учесть это различие. Похоже на то, что Григорий не вполне справился с этим. Именно с этой точки зрения будет наиболее плодотворно исследовАmb учение Максима[3079]. Ибо никто из читавших внимательно описание Максимом нашего восхождения к Богу не может не заметить, что оно является воспроизведением ???????? [3080], столь близкого и дорогого для Григория, т. е. правильного осуществления нашего выбора, завершающегося в вечном ненасытимом насыщении нашего желания, т. е. полноте свободы (Amb 7, 1089, 1073CD, 1076В). Как же Максим справился с принципиальной проблемой смысла ??????????? Применительно к свободе человека понятие ?????????? не может не выступАmb как центральное; так у Григория, но так и у Немесия [3081]°.

Нет необходимости, я полагаю, доказывАmb подробно, что воля и выбор стоят в центре учения и Максима. Это видно по многим уже приведенным цитатам. Скорее, стоит остановиться на его использовании термина ??????????, и на том, как Максим проводит различие между ним и волей.

Ключевым моментом для этого различия является христология. Для начала я дам краткое определение этих двух терминов. Максим пишет: «Природная воля (?????? ???????) — это сущностное влечение к тому, что по природе [природу] составляет; гномическая [намеренная] воля есть приведение помыслом себя в движение в ту или другую сторону по своему выбору и движение [в этом направлении]»[3082]. В первую очередь в этом различении нужно отметить то, что природная воля относится к природе, к логосу природы, а гномическая воля — к лицу, к тропосу или способу существования. И поскольку в первую очередь именно откровение Троицы, а затем таинство Воплощения позволили провести различие между лицом и природой, то вне этих фактов откровения (прямого их влияния) нет ничего легче, чем пренебречь этим различием. Ибо в обычной твари, какой являемся мы, все то, что происходит от воли естества, может осуществляться только через наш выбор. Именно так обстоит дело у Максима, особенно если рассмотреть только его словоупотребление.

Интересно, а возможно, и не случайно, что две Ambigua, в которых наиболее эксплицитно используется ??????????, — это именно те, в которых имеет место определенное исключение оригенистического апокатастасиса, более того, апокатастасиса Григория Нисского[3083]. В каждом случае мы также встречаем фундаментальную триаду бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Первое и последнее не в нашей власти, среднее, которое относится, конечно, не к естественному благу, но к усыновлению Богу, подразумевает выбор и действие Духа. Это так с необходимостью, вследствие «самодвижной, не имеющей над собой господина силе, присущей человеку» (Amb 42, 1345D13–15). Та же мысль в его рассмотрении Субботы (Amb 65, 1392А), но там мы уже обнаруживаем настоятельное утверждение, что присно — благо — бытие не подлежит желающему выбору (??????? ???????????, Аmb 65,1393В8).

В этих отрывках нет намека на различение между волей и выбором, если только не видеть, и не без основания, его в приведенной причине необходимости осуществления выбора для достижения благо — бытия, а именно, в том, что в человеке есть приобщая ему само- движная, не имеющая над собой господина сила. Тогда выбор и эта «не имеющая господина сила» не совершенно тождественны. «Не имеющая господина сила» — это самовластие, согласно определению, данному в TP 1 [3084]. Самовластие в свою очередь отождествляется с волей; и в самом деле, оно является первичным элементом и в первообразе, и в образе[3085].

Но если в этих текстах можно как будто найти легкий намек на это различение, ясно, что Максим не придает ему большого значения. Например, в 77иг/42, где обсуждается, в каком смысле Христос стал за нас грехом, хотя Сам не изведал греха, Максим говорит безразлично о тленности выбора в Адаме и о его правильности у Христа. Это один из тех отрывков, которые ему пришлось объяснять позднее. В TP 1 Максим замечает, что хотя некоторые отцы и говорили о выборе у Христа, под этим понималось присущее нам желание, точнее, природная воля, или же усваивание нашего выбора Воплощенному Богу (TP 1, 29С). Именно так он сам писал Фалассию, хотя на самом деле во Христе нет никакой возможности выбора (TP 1, 29Df).

Итак, христология здесь, несомненно, внесла ясность. Выбор в первом послании пресвитеру Марину (TP 1) определяется как «стремление, прикидывающее, что в нашей власти». Ибо, как объясняет Максим, «преднамеренный выбор есть нечто составное и со многими примесями — слагаемое из стремления, прикидки, решения» (TP 1, 16С). Это адаптированная цитата из Немесия [3086], и таким образом, ничего нового в ней нет. Новым является настойчивое отрицание того, что во Христе может быть выбор. Определение выбора, как оно звучит, относится к любому виду взвешивания при выборе, будь- то между двумя родами блага или между хорошим и плохим. Однако Максим говорит именно о втором случае. В конце апологии относительно использования им выбора применительно ко Христу, приведенной выше, Максим говорит: «Мы доподлинно знаем, что предна-

— Исследования Шервуда: Ранние Ambigua ? Усемеренный выбор отличает способных двигаться в обе стороны [т. е. хорошую и дурную], а это о подлинной сущности и источнике благ, Христе, даже думать, не то что говорить, есть верх всякого нечестия»[3087] (TP 1,33 А).

Не только в этом месте очевидна связь между способностью выбора и взвешиванием в выборе между добром и злом. Она имплицитно присутствует и в определении гномической воли, с которого я начал. Она снова встречается в трактате О двух волях. «Самоизбирающий импульс, осуществляющий отклонение к одному или к другому, образует [гномическую волю]; он характерен не для природы, но именно для лица и ипостаси» (TP 16, 192В13–С1). Или более подробно: «Ведь воление человеческой воли, какова она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершеннейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее безгрешность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из?за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ [тропос]» [3088] (TP 20, 236D4–13).

Исходя из этих текстов мы можем провести несколько различений: с одной стороны, ????? ??????, природная воля, природа, а с другой — способ существования, гномическая воля и выбор, лицо. Тогда самовластие и свобода первично относятся к природе, а к лицу только вторично, по происхождению от природы. Этот ряд различений позволяет, при его сравнении со взглядами оригенистов и Григория Нисского, сделАmb необходимые исправления. Пресыщение истинно познанным благом абсолютно невозможно. Ибо опыт зла ни в коей мере не является реализацией природы. Зло — это, собственно, несуществование, ????????? [3089]. Опыт зла не может образовывАmb необходимый элемент нашего желания блага, которое желанно само по себе. И более того, поскольку природа и лицо не тождественны, восстановление природы не влечет с необходимостью совершенного восстановления каждого лица. Свобода — неотчуждаемая часть человеческой природы; в своем чисто человеческом модусе она неотделима от возможности грешить[3090]; в своем божественном модусе во Христе она становится неущербно безгрешной (???????????). Совершенство человеческой воли — в обретении твердости во благе, что соответствует само — благу, отождествлению блага и бытия в Боге. Желание Божественного блага, каковым является природная воля в своем собственном бытии, будет реализовано экзистенциально только в соответствии с обстоятельствами, в которых находится каждый человек. Конечная участь каждого будет также определяться расположением к благу, в котором каждый человек застается в момент его исхода из этого мира. Это определение участи человека относится к личному плану, а не к плану природы.

Но здесь мы уже касаемся проблемы апокатастасиса, относительно которой мы должны рассмотреть соответствующие тексты и исследования.