Глава IV. ЛОГОС

Для раскрытия аргументов Максима против оригенизма необходимо обратиться к его учению о логосе. Мы не можем здесь обсуждАmb его во всех аспектах. Однако в силу его важности в контексте всего синтеза Максима, весьма полезно внимательней исследовАmb различение ?????—?????? в его развитии в богословской мысли. С этого я и начну; во второй части я рассмотрю учение Максима о Логосе и обращусь к его объяснению единства творения и опровержению учения об Энаде.

А. Различение: логос природы — способ существования

Карл Холь в своей книге» Amphilochius von Ikonium»[2974] довольно подробно рассматривает термин ?????? ??? ????????. СуммировАmb вкратце его соображения можно так: хотя термин используется Василием и Григорием Нисским (однако не Назианзином) еще не как технический, Амфилохий, хотя и несколько искусственно, сделал его техническим термином триадологии, ставшим позднее общеупотребительным. У Василия это еще был термин, служивший для выражения загадки внутритроичных отношений, но затем он стал подспорьем для ее разрешения. Престидж уделяет термину несколько страниц[2975], но не ссылается на труд Холя. Холь замечает (S. 240), что в последнее время (1904) вопрос о происхождении этого термина ставился неоднократно. Его ответ должен был прекратить дальнейшие дискуссии. Функ, предлагая гипотезу о том, что автор четвертой и пятой книг Против Евномия, приписывавшихся Василию, — Дидим Слепец[2976], дал Холю повод (S. 245) утверждать, что в бесспорных произведениях Дидима выражение ?????? ??? ???????? не встречается. Функ т возразил (S. 320–323), указав на фрагмент IX (PG 39 1652С), не замеченный Холем, где нашел это выражение.

Для понимания учения Максима будет полезно обозреть и дополнить эти исследования термина hyparxis. Исходный смысл слова — существование, реальность, он зафиксирован в отношении Бога в I в. до P. X. Этот смысл определил также логическое, грамматическое и даже математическое употребление. Это слово также означает име — «we. Из христианских писателей Престидж цитирует Иринея и Евсе- вия[2977], у которых это значение «существование», несомненно, обнаруживается с коннотацией начала бытия вещи или ее происхождения. Престидж приводит и отрывок из Афанасия[2978], чтобы показать, что простое значение существования должно быть отделено от других, где явна коннотация происхождения. Последние случаи отмечены в Lexicon Athanasianum Мёллера s. v. 1. Например, в Contra Apollinari- ит 1.4 (PG 26 1097С12) говорится, что Мария и Иосиф — едина плоть в силу существования от одного, а не через соитие. Однако сам Мёл- лер различает только абстрактное значение existentia и конкретное — substantia. Коннотация происхождения, замеченная Холем, — das Moment des Werdens [момент происхождения] — несомненна, но не обязательно подразумевается в каждом использовании слова.

Престидж (Р. 245) предполагает, что термин был «извлечен Василием из школы логики». Несомненно, термин hyparxis, говорит Престидж, был используем комментаторами аристотелевой логики. Но его использование у Афанасия показывает, что не было нужды его оттуда извлекать. Если Престидж имеет в виду не только термин, но выражение ?????? ????????, то я считаю, что его предположение должно быть отброшено. Ибо я не нашел этого выражения в комментариях, отредактированных для Берлинской Академии [2979]. Первый случай использования этого выражения находим у самого Василия.

В проповеди Против Савелия, Ария и аномеев Василий убеждает, что не стыдно признАmb «без опасности неведение способа существования Святого Духа»[2980]. Ниже в той же проповеди он говорит, что происхождение Сына от Отца — через рождение (????????), а происхождение Святого Духа несказанно (?^????) [2981]. Однако хотя способ существования Святого Духа неизвестен, нет сомнений, что Его существование от Бога [Отца] [2982]. Смысл обоих этих отрывков проясняется в одном из трактатов О Святом Духе 46 [2983]. Объясняя Амфило- хию различные способы, какими, как говорится, мы имеем знание вещей, он упоминает наряду с другими «тот, что по способу существования» [2984]. Сам факт того, что последнее замечание сделано мимоходом, указывает на то, что выражение легко слетело с его пера. Скорее всего, неполнота наших источников не позволяет нам привести достаточное количество примеров его употребления [2985]. Остается еще отрывок, в котором слово «существование» могло бы быть уместно, но вместо него мы находим «ипостась», «субстанцию». Это Contra Eunomium 1,15 [2986].

Этот отрывок имеет особый интерес: мы находим в нем отчетливо выраженную суть различия ????? ?????? — ?????? ????????, которое впоследствии развито Максимом, а также пример, проиллюстрированный образом Адама, повторяющийся затем у Григория Нисского [2987], Дидима [2988] и Феодорита [2989]. Слово «нерожденный» (?????????) ведет к мысли не о том, «что» вещи собою представляют, а о том, «как». Василий приводит примеры из родословия Христа согласно Луке, завершающегося Адамом, который «от Бога»: «И если спрашивают, какова сущность Адама, и на этот вопрос отвечают: «Не от сочетания мужа и жены, но сотворен Божией рукой», то на это иной скажет: «Я спрашиваю у тебя не о способе гипостасирования [2990] (?????? ??? ??????????), но в чем состоит вещественное подлежащее человека [2991], и этого нимало не узнаю из твоего ответа». То же происходит и с нами: из слова» нерожденный» познаем более как Бог есть, нежели самое природу Божию» [2992]. То, что ????????? служит синонимом ???????, ясно из Contra Eunomium 2, где говорится, что какая?либо мысль, предшествующая Ипостаси Единородного, невозможна, поскольку hyparxis Слова Божия, Которое было изначально с Богом, превыше всего мыслимого в порядке древности.

Престидж довольно подробно рассматривает (Р. 246 f) отрывок из Псевдо — Василия (Дидима), где даются примеры различных способов существования Адама, Евы, Авеля, Иисуса. Холь (S. 245) лишь упоминает этот отрывок, и только Функ[2993] обращается к другому отрывку — из XI фрагмента, на Ин 14:28: «Отец более Меня». Исключив возможность количественного сравнения в Боге, Дидим продолжает: «Если же ты скажешь, что Отец больше, поскольку нерожден, в то время как Сын рожден, мы скажем, что [это] — способы [тропосы] сущностей (??????), а не существований; и в особенности по отношению к бескачественным и бестелесным, не уменьшают достоинства (????) единосущных, давая больше одному или другому; ибо то, что просто в отношении сущности и ведения, не может быть сравниваемо в отношении меры или величины»[2994]. Итак, если мы сочтем, что существования относятся к Нерожденному и Рожденному, — такое употребление подтверждается отрывками из Василия, приведенными выше, — то тропосы должны быть в сущностях; не в одной Божественной сущности, а в человеческой и Божественной сущностях, которые должны быть признаны во Христе. Таково довольно подробное толкование Функа (S. 322). Если это так, hyparxis используется косвенно применительно к Отцу (Нерожденный), как и к Сыну. Важность последнего замечания будет очевидна, когда мы обратимся к Амфилохию.

Григорий Нисский использует термин ??????? или выражение ?????? ???????? довольно часто. Преобладающим значением является то, которое явно присутствует в Contra Еипотгит 3.6.14 [2995]: «Существование Единородного от Отца». В одном месте термин «ипостась» служит для обозначения существования[2996]. Однако подробнее всего об этом говорится в первой книге. Именно здесь мы находим противопоставление ????? ?????? и ?????? ????????. Это различение иллюстрируется различением существований Адама и Авеля, а потом прилагается к Троице. Совершенно очевидно, что Василий и Григорий используют термины тождественно. Холь замечает (S. 242 f). что Григорий не говорит о нерожденности Отца, но это, как бы это ни казалось нелогичным, необходимо для равенства в Троице. Этот шаг, говорит Холь, должен был сделАmb Амфилохий.

В оставшихся писаниях Амфилохия выражение встречается дважды: в Слове 2, 6 и во фрагменте 15[2997]. Первое — это проповедь на Сретение[2998]. В ряде фраз, подчеркивающих парадокс двух природ во Христе, Амфилохий говорит: «Один и Тот же — лепечущий Ребёнок и Дарующий речь; одно — по причине рождения от Девы, а другое — по причине непостижимости Его существования»[2999]. Это, конечно, вполне согласуется с использованием термина hyparxis, которое мы встречали у Василия и Григория. Другой отрывок мы находим в кратком изложении веры, взятом из письма Амфилохия Селевку. После того, как он утверждает взаимное пребывание друг в друге Лиц Божества, он продолжает: «Я исповедую Иисуса Христа совечным с Отцом, как с Божеством, но не последующим Отцу по Божеству в тропо- се [способе] сущности или существования (??? ??????, ??? ???????? ??????, ???????? ??? ?????? ???? ??? ???????)»[3000]. Как замечает Холь (S. 243), из этого отрывка нельзя с уверенностью заключить, что hyparxis относится также и к Отцу. Что касается значения, в котором здесь используется hyparxis, то для Амфилохия ничего не стоило, употребив его по отношению к Святому Духу, добавить: «Я утверждаю, что Сын был рожден вне времени и начал, всегда сосуществуя (????????????) с Отцом по Божеству» [3001]. Чуть ниже мы увидим, что Феодорит говорит о сосуществовании Божественных Лиц. Далее в том же отрывке Амфилохий говорит, что единосущный не может утверждаться только по отношению к одному лицу, но к Отцу, Сыну и Духу. Он продолжает: «Различия — в Лицах, а не в сущности, ибо Отец, Сын и Святой Дух — это имена способа существования или отношения (??????), а не просто (?????) — сущности» [3002]°. Нет сомнений, что внимание здесь перенесено с момента происхождения, в отношении которого эта фраза («способ существования») применима только к Лицам, имеющим происхождение (Сыну и Духу), на логически последующее отношение, которое, конечно, применимо также и к порождающему лицу (т. е. Отцу). Необходимо остановиться на важности расширения значения этого понятия. Холь (S. 244) считает, что то, как это понятие использует Амфилохий говорит о смешении терминов ипостась, особенность (???????) и отношение, и отсюда возникает трудность установления реального различия в одной сущности. Я считаю, что было бы слишком поспешным делАmb выводы о смешении понятий в случае тесно связанных терминов на основании двух фрагментов. Трудность, на которую указывает Холь, присуща всякому троическому богословию. Она не в меньшей степени, чем у Амфилохия присутствует при использовании терминов Василием. Приведенные отрывки свидетельствуют не столько о путанице, сколько о распространении понятия способа существования на все три Лица. ?????? ???????? указывает не только на особенность, но подразумевая вместе особенность и сущность, а также Лицо обосновывает отношение. Василий и Григорий Нисский, видя положительный аспект ?????? ????????, использовали это выражение только в отношении Сына и Духа, но Отец тоже должен иметь свой способ существования, пусть даже и выраженный отрицательно: Нерожденный Рождающий.

Дидим и Амфилохий, современники Василия и Григория, представляют свидетельства этого расширенного использования ?????? ????????. Но есть и другие свидетельства. Григорий в Contra Еипо- тгитп 1.495–97 ясно утверждает, что ?????? ???????? коррелирует с ????? ??????, показывая, что тождественность природ совместима с различными способами получения существования (как переводит Престидж), как в случае Адама или Авеля. Василий делает то же в его Contra Eunomium 1.15, иллюстрируя это подробнее на том же примере. Но здесь коррелирующие формулы: ????? ?????? — ?????? ???????? прямо не употреблены, но на них указано в начале отрывка и в конце. Для указания на первое мы находим выражение: ?? ?(????, а для указания на второе: ?? ???? ?????[3003]. Затем, в конце говорится применительно к Богу: ?? ???? ??? ???? ?????? ? ????? ??? ?????.

Итак, различие, проведенное таким образом, позволяет поставить все аспекты учения Аристотеля на службу богословия и в отношении Троицы, и в отношении домостроительства, и в антропологии.

Не производя тщательного исследования у последующих авторов, можно указАmb лишь на отдельные случаи. Кирилл Александрийский использует выражение в диалогах о Троице; в одном случае — равно о трех Лицах, по контрасту с сущностью, а в другом — применительно к вечному рождению Сына[3004]. Однако, хотя в александрийском богословии V в. мы встречаем лишь случайные упоминания этого выражения, антиохийцы развивают его вполне в духе Каппадокийцев. Так, в Expositio rectae fidei 3 мы находим соответствующее утверждение, по сути тождественное с фрагментом 15 Амфилохия[3005]. В Quaestiones et responsiones ad orthodoxos 139 мы обнаруживаем то же учение с противопоставлением ????? ?????? — ?????? ???????? с примерами Адама, Евы и Сифа. В этом отрывке стоит отметить еще и вот что; он начинается словами: «Бог един по сосуществованию трех Божественных Ипостасей, отличающихся друг от друга не по сущности, но по способам существования» И немного дальше Феодорит настаивает на неизменности ????? ??????[3006]. Интересующее нас выражение также встречается в более раннем смысле способа существования Сына и Святого Духа в Haereticarum Fabularum Compendium 5.2.3 [3007]. Интерес представляет первый случай последнего сочинения, из?за своей иллюстрации — это огонь и его сияние. Сияние (?????????) имеет свое существование от огня и сосуществует с огнем.

Несистематически читая Леонтиев (Палестина, VI в.), я встретил несколько случаев употребления этого выражения в христологиче- ском контексте. Леонтий Иерусалимский в Adversus Nestorianos 1.10 [3008]замечает, что во Христе некоторые вещи происходят ???* ?????????? ?????… ??????? ??? ????? ??????? ??? ????? ??????. Так, Его рождение было таким, как наше, но не ????????? (т. е. не по тому же способу [или тропосу], как у нас).

Леонтий Византийский безусловно знает сам термин ?????? ????????. В прологе к Adversus Nestorianos et Eutychianos он устанавливает некоторые условия для обсуждения: сначала необходимо признАmb непреложность двух природ во Христе после соединения, а уж потом можно исследовАmb «их взаимное отношение и способ существования» [3009]. Итак, выражение имеет место, но каков модус этого модуса [способа существования] не вполне понятно. Идет ли речь только о Божественной и о человеческой природе? Или же речь идет о бого- мужнем способе [существования]? Этот Леонтий приводит два других примера использования hyparxis. Однако, как ни странно, hyparxis имеет здесь значение physis. Так, он говорит: «…душа описывается ?? ???? ??? ????????». Немного ниже он говорит о соединениях: «…некоторые даже в соединениях сохраняют ??? ??? ???????? ?????» [3010]. Такое использование, я полагаю, следует объяснять учением Леонтия об ипостасном единстве тварных совершенств — тела и души.

Следуя хронологии, я должен был бы теперь обратиться к Максиму, но я позволил себе сначала заняться Псевдо — Кириллом, которого Холь, беря цитаты из него у Иоанна Дамаскина, приводит в качестве примера неопределенного употребления hyparxis. Речь идет о главах 8–10 De sacrosancta Trinitate [3011]. В первом отрывке[3012] мы обнаруживаем речь о способе существования в смысле рождения и исхождения, как у Василия и Григория. Однако автор также говорит о нерожден- ности (?????????), «которая указывает не на различие сущности, но на способ существования». Ниже, говоря о рождении и исхождении, он характеризует их как модусы [тропосы, или способы] различия [3013]. Затем, утверждая, что у трех Лиц все общее по происхождению от Отца, кроме нерожденности, рождения и исхождения он говорит: «Ибо только в этих ипостасных особенностях три святые Ипостаси отличаются одна от другой, разделенные неделимо не по сущности, но по отличительным признаком (??????????????) каждой отдельной Ипостаси. Мы говорим также, что каждая из трех имеет совершенную Ипостась, но что в трех совершенных Ипостасях одна простая природа более чем совершенная — всесовершенная»[3014]. Тогда отличительный признак каждой Ипостаси (например, нерожденность и т. д.) — это способы существования. Неудивительно, что немного ниже он повторяет: «Мы признаем единого Бога, но только в особенностях отцовства, сыновства и исхождения мы познаем различие относительно причины и причиненного (?????? и ????????), а также совершенства Ипостаси, то есть способа существования» [3015].

Первый и последний из процитированных отрывков были противопоставлены друг другом Холем[3016], чтобы показать, что греческая традиция, идущая от Амфилохия, недостаточно ясна. Однако ясности — тексты сами говорят за себя — вполне хватает. Конечно, можно захотеть получить разъяснений о том, как это может быть три Лица в одной сущности, — что является глубочайшей тайной, — и обратить внимание на то, что Псевдо — Кирилл уделяет немного внимания понятию отношения, которое мы находим у Амфилохия (см. выше).

Максим и логос — тропос

Как же вписывается в эту традицию Максим? Есть два вопроса: как он использует различие логос — тропос в своем понимании учения о Троице, и какое у него оно имеет значение в целом?

Из примерно сорока случаев, которые я нашел у Максима, всего три касаются троического богословия. Первый встречается в Миста- гогии (Myst 23,701 А). Бог — Единица «по логосу сущности или бытия (???? ??? ??? ?????? ???? ??? ????? ?????) и Троица по тому, как Он [изначально] существует и способу ипостасированности (???? ??? ??? ??? ???????? ??? ????????? ??????)». Последняя фраза, использующая глагольное формы, образованные от существительного «ипостась», указывает на тринитарное толкование конкретных отрывков. Amb 67, 1400D f объясняет Единицу и Троицу сходным образом. Amb 1,1036С имеет сходную структуру: ?????, ????? применительно к Единице соответствует ??????, ??? ?????, ??? ????????? для Троицы. Здесь налицо различие, проведенное Василием. В качестве примеров употребления глагольной формы hypostasis для обозначения ипоста- сирования в отрывках, посвященных Троице, см. Thal 13, 296В и Сар ie'3 1178В.

Это различие сущности и способа существования — фундаментально. В качестве яркого примера употребления этого различия я приведу отрывок из Amb 42: «Всякое ведь обновление, вообще говоря, конечно, происходит со способом [существования] обновляемой вещи, а не с логосом природы, поскольку логос, будучи обновлен, губит природу, [так как] не сохраняется неповрежденным логос, по которому она существует; но обновленный способ [существования] при сохранении, конечно, логоса природы, указывает на чудодейственную силу» [3017] (Amb 42, 1341D1–6). Ясно, что это фундаментальный закон. Он выражается весьма часто, см. напр.: Amb 42, 1329А, 1345В, также: Amb 31, 1280A; Amb 15, 1217A; Amb 36, 1289С. Рассмотрение всех этих отрывков приводит к однозначному выводу, что логос природы может сохраняться при весьма широком диапазоне изменения способа существования. Для физического порядка это можно увидеть в Amb 15, 1217А: метафизическая сущность совершенно неизменна при постоянном изменении свойств и качеств. Для морального порядка то же утверждается в Amb 42, 1329А — В7, где завершается учение Amb 7, 1084ВС. Однако в некоторых отрывках это различие в способах существования выражается через шкалу приближения к высшему Логосу, и не всегда легко зафиксировать, каковы здесь градации. Я имею в виду, например, Thal 2, 272. Недостаточная прозрачность, которая тут имеет место, происходит, так сказать, от двойственности предсуществующего логоса разумной твари, — я имею в виду тот, что определяет ее природу и тот, что определяет ее предназначение. Но я не стану здесь развивАmb этот аспект учения Максима.

Таким образом, различение логоса — тропоса, как мы убедились, имеет большое значение: оно делает возможным раскрытие правильного учения о Троице, о благодати и об обожении. Первое у Максима занимает явно не первое место. Второе же чрезвычайно важно, хотя и не само по себе. Оно зависит, как это видно из вышеприведенного отрывка, от учения о воплощении.

Если теперь мы будем искАmb примеры использования этого различения в более поздних произведениях, несущих на себе печАmb христологических споров, то ясность и рельефность, с которой этот принцип выражается, только увеличивается.

Двигаясь в хронологическом порядке, я обращаюсь к единственной христологической Трудности. Максим утверждает: «Мы знаем, что одно есть логос бытия, а другое — способ, каким нечто существует (? ??? ??? ????? ??????); один обеспечивает природу, а другой — домостроительство» (Amb 5, 1052В6–9). Эта мысль повторяется чуть ниже (1053В11–14), а следующий столбец (начиная с 1056D) — приложение этого различения к знаменитому богомужнему действию Дионисия.

Из последующих полемических сочинений я процитирую лишь одно: «Каждый из нас действует прежде всего как нечто, то есть как человек, а не как некто, например, Павел или Петр; он формирует [определенный] образ [или способ] действования, например, с нажимом или мягко, тем или иным образом. Он определяет его, как хочет.

Откуда [следует], что различное в лицах в отношении образа [дейст- вования] узнается по их делам, тогда как неразличимость естественного действия — в логосе [природы]»[3018] (TP 10, 137A3–11).

Здесь совершенно ясно обозначен главный момент в полемике с монофелитами и моноэнергистами: воля или действие (энергия) — природны; частное же — действие или выбор личности. Именно это учение позволило Максиму победить Пирра (TP 28, 308D). Именно его мы находим ясно выраженным и у Псевдо — Кирилла [3019].

В. Логос и единство творения

Я не ставлю целью раскрыть целиком учение Максима о Логосе. Как само соответствующее греческое слово многозначно, так и учение, связанное с ним, многопланово. Моей целью является придерживаться строго текста Amb 7 и учения о Логосе, развитому там с целью окончательного опровержения оригенизма. По мере своего исследования, я прокомментирую предыдущие работы Максима, касающиеся учения о Логосе.

Раскрытие Максимом учения о логосе в Amb 7 внутренне обусловлено отрывком, который он толкует, и неверными толкованиями его оригенистов. Григорий сказал: «…будучи частицей Бога и проистекши свыше». В этом высказывании оригенисты видели указание на их Энаду, и ее распадение вследствие греха. Максим не мог, как это делают сейчас иногда современные авторы, признАmb ошибку у Григория. Ведь он был Богослов! Кроме того, действительно изначально существует какое?то единство во Христе (ср.: Thal 60), и философская проблема о соотношении Единого и многого (лежащая в основе ошибки оригенизма) требовала по праву своего ответа. Таким образом, Максим поставил себе задачу дАmb позитивное толкование на слова «частицей Божества».

Но не только на них, но и на последующие — «истекши свыше», которые подразумевали некоторое первоначальное единство, так что требовалось дАmb объяснение не только этому единству, но и нынешнему состоянию человека по отношению к этому единству. Ответ на все эти вопросы должен был быть богословским или экзистенциальным. Одного философского учения о Логосе было бы недостаточно.

В дальнейшем рассмотрении проблемы я обращаюсь к Amb 7 — Часть I, II, III, и к Amb 42 — Отступление 2 (Amb 7, 1077С-1085С, 42–1325D-1336B). Для начала заметим, что речь идет здесь не только о Логосе. Максим пишет: «Кто зная, что логосом и премудростью все было приведено в бытие из небытия Богом…» (Amb 7, 1077CIf).

Это неслучайная фраза; он повторяет ее дважды в первом объяснении СAmb 7, 1085А5 и С8 [3020]). В Отступлении 2 Amb 42 (1329D) Максим делает на этом особый акцент. Вывод, который делается из того, что мир был сотворен Логосом и Премудростью состоит в том, что творение было свободным актом направленной воли. Нет сомнений, что пара Логос — Премудрость происходит от Прем 9:1–2: «Боже отцов и Господи милости, сотворивший все словом Твоим, и премудростию Твоею устроивший человека». Совокупность идей, которые здесь подразумеваются, имеет свою историю. Первым, кто соединил учение Писания с греческой философией применительно к учению о Логосе и Премудрости, был Филон[3021]. Нельзя исключить прямого влияния Филона на Максима. Фон Бальтазар нашел тому свидетельство[3022]. Но ключевым здесь является понимание Сына, Логоса в Евангелии от Иоанна, как места, или области идей. Эта тема разрабатывалась Александрийской школой, и обнаруживается, в частности, у Климента[3023],

Первое объяснение учения о Логосе

Первое объяснение (Amb 7, 1077С-1081С11) дается в своего рода циклическом движении, все фазы которого, кроме четвертой, отмечены цитатами. Первая фаза (1077С-1080А2) повествует о множестве в единстве и единстве во множестве, и завершается сильным утверждением, относящимся к Сыну и Логосу из Кол 1:16, что все сотворено в Нем. Это многообразие вещей включает как их бесконечное различие и разнообразие, так и их не смешиваемую индивидуальность. С другой стороны, множество сущностей рассматривается в своем единстве через несмешиваемое отнесение всего к Единому ипостас- ному Слову. Именно здесь Максим акцент делается на Слове, которым, согласно Кол 1:16, все создано.

Вторая фаза (1080А2–В11) развивает тему возглавления Логосом творения всей твари (логосы всего предсуществуют в Логосе и реализуются согласно Его воле) и Его присутствия в них, хотя Он бесконечно выше их. В ней говорится и о том, что в Логосе вся тварь соразмерно (????????) причаствует Богу. Максим все еще говорит о сущностном порядке (т. е. не об экзистенциальном порядке благодати), что видно из того, как он раскрывает это «соразмерно»: «…умом, или словесностью, или чувством, или жизненным движением, или сущностной и присущей [им] пригодностью». Именно здесь Максим ссылается применительно ко всему предыдущему учению на Дионисия. О Божественных именах (DN 5.5–7) прекрасно соответствует основной линии аргументов Максима. Там тоже речь идет о сущностном плане бытия. Не приходится сомневаться, что ссылка Максима на Дионисия подтверждается, но и в этом случае ничто не указывает на особенную зависимость Максима от него. Один говорит иносказательно о причастии главных вторичных причин первичной, другой — о причастии существующих сущностей Слову.

На этих двух фазах объясняется то, каким образом мы можем быть «частицами Божества»; далее идет речь о словах Григория: «…проистекши свыше». На третьей фазе (1080В11–1081А5) он дает удовлетворительное объяснение. Ответ состоит в том, что когда движение ангелов и людей находится всецело в согласии с их предсуществую- щим в Боге логосом, и они не желают ничего, кроме как источника своего движения, то такое разумное существо будет в Боге, — ?? ??? ?????????, так Евагрий и Максим называют вершину христианской жизни, — и оно уже никогда не «истечет» от Него. Это — возвращение к, и восстановление соответствия твари слову (логосу), задающему норму творения (??? ???? ??? ???' ?? ??????? ????? ?????? ?? ??? ?????????????)[3024]. Приведенной цитаты достаточно, чтобы понять, что мы перешли от сущностного порядка к экзистенциальному, где впервые рассматривается сверхприродное. Этот переход дважды подтверждается отсылкой к обретению Божественной цели (??????) (108 °C14, 15). Skopos употребляется неоднократно в первой части Liber Asceticus, и означает промысел Воплощения, но в Thal 60,621 AB Максим подробно объясняет, что Божественный skopos — это таинство Христа, сокрытое от создания мира. Он определяет skopos как цель (Thal 60, 621А10) словами Евагрия, которые он использовал выше в АтпЬ 7, 1072С4 [3025].

В Thal 60 Максим ясно различает два порядка. В конце он говорит: «Ибо поистине было необходимо, чтобы Создатель по природе сущности существующих [вещей] был бы и самосовершителем (??????- ???) по благодати обожения сотворенного с тем, чтобы Даятель бытия оказался бы также и Подаятелем (?????????) присно — благо — бытия» (Thal 60, 624D5–9). Отсылка к бытию и присно — благо — бытию ведет нас к отрывку из Amb 42, где подробно рассматривается триада бытие — благо- или зло — бытие — присно — бытие. Приведу этот отрывок полностью: «Всех вещей существующих или имеющих быть… твердо утвержденные логосы предсуществуют в Боге, в соответствии с которыми все вещи есть, и становятся, и пребывают, всегда приближаясь через естественное движение к их предположенным [3026] логосам. Они [эти вещи] скорее удерживаются в бытии и получают в соответствии с характером и мерой выбранного ими движения и склонности либо благо — бытие, вследствие добродетели и прямого движения к своему логосу, либо зло — бытие, вследствие порока и движения не в согласии со своим логосом. Или говоря кратко: в соответствии с имением или лишением, в их природной причаствующей способности Того, Кто су- шествует по природе совершенно и непричаствуемо, и Кто предлагает Себя совершенно просто и милостиво по причине Его беспредельной благости всем, достойным и недостойным, производя постоянство присного бытия, как каждый человек сам от себя к тому расположен. Для них соответствующее причастие или непричастие собственно бытия, благо — бытия и присно — бытия — это возрастание и усиление наказания (???????) для тех, кто не был способен причаствовать, и радость для тех, кто смог причаствовать» [3027] (Amb 42, 1329А1–В7).

В приведенном отрывке различие между просто естественным (физическим) и моральным порядком определенно отмечено. В рамках последнего порядка Максим здесь не выявляет различий между естественным и сверхъестественным; он лишь умосозерцает существующий сверхъестественный порядок. Однако, о том, что это различение существует в мысли Максима, и имплицитно в приведенном длинном отрывке, говорят другие тексты, например, тот отрывок из Thal SO, с которого я начал предыдущий параграф, или другой из Thal 64, 724CD, где Максим говорит о самом естественном законе.

Третья фаза завершается цитатой из Толкования на Исайю Василия [3028] относительно истинного покоя Субботы.

Четвертая фаза первого объяснения (Amb 7,1081А5–С11) возвращается, чтобы расширить некоторые уже высказанные моменты и повторить утверждение первой фазы. В первой части (Amb 7,1081А5— В8) высказано две идеи. Вещи не существуют в действительности все одновременно вместе со своими идеями (логосами) в Боге; скорее, Тот, Кто всегда остается Творцом приводит вещи в бытие в подобающее время (ср. идею второй фазы в 1080А6). Причина здесь в том, что Бог и вещи не могут быть вместе. Представление это ошибочно. Максим настаивает на невозможности сосуществования конечного [3029] и бесконечного, т. е., как представляется, вечного существования реализованных логосов в Боге. Настаивая на несравнимости конечного и бесконечного и на том, что в данном случае речь не идет об апофа- тическом богословии Логоса (Аmb 7, 1081В8–15), он повторяет утверждение первой фазы. Но на этот раз множество в единстве (единый Логос является множеством логосов) определяется как творящее и удерживающее исхождение Одного во множество тварей, а единство во множестве (множество логосов являются Одним) определяется как «многих к Одному обращающее и направляющее возведение и промысл как бы к вседержительному центру, содержащему начала своих прямых, и собирающему их воедино»[3030]. Здесь все добавления по сравнению с первой фазой акцентируют неоплатонические моменты, особенно в духе Прокла. Образ центра с радиусами мы находим у Дионисия, в главах, на которые Максим уже ссылался и будет еще ссылаться[3031].

Наконец, в одном предложении Максим излагает существо своих объяснений: «Мы суть и называемся» частицами Божества» из?за логосов нашего бытия, предсуществующих в Боге; и опять?таки, говорится, что мы» истекли свыше» потому что мы стали двигаться не в соответствии с предбывшим в Боге логосом, по которому произошли» (Amb 7, 1081С7–11).

Все это первое объяснение не представляет ничего оригинального в своих отдельных моментах, однако в целом Максим так описал начало и цель существования человека, что все сложные аспекты учения выглядят убедительно. Большая гибкость учения о логосе в тексте Amb 7 препятствует, очевидно, выражению отношения природы и благодати в том виде, в каком его обычно хотят формулировАmb западные богословы. Все объяснение близко к Дионисию (в DN 5.5–7), но намного точнее. Это замечает и сам Максим в конце второй фазы (1080В10). Возможно, по этой причине второе объяснение, которое он предлагает, вдохновлено в первую очередь непосредственно Ори- геном. Может быть, это представлялось более действенным средством в обращении оригенистов от их ошибки.

Второе объяснение учения о Логосе

Это второе объяснение начинается так: «Если Один Бог Слово, несомненно, является сущностью добродетели в каждом человеке… то явно, что всякий причастный добродетели по твердому навыку в ней человек несомненнейшим образом причаствует Богу…» (Amb 7, 1081C14–D2, D9–11). Максим здесь защищает свое положение, цитируя 1 Кор 1:30: «…во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением», и замечая, что Христос — это Сама Премудрость, Сама Праведность и Сама Святость, и эти сказуемые не являются атрибутами как когда мы говорим: мудрый человек. Так вот, Ориген, толкуя Ин 1:14, писал: «Ведь сущностная само — праведность — это Христос»[3032]. Конечно, Максим мог и не основываться непосредственно на Оригене[3033], что не отменяет того факта, что сама эта мысль насквозь оригеновская. В контексте только что приведенной фразы Ориген развивает идею, хотя и не в понятиях причастия, что наша праведность и другие добродетели происходят от Христа. Максим же в действительности сразу переходит к рассмотрению такого причастия путем последовательного схватывания начала и конца, которые тождественны, охватываемые skopos'ом вещи (1084А6). Итак, «что касается начала, человек получает по причастию природное благо (??????) со своим бытием; что касается конца, то он ревностно совершает свое течение к началу и источнику без отклонения посредством доброй воли (?????) и произволения (??????????), и получает от Бога обожение, добавляя к природной благости образа[3034] (?? ???' ?????? ????? ????) избранное подобие через добродетели, по причине вложенного восхождения к, и сродства со своим собственным началом и истоком» [3035] (Amb 7, 1084А6–14).

Несомненно, здесь Максим развивает учение об обожении. Он раскрывает его, используя ту триаду, на которой мы останавливались в первом объяснении. Все это подтверждается словами апостола: «ибо мы Им живем и движемся и существуем» (Деян 17:28). Каждый элемент этой триады Максим приводит в соответствие с логосом человека, предсуществующим в Боге. Существование относится к логосу бытия, движения — к логосу благо — бытия, а жизнь — присно — бытия (Amb 7, 1084В1–7). В приведенных выше отрывках это тройственное различение абсолютно очевидно. Однако нет и намека, что оно может быть отнесено к определяющим логосам. Насколько я знаю, эта отсылка присутствует только в этом отрывке, что не удивительно, ибо говорить о нем более подробно значило бы рассматривАmb вопрос о предопределении, но к этому образ мысли и жизни Максима его не склоняли. Обычно он смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos) — осуществление человека в домостроительстве воплощения. Противоположное этому осуществлению — неудачу, возможность и реальность вечного наказания он признает, но не решается это объяснить.

Сказав о принципе нашего причастия Христу через добродетели, Максим далее развивает тему Божественной цели: «…ибо Божие Слово и Бог всегда желает и во всем совершает таинство Своего воплощения» (Amb 7, 1084C15–D2).

Итак, мы — частицы Бога, но истечь свыше значит неразумно покинуть свой исток, и это приводит к коренному беспорядку и незащищенности тела и души, будучи выбором худшего вместо лучшего (Amb 7,1084D2–1085A6).

Защита Максимом своего учения о Логосе

И гак, Максим закончил обсуждение учения о Логосе и дал адекватное толкование подозрительному месту Григория. Он мог бы оставить этот вопрос и перейти к следующей части — подтверждению положения, взятого из цитаты из Григория. Но он так не поступает. Он уже ссылался в своем учении на Дионисия, теперь же он хочет привести отрывок из него в подтверждение учения о логосах в их динамическом аспекте (DN 5.8, 824С). Здесь Дионисий подтверждает, что логосы вещей называются также Божественными волениями (???? ????????). То, что творение не является необходимым произведением Божественной силы, но есть результат Божиего воления, — не является новым учением. Максим также и в других местах относит творение к Божественной воле. Однако важность этого отрывка состоит не в этом простом и общепринятом у христиан положении; она состоит, скорее, в объединении логосов с Божественными волениями. То, что у Дионисия было фразой, представляющей альтернативу выражению парадигмы вещей, следующим образом выражено словами автора VII в.: «Каждая вещь приходит в бытие согласно волящей мысли Бога» [3036]. С этой точки зрения логосы не являются, так сказать, инертными образцами, но — самой творческой силой Божией, реализующей себя в твари. Мы уже видели, что в мысли Максима все до такой степени определяется Божественной целью, что иногда трудно различить в одном отрывке различные элементы. Это особенно видно в отрывке, толкующем Рим 1:20: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы». Максим толкует это место: «Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге, как ведает Он Сам, будучи невидимыми, обычно именуются у божественных мужей также благими произволениями Божиими; они ясно мысленно созерцаются через творение. Ибо все творения Божии по природе, будучи рассматриваемы нами ведатель- но с должным искусством, сокровенно возвещают нам логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с тем обнаруживают с собою в каждом творении цель Божию (skopos). По сказанному: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь»(Пс 18: 2). Но вечная сила и Божество есть промысел, объемлющий сущие и опекающий действие, обоживающий тех, о ком промысел»[3037](Thal 13, 293D-296A13).

Здесь мы опять видим, что Максим смотрит на все с точки зрения Божественной цели (skopos). Но заметим, что достижение этой цели зависит от промыслительного действия Бога. Это видно и из того, сколь велико расстояние между начальным состоянием человека и конечным достижением — между ними вся аскетическая жизнь, все воплощение. Максим говорит об этом со всей ясностью во второй части Аmb 7. Здесь skopos, будучи неизменен, допускает два модуса реализации. Первый связан с осуществлением наших природных сил в Адаме; он оказался неудачным. А второй приведен в действие во Христе (Аmb 7,1097С).

Единство логосов и Божественных волений, что Максим берет у Дионисия, столь близко, что даже в его собственном толковании он неспособен предложить или установить различие. Два места из Писания: «…познал Господь Своих» (2 Тим 2:19) и «Я никогда не знал вас» (Мф 7:23) Максим объясняет следующим образом: «Произвольное движение либо в согласии с волей и логосом, либо в несогласии с волей и логосом приготовило каждого услышАmb Божественный глас» (Аmb 7, 1085СЗ-6). В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о Божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим, несмотря на то, что он едва ли не отождествляет сущностный и промыслительный логос каждого человека, не говорит о всеобщем спасении, значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского. В этом контексте сжатое выражение «волящая мысль» Псевдо — Кирилла и Иоанна Дамаскина было бы неуместно.

Я думаю, что сказанного достаточно, чтобы проиллюстрировАmb отрывок и цитату из Дионисия. Служит ли Дионисий авторитетом, подтверждающим уже известное учение, или является источником для Максима, применительно к учению о Логосе, сказАmb сложно. Скорее все?таки источником в первом случае, чем авторитетом во втором.

Современные толкования

Таким образом, было бы большим преувеличением на основании цитаты из Дионисия у Максима выводить его исключительно как последователя Дионисия. Именно это, похоже, делает Владимир Лос- ский в «Очерках мистического богословия Восточной Церкви»[3038]. Максим, несомненно, говорит о начале и конце вместе, о логосе и о его достижении в вечности. Я уже обращал внимание на такие отрывки. Однако, глядя в целом на его учение о логосе, ясно, что сущностный и неизменный логос твари адекватно отличается им от того, что подвержено изменению и совершенствованию. Максим даже говорит о различном логосе для каждого состояния сущего — бытия, благо- бытия и присно — бытия. Различение между логосом природы и способом существования, начав свою историю в богословии как термин тринитарный, перешло на христологию; также оно служит для выражения отношений человеческого и Божественного в обновленной и обоженной твари. Важность его несомненна. Она видна и из частого использования «логоса» в отношении естественного созерцания, а «тропоса» — в отношении добродетели.

Итак, для Максима, как бы ни обстояло дело у Дионисия, отправной момент и преуспеяние к конечному обожению прекрасно различаются и очерчиваются. Здесь мы имеем дело с отношением и различием природы и благодати, и природного и сверхприродного порядков.

Фон Бальтазар справедливо отмечает, что прямое сравнение западного и тридентского богословия с византийским учением в этом пункте невозможно, поскольку на Западе никогда не использовали гипотезу о состоянии чистой природы при раскрытии этого различия. Но будет ли справедливо предположить, как это делает фон Бальтазар, что византийское учение является либо имплицитной стадией развития западного учения, либо имеет моменты, противоречащие ему? Гипотеза о состоянии чистой природы столь радикальна в разрешении всей проблемы, что система, развитая без нее, будет вряд ли в каком?либо моменте непосредственно сравниваема с другой, в которой эта гипотеза присутствует. И поскольку это остается гипотезой[3039], то мне кажется, существуют три возможности: 1) строгое православие, основанное на этом предположении; 2) правильное учение, защищающее те моменты (однако без той же правильности для каждого), какие предполагаются этой гипотезой; 3) учение, компрометирующее один или несколько моментов, которые необходимо защитить.

Если гипотеза о состоянии чистой природы доходит до самых корней настоящего вопроса — гипотеза, выдвигаемая Лосским, который полагает, что это же было и у Максима, а именно, что существует реальное различие между невыразимой Божественной сущностью и творческими Божественными энергиями, — такая гипотеза в равной мере имеет далеко идущие последствия. Лосский говорит, что логосы расположены не в Божественной сущности, но в энергиях. Основание этого различения восходит ко временам Филона, но его наличие и значимость для каждого отдельного автора нельзя принимАmb автоматически. РассуждАmb сейчас по этому поводу относительно Максима значило бы делАmb это поверхностно. Однако, что касается ситуации с логосами, я могу обратить внимание на два, казалось бы, противоречивых отрывка; оба они появляются в ходе уже рассмотренной нами аргументации.

В Amb 7, 1077С Максим утверждает, настаивая на этом, что многие логосы — это один Логос, сам Сын Божий. Это первая фаза. На четвертой фазе он говорит, помимо речи о высшем апофатическом богословии, что один Логос — множество, а множество — Один (Amb 7, 1081B10ff), и дальше продолжает вести речь о творческом нисхождении Единого к сущим. Отрывки, появляющиеся в одном контексте, вряд ли являются противоречащими друг другу. Первый — чисто ка- тафатический, второй — катафатический, но с апофатической оговоркой. Но каков же смысл и значение этой оговорки? Относится ли она просто к Троической жизни? Здесь мы не можем говорить об этом.

Заключение

Попробуем подвести итог этой главы. Максим объясняет слова Григория: «…будучи частицей Бога мы истекли свыше» с помощью двойного объяснения учения о логосах, отождествляя и различая высший Логос и многие логосы как на онтологическом, так и на моральном уровне. Он находит это учение, и подтверждает его с помощью Дионисия. Степень зависимости Максима от Дионисия применительно к такому широко распространенному учению, как учение о логосе, трудно установить. Однако, что касается отождествления логосов с Божественными волениями, то похоже, что Максим скорее передает это учение, нежели делает его частью своей мысли.

На этом мы остановимся в рассмотрении учения Максима о логосах в его опровержении оригенизма, но в этом опровержении есть и другие моменты. Сразу после того, как он прибегает к авторитету Дионисия, что мы только что обсуждали, Максим возвращается к цитате из Григория и разворачивает свое понимание конечного состояния. Речь идет об учении о пресыщении. Следующая глава будет посвящена этому.