Схолии

{1} То есть — Слова 14 св. Григория Богослова (Олюбви к бедным), другое (идущее почти сразу перед этим) место из которого св. Максим обсуждает в предыдущей главе Трудностей.

{1*} цоТра; может значить также: «участь», «доля», «удел», «жребий», «судьба» (в т. ч. определенная богами).

{1**} В своем Слове 36 св. Григорий отмечает, что именно превозношение (friapoig) явилось причиной падения Люцифера (Денницы): «…ибо, будучи божественным, он не вынес того, чтобы не посчитать себя и Богом» (PG 36 269С). Нейтрализацию этого мотива, вызвавшего, как считает св. Григорий, отпадение от Бога части бестелесных («умных») творений, он, вероятно, и имеет в виду в данном месте Слова 14, говоря далее о возможном смысле наделения человека телом. Предвосхищая критику оригенистской интерпретации этого места св. Максимом, отметим, что мотивировка отпадения бестелесных у св. Григория принципиально иная, чем у Оригена. Для Оригена (и оригенистов, чью точку зрения опровергает далее св. Максим) отпадение этих «умов» произошло из?за их пресыщения Богом, что предполагает Его принципиальную исчерпываемость тварью и, следовательно, конечность. Впоследствии, в споре с крайними арианами, св. Григорий и другие Каппадокийцы потратили немало усилий на опровержение тезиса о наличии исчерпывающего знания о Боге даже у человека. В этом они опирались на учение о беспредельности Бога и бесконечности приближения к нему, разработанное впервые св. Климентом Александрийским[2497]. Соответственно и отпадение бестелесных должно было получить и, как мы видим, получило у св. Григория иное объяснение[2498]. Св. Максим развивает мотив «превозношения», объясняя отпадение ангелов их волей к власти[2499]. Что касается «презрения к Создателю», то его предпосылкой, по св. Максиму, является близость к Богу без страха перед Ним:

Бог является страшным для всех, кто окрест Его, как бы примешивая страх к любви у тех, кто любит Его и окажется окрест Его. Ибо любви самой по себе, без страха, присуще становиться презрением, как то часто бывает, если близость, естественно рождаемая ею, не сдерживается уздой страха[2500].

Чуть выше этого места св. Максим поясняет, что речь идет не о страхе наказания (которого у ангелов быть не могло), а о благоговении перед беспредельным[2501].

{2} В PG 35 865С (более современного издания Слова 14 св. Григория па сегодня нет) здесь колон; знак вопроса стоит далее, после следущей фразы: «чтобы, будучи сразу и величайшими, и низменней- шими [из творений]; наземными и небесными; кратковременными и бессмертными; наследниками света и огня или же [, наоборот,] тьмы, на которую бы из этих двух [сторон] мы ни склонились, — знали, на какую». Ни в том, ни в другом варианте знак вопроса не является авторским (поскольку такие знаки в какой?либо форме засвидельство- ваны в греческих рукописях не раньше VII в.[2502]); контекст в обоих случаях позволяет прочесть ту же фразу и не как вопрос[2503].

{2*} См. ниже прим. 15 к схол. {4}.

{2**} tv&q (вин. падеж: tvd.6а); буквально: «единица». О смысле этого термина см. ниже: схол. {316} и текст; схол. {186}, прим. 367 и текст.

{2а} т& Xoyixd; букв.: «разумные [существа]». Ср. употребление этого выражения Оригеном в отрывке, приводимом ниже в схол. {4}. Сам Ориген, возможно, считал именно такими существами, в своем предсуществовании входившими в Энаду, в частности, человеческие души (ср. начало цитаты ниже, в схол. {45*}); но в современном св. Максиму оригенизме уже четко различаются, с одной стороны, составлявшие Энаду совершенно бестелесные умы и, с другой, ангелы, человеческие души и/или бесы, которыми эти умы стали за счет облечения их, хотя и «тонкими», но все?таки телами (см. ниже схол. {186}).

{26} По другому чтению: «местопребывание (novfjv) и». Ср. текст после схол. {9}.

{2в} Ср. у Ареопагита: «и обитель (novfjv) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (Тбргкпд) у них оттуда»[2504].

{3} Указанная архим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании, со ссылкой на Шервуда, «трудность» (т. е. бессмыслица) возникает, если переводить здесь глагол t6elv как «видеть». Словарь Lampe (s. v. брйсо) дает единственное, имеющее в нашем контексте смысл, значение: «attend, be concerned with», которое из переводчиков данного места было востребовано, например, Уилькеном[2505].

{За} Отметим, что этот термин (переводимый нами в зависимости от контекста как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у св. Максима «становление» (в смысле антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в т. ч. и христианского[2506]):

…Для начала должно разграничить вот какие две вещи:…вечное, не имеющее возникновения бытие, и… вечно возникающее, но никогда не сущее.<…>Вечно тождественное… [и] то, что… возникает и гибнет…[2507]

{За*} С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь св. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мир» включает все, что с православной точки зрения является творением; в частности — ангелов, человеческие души и бесов, как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше схол. {2а}); однако, как мы увидим, св. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. ниже схол. 177а}), т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубо — мате- риальных, но не «тонких» (ср. ниже схол. {186}).

{За**} Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промысли- тельное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, св. Максим воспроизводит искаженное, как показал Гийомон (Guillaumont A. Les Kephalaia Gnostica… P. 85, 109–113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V веков представление о нем как об «эллинском» (см. текст перед схол. {2}), т. е. — платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем; см. ниже схол. {36}), воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. ниже схол. {4}), для которого человеческое тело — не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. ниже прим. 27 к схол. {4}).

{36} В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили…») мы исходим из предположения, что св. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы)[2508], они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем?то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь св. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам») и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Про- трептик: Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования], может подумать, что он счастлив и блажен, — [из нас,] которые все составле — ны природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь — кара за какие?то великие грехи. Ведь чему?то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним] живым мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, — так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела[2509].

{4} Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность»[2510] для понимания в приведенном отрывке из св. Григория. Св. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность»[2511]. Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Ори- гену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения[2512], а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 гг. в Александрии[2513], т. е. спустя десять лет после кончины св. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности — его основополагающего трактата О началах[2514], в котором по крайней мере одно место содержит буквальные переклички как с нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) св. Максимом[2515]:

Итак, если столь велико разнообразие мира, и при этом в самих разумных существах (koyixti) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения мира нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого — как показано в первой книге — все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия мира, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (Trjg t6. bод Ллоффебу- rcov) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия мира, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и нераздельное добро своей природы в разнообразные духовные качества соответственно различию своего намерения?[2516]

Ниже в данной главе Трудностей Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом[2517]; из чего следует, что не только св. Максим (как заключает Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты вероятно опирались на него в своем понимании св. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика св. Григория, Евагрия Понтийского[2518]. Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (x(vr)ai?) [2519], в силу чего Ори- генова теория происхождения «этого телесного мира» (см. выше схол. {За*}) принимает у него форму ещё более близкую к той, в которой она резюмирована св. Максимом. Отметим, что хотя именно эта теория, по — видимому, была анафематствована отцами V Вселенского собора[2520], св. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на константинопольском соборе 543 г.[2521]) аргументацией св. имп. Юстиниана[2522]. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших — согласно гипотезе — без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе)[2523], ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха.

Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего<не>бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче — такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов…[2524]

Такой аргумент не мог устроить св. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, св. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. выше схол. {1**}). Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех[2525], то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у ориге- нистских толкователей св. Григория), но и ее воспитательного «дето- вождения» (как у самого св. Григория в нашем «трудном месте»).

{5} Тезис о недвижности Божества необходим св. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащаго высказываниям наиболее богословски значимых для св. Максима отцов, Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем св. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у св. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась»[2526], чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл:

Как же, скажет, пожалуй, кто?нибудь, этот чудный учитель в приведенных [своих словах] вводит движущееся Божество? Скажем на это, что он, скорее всего, знал [следующее]: об определяющем принципе каждого (если воспользоваться примером) ремесла, хотя [этот принцип] остается совершенно недвижным [т. е. неизменным], говорят, поскольку он меняет форму соответственно каждому виду [произведений] того же ремесла, что он движется [т. е. изменяется], проявляя себя — скорее, тем, что движет [т. е. изменяет] в соответствии с самим собой производимое ремеслом, чем тем, что движется [т. е. изменяется сам]. Или, как о свете говорят, что он движется, подвигая [орган] зрения к видению, будучи в собственном смысле [скорее] способным двигать всякий [орган] зрения, нежели в самом деле подвижным. Так и Божество, будучи по сущности и природе совершенно недвижным, как беспредельное, безотносительное и неопределимое, называют движущимся, как если бы Оно было неким принципом познания существующих [вещей], содержащемся в их сущностях, — поскольку Оно, не претерпевая [изменений], берет, как причина, на себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина, тем, что промыслительно движет каждую из существующих [вещей] в соответствии с тем принципом, [в соответствии] с которым [этой вещи] свойственно [от природы] двигаться. Богооткровенный и великий Ареопагит, святой Дионисий, примет это [как ответ], который он искал, на вопрос, высказанный им в таких [словах]: «Что же это богословы называют Божество то (любовным) вожделением, то любовью, а когда и вожделенным и любимым?» Завершает он [это свое] рассуждение так: «Ведь одно дело двигаться, а другое — двигать»[2527]. Или, сказать яснее, в качестве вожделения и любви (т. е., будучи ими), Божество движется, а в качестве предмета их — движет к Себе все [вещи], способные вместить вожделение и любовь. Или, говоря еще прозрачнее, движется Оно в качестве творящего, вкладывая отношение вожделения и любви в [творения,] способные их вмещать; а движет в качестве притягивающего [к Себе] по природе влечение [тех], чье движение [зависит] от Него. Или ещё: движет и движется — как жаждущее быть предметом жажды, вожделеющее быть вожделенным, и любящее быть любимым. Соответственно этому способу выражения и богомудрый Григорий говорит: «Монада, от начала подвигнутая в Диаду, [дойдя] до Триады, остановилась». Ведь движется [Она] в способном Ее вмещать уме (будь то ангельском, будь то человеческом), через Нее и в Ней допытывающемся о Ней. Или яснее сказать: [Она] не по частям [, а сразу,] дает ему в первом приближении понятие (логос) о Монаде, чтобы разделение не было привнесено в Первопричину. А затем [Она] ведет его дальше — к восприятию еще и божественной и невыразимой Ее родительности, говоря ему, как посвященному в тайну (т. е. скрыто), что не нужно никогда думать, что это Благо не рождает Слова и Мудрости (или Освящающей Силы), единосущных и воипостасных — чтобы Божество не было понято как сложенное из них как из составляющих, и [чтобы не] поверилось, что не присно Оно существует таким образом. Итак, что Божественность движется, говорится о Ней как о причине допытывания о способе (тропосе), соответственно которому Она существует. Ведь без озарения прикоснуться к Божественности — это [нечто] из [области] неосуществимого. А ещё, что [Она] движется, говорится из?за постепенного раскрытия все более совершенного понятия (логоса) о Ней согласно Священному Писанию, — [раскрытия,] начинающегося с исповедания Отца, переходящего к исповеданию вместе с Ним и Сына, и к принятию вместе с Отцом и Сыном Святого Духа, и приводящего научаемых, вместе с [поклонением] совершенной Единице (Монаде), к поклонению совершенной Троице (Триаде), или, вернее, — единой Сущности, Божественности, Силе, Действию, в трех Ипостасях[2528].

Богословское Предание — в отличие от ряда неправославных авторов — не следует за св. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свв. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы св. Григория о «движении Монады» сооответ- ственно ее прямому смыслу[2529]. Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к DN 2.5[2530]:

Ныне [Дионисий] богословствует о доходящем до трех Ипостасей вы- хождении[2531] невыразимой Троицы, а именно: что Бог — Отец, вневре- менно и любовно подвигнутый, выступил [из Себя] в различение Ипостасей, продолжая без разделения на части и оскудения пребывать в собственной целостности сверхъединым и сверхпростым, тогда как собственное [Его] «Сияние»[2532] выступило [из Него] в существование как [Его] живущий Образ, и всесвятой Дух достойным поклонения образом сверх — приснотекуще исходил от Отца, как тайноводству- ет Господь; Причина же и Источник всего благостью приумножился до трехипостасного Богоначалия. Это же говорит и Григорий Богослов в словах «Против Евномия»[2533].

Св. Григорий Палама цитирует эту схолию, считая ее автором св. Максима[2534]. Работа по «вписыванию» в Предание позиции св. Максима по вопросу о (не)подвижности Божества заметна и в пяти сот- ницах Различных глав, дошедших под его именем, но являющихся компиляцией цитат, из которых даже принадлежащие ему не всегда буквальны[2535]. Так, в 1.10 говорится, что «недвижная» Божественная природа «обновляется» (когда «Бог становится человеком»), «двигаясь» (х1Уощ?уг|) к человеческой природе (PG 90 1181С), тогда как св. Максим в 41–й главе Трудностей, из которой черпал компилятор, настаивает едва ли не на обратном: «недвижно, — скажем так (tv’ оТтсод е1ясо), — движется совершенно по природе недвижное» (PG 91 1308C?D), давая, как и в приведенной выше (у прим. 32) цитате, понять, что применительно к Божеству о «движении» говорится лишь условно. Как курьез отметим в этой связи опубликованную недавно диссертацию: Млстайход В. 5/r<4oig &Јix(vr|Tog: Н avaxafviori vrq api- aroTcXixite xiWjoecog orr| OeoXoyfa tou ay(ou MaЈ(|iou тои ОдоХоуптои. ’AGVjva, 2006, автор которой привлекает для реконструкции точки зрения св. Максима схолии Иоанна Скифопольского (относимого им к X в.!), — оправдывая это тем, что св. Максиму они усвоены Преданием (Ibid. 2. 82), — а также, без всяких объяснений (вероятно, считая их подлинными), — те же Различные главы (в частности, приведенное нами выше место; см.: Ibid. X 99); не удивительно, что на такой основе ему удается нарисовать яркую картину (Ibid. X 95–100) «движения» Бога по учению, якобы, св. Максима.

{5а} Наполнение имеется в виду не только пространственное, но и в первую очередь, содержательное[2536].

{6} cpep6piЈVov; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения по Аристотелю[2537]); св. Максим здесь задействует оба смысла. Далее в этой главе он использует слова того же корня метонимически, как взаимозаме- нимые с xЈvr|oig («движение»; см. ниже схол. {25}) и однокореннын. В другой главе он строго различает xЈvr|oig и срор<4, ограничивая значение последнего термина круговым движением[2538].

{7} Подвижность всего сотворенного выводится из полемически заостренного против Аристотеля неоплатонического постулата: стремление существующего обращено к причине его бытия[2539].

{8} 6t3vcx! ig; обычно переводится как «сила», «возможность», «способность», «власть», в зависимости от контекста. Все эти значения имеет русское слово «можение» (см. словарь Даля), что само по себе уже говорит в пользу такого перевода, несмотря на его непривычность, поскольку технический термин желательно всюду передавать одним и тем же словом. Но едва ли не более существенно в данном случае то, что в отличие от традиционных переводов термина 6tiva|iig, «можение» передает и его форму отглагольного существительного (от 6tiva|iaiв «могу»), необходимую для передачи некоторых из используемых св. Максимом технических различий, как например, в следующем месте[2540]: «…«взаимосвязаны: могущее, можение и возможное (6wd|iЈV0V, 6tjva^iig, 6uvcxt6v)». И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно к чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное»».

{8*} То есть — «последний предмет стремления».

{8а} Ср.: Ин 14:8 — «покажи нам Отца, и довольно для нас».

{9} В интерпретации этого трудного места мы следуем Шервуду (ЕА. Р. 185).

{10} Шервуд понимает эту часть фразы несколько иначе: «…то, говоря без обиняков: «где же доказательство [этого]?» Они [тогда] по всей вероятности будут полагать, что в тех же [обстоятельствах]…» (Ibid.).

{10а} Редкое существительное от глагола!?те|ит?ятш.

{11} Отметим, что св. Максим утверждает здесь не просто возможность, а именно необходимость бесконечного числа отпадений умов от Бога, если при каждом возвращении их к Нему воспроизводятся одни и те же (начальные) условия. Основанием для такого утверждения мог быть принцип детерминизма, как его понимали стоики: одни и те же причины при одних и тех же условиях дают с необходимостью одни и те же следствия. Одной их таких причин стоики считали характер субъекта, в духе известной аналогии конуса и цилиндра (причиной того, что конус, положенный на наклонную плоскость, вращается, а цилиндр — катится, является форматого и другого). «Характер» умов с каждым новым отпадением, если бы и менялся, то только в сторону, способствующую отпадению (т. е. так, чтобы оно у них «входило в привычку»). Для стоиков даже это, однако, не означало бы, что умы не несут ответственности за совершаемый ими выбор, а только — что выбор их (при тех же условиях) не мог быть иным[2541]. Такой вывод, поскольку им исключается возможность того, что в латинской традиции получило название «свободы выбора» («liberum arbitrium», или «libertatis arbitrium»), определенно не мог устраивать оригенистов. Вопрос, устраивал ли он св. Максима (т. е. вполне ли продуманно он здесь говорит о необходимости отпадений), мы оставляем, за его еще недостаточной исследованностью, открытым.

{11*} Это уже и сам Ориген прекрасно понимал; см. ниже схол. {116}.

{11**} яау1бтг|д; Шервуд переводит «fixedness» («закрепленность»), отмечая, что у св. Максима этот термин, хотя и обозначает иногда онтологическую неизменность, имеет, как правило, нравственные коннотации[2542]. В Толковании на молитву Господню (313–315, ed. van Deun) св. Максим называет «твердым и совершенно неколебимым навыком не — обратимости от Прекрасного» ту «землю», которую, согласно Мф 5:5, «наследуют кроткие».

{11а} тб xaX6v; в греч. это существительное означает «прекрасное» в широком смысле, сохранившемся в русском наречии «прекрасно» (ср. выше схол. {11*}). По Ареопагиту, это одно из «Божественных Имен» (см. DN4.7).

{116} Ориген оценивал эту ситуацию более оптимистично:

Итак… мы, может быть, когда?нибудь хотя и с трудом получим возможность созерцать святую и блаженную жизнь. Когда же при этом, после продолжительных подвигов, нам удастся приблизиться к этой жизни, то мы должны быть твердыми уже настолько, чтобы нами никогда не могло овладеть пресыщение этою жизнью; напротив, чем более мы проникаем в это блаженство, тем более должно в нас растягиваться (dilatetur) и возрастать стремление к нему, под условием, конечно, все более и более горячего и ревностного восприятия и хранения в себе Отца и Сына и Святого Духа. Впрочем, если кем?нибудь из находящихся в высшем и совершеннейшем состоянии и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он был опустошен и отпал от [этого состояния] внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно, — так, чтобы (как бывает иногда, если с кем?то случится легкое падение, но он скоро одумается и придет в себя) он мог не совершенно разрушить [свое нравственное состояние], но снова восстать и возвратиться на прежнюю ступень; снова восстановить то, что было потеряно им по небрежности.<…>Допустим, что кто?нибудь, мало- помалу, например, в геометрии или медицине приобрел такую опытность и искусство, что дошел до совершенства, а именно путем продолжительных наставлений и упражнений в совершенстве усвоил знание вышеупомянутого искусства. Конечно, с таким человеком никогда не может случиться так, чтобы он, заснувши опытным, проснулся несведущим[2543].

Последний довод, восходящий к Аристотелю[2544], представляется нам заслуживающим внимания, хотя св. Максим его никак не парирует — вероятно, потому, что современные ему оригенисты, с которыми он спорил, к этому доводу уже не прибегали.

{12} Этот — будь то реальный, или только допускаемый св. Максимом в качестве возможного — ход мысли его оппонентов восходит к Оригену:

Ведь возможно, что разумные существа, у которых никогда не отнимается способность свободного произволения, снова подвергнутся ка- ким?нибудь возмущениям, а Бог с своей стороны попустит это с тою целью, чтобы они, сохраняя свое состояние всегда неподвижным, не забывали, что они достигли этого окончательного блаженства не своею силою, но благодатью Божиею[2545].

Ориген, очевидно, исходит из того, что свобода выбора является неотъемлемой принадлежностью разумной природы. Св. Григорий Нисский идет ещё дальше, утверждая, что в своей свободе последняя не уступает Богу:

Ведь самовластность (тб crirref?oijoiov) Богоравна (lo60eov). Итак, чтобы и власть [над выбором] могла оставаться у природы, и со злом было покончено, такой Мудрость Божия изобрела план: давать человеку пребыть в том, чего он захотел, чтобы, вкусив зла, которого он пожелал, и на опыте научившись, каково то, что — и то, на что — он поменял, он вольно, по своему желанию, возвратился бы к первому блаженству…[2546]

Св. Максим, таким образом, стоит перед дилеммой: либо в Боге человек лишается свободы, либо возможность его отпадения от Бога всегда остается. Второе из этих решений св. Максим отвергает сразу; далее ему придется объяснять, почему отсюда не следует принятие им первого[2547]. Отметим, что уже у Плотина (Епп 6.8) свобода Бога отнюдь не подразумевает свободы выбора; ту же точку зрения находим у св. Максима:

Писание, говоря: се Адам быстъ яко един от Нас, еще добавляет: еже разумети доброе и лукавое… (Быт 3:22)<…>поскольку<…>Бог, как бы подыгрывая, иронизируя и упрекая, для обличения поверившего диаволу человека говорит во множественном числе: бысть яко един от Нас, [высказываясь] относительно мысли о Божестве, внушенной Адаму обманом змия.<…>Если Писание представляет Бога глаголющим яко един от Нас не относительно заблуждения Адама, то почему добавлено: еже разумети доброе и лукавое, словно [Бог] обладает ведением сложным и составленным из противоположностей? Невозможно не то чтобы осмелиться сказать, но даже и подумать такое о Боге, Который один только прост по сущности, силе и ведению, и обладает одним только ведением добра[2548].

То есть нечестиво думать, что Бог может даже знать противоположные возможности (например, творить мир или не творить), не говоря уже — выбирать из них.

{13} Отождествление предмета хотения (|3ovXr)oig), — благого (d. ya&6v), с предметом (любовного) вожделения (Ершд), — прекрасным (xaX6v) восходит к диалогу Платона Пир[2549].

{13а} То есть, тому, что благо не само по себе, а лишь в каком?то отношении.

{14} «Им» — т. е. благим и/или прекрасным (ср. выше схол. {13}). Прекрасное, являющееся таковым в собственном смысле, не может этого качества лишиться (т. е. перестать быть прекрасным), а значит не может перестать быть вожделенным; поэтому, если бы умы когда- либо уже были в Боге (как утверждают оригенисты), они бы не могли отпасть. В предположительно более раннем своем произведении св. Максим, однако, оговаривает, что отпадение все же было бы возможно, несмотря на вожделение, не будь к нему примешан страх:

Страх Божий двояк. Один рождается от угроз наказанием, от которого порождаются в нас по порядку воздержание, терпение, упование на Бога и бесстрастие, из коего любовь. Другой сопряжен с самою любовью, производя в душе благоговение, чтобы она от дерзновения любви не дошла до презрения к Богу. Первый страх любовь совершенная изгоняет вон (1 Ин 4:16) из души, ее стяжавшей, и не боящейся уже муки; а второй, как сказано, она всегда имеет сопряженным с собою. Первому приличествуют следующие слова Писания: страхом Господним уклоняется всяк от зла (Притч 15:27), и: начало премудрости страх — Господень (Притч 1:7); второму: страх Господень чист пребы- ваяй в век века (Пс 18:10), и: несть лишения боящимся Его (Пс 33:10)[2550].

Таким образом, Бог не только в собственном смысле прекрасен, но и в собственном смысле страшен. Нечувствительность к этому Его атрибуту, от которой людей призван избавить «первый» страх (сопряженный с их пребыванием в смертном теле), является предпосылкой того самого «презрения к Создателю», которое по св. Григорию, привело к падению части бестелесных (см. выше схол. {1**}).

{14*} То есть такой, согласно которому привлекательность блага возрастает от его сопоставления с «противоположным» ему (ср. выше текст у схол. {12}), т. е. — злом.

{14**} Представление о необходимости падения для воспитания любви к Богу, усматриваемое св. Максимом у оригенистов, восходит к св. Иринею Лионскому:

Как бы мог быть приучен [человек] к прекрасному, не зная того, что ему противоположно? Непосредственное испытание подлежащих [нам вещей] гораздо тверже и несомненнее, чем предположительное мнение. Ибо, как язык чрез вкус получает познание о сладком и горьком, и глаз чрез видение различает черное от белого, и ухо чрез слух знает различие звуков, — так и ум, через испытание того и другого получив урок прекрасного, становится тверже в хранении его, повинуясь Богу, неповиновение же сперва отвергает чрез раскаяние, как нечто горькое и дурное, а потом разумом постигает, каково то, что противоположно прекрасному и сладости, чтобы никогда уже не посягать на вкушение неповиновения Богу[2551].

{14а} То есть зло.

{146} Ирония: решись оппоненты быть последовательными, они неизбежно впадут в противоречие с собой, так как им придется признать возможность назвать «благом» то, что они посчитали следствием зла, а именно — свой приход в (телесное) бытие.

{14в} То есть «происхождение», понимаемое как отпадение от блага.

{15} По другим спискам: «возникшему» (ЕА. Р. 24); мы следуем чтению PG.

{15*} Речь не идет о так называемой «эманации». Ниже св. Максим говорит, что Бог приводит творимое в бытие «из несуществующего (ёх тоО |xf) 6vrog)»[2552], что легко понять в смысле традиционного учения о «творении из ничего». Это учение, однако, по изначальному смыслу своему[2553] не является ответом на вопрос, откуда творимое берется, но говорит только об отсутствии у него «материальной причины»[2554]. Ответом же на вопрос «откуда» (если он вообще правомерен) может быть только то, что св. Максим утверждает здесь: «из Бога» (поскольку прежде творения ничего, кроме Бога, нет).

{15**} |iov(|xo)g («оставаясь на месте», «не меняя местопребывания»); это наречие здесь отсылает к существительному цоут^ выше (см. схол. {26}), и таким образом указывает, как нам представляется, на постоянство пребывания в Боге, а не в тварном порядке.

{15а} Косвенное указание на то, что св. Максим здесь говорит о своем понимании любви; с точки зрения его оппонентов (как он ее понимает) «собирание в Бога» обратимо.

{16} За этой характеристикой любви просматривается онтодина- мическая схема, имеющая центральное значение в неоплатонизме: пребывание (обозначаемое техническим термином ixovi^) — выхожде- ние — обращение[2555].

{17} Завершив ряд аргументов от противного против постулата оригенистов о предсуществовании и распаде «Энады», св. Максим теперь приступает к его опровержению заново — путем демонстрации уже не абсурдности следствий из него, а его противоречия принципам, устанавливаемым далее в качестве истинных.

{18} Может показаться, что св. Максим здесь просто апеллирует к здравому смыслу: чтобы двигаться надо уже быть; сама идея, что приход в бытие является движением (не говоря уже, следствием его), заведомо абсурдна. Приписать такую идею оригенистам, однако, можно было бы лишь по недоразумению. Составляющие «Энаду» умы отнюдь не нетварны и, разумеется, уже пришли в бытие. Следствием их движения является не их бытие как таковое, но всего лишь особый модус его, а именно, бытие — в–теле. Можно предположить, что либо этот довод св. Максима бьет мимо цели, либо он вовсе не имел здесь в виду отрицать саму возможность того, что именно движение умов является причиной указанной модификации их бытия. Но есть и третья альтернатива, предложенная Шервудом (ЕА. Р. 97, п. 52), которая нам представляется более вероятной, поскольку учитывает (в отличие от названных) тот факт, что св. Максим обосновывает выдвинутое им положение ссылкой на строгое соответствие рода движения роду движущегося. Если бы речь шла просто о том, что несуществующее не может двигаться, в обосновании не было бы нужды, так как это самоочевидно. Вероятно, св. Максим хотел сказать, что поскольку движение есть всего лишь проявление того или иного рода бытия (а это уже далеко не тривиальный постулат), его следствием не может быть не только приход не — существующего в бытие, но и переход существующего из одного рода в другой (например, из бестелесного в телесное).

{18а} Следовательно, не имеющих в себе источника движения.

{19} Речь может идти, с одной стороны, об Аристотеле и его комментаторах[2556], а с другой — об Ареопагите; причем под «более старательными наблюдателями», вероятно, имеются в виду первые, так как Аристотель (De caelo 268Ы7–18) говорит о трех типах движения пространственного (срорй), пребывать в котором может только чувст- венно — воспринимаемое. По Ареопагиту (DN 4.8–9) в движении тех же трех (но уже не пространственно понимаемых) типов пребывает умопостигаемое (а именно, ангелы и души). Таким образом, св. Максим имел основание полагать, что эти три типа движения присущи вообще всему сотворенному. Из этого следует кардинальный для его аргументации тезис: ничто, кроме Бога, недвижным не является[2557].

{20} Под «сложным», вероятно, имеется в виду спиралевидное; Аристотель (Ibid.) говорит о движении прямолинейном, круговом и «смешанном из этих [двух]».

{20а} Следуем чтению рукописи (оно иное, чем в PG) и других списков (ЕА. Р. 24).

{206} То есть после прихода в бытие (к которому относится и местоимение «он»).

{21} Поясняющее место из более позднего произведения св. Максима:

Всякая сущность вводит вместе с собою и предел самой себя, ибо ей присуще быть началом движения, наблюдаемого в ней как можение. Всякое природное движение к действию, мыслимое после сущности и до действия, есть середина, поскольку оно естественным образом постигается как нечто среднее между обоими. А всякое действие, естественно ограничиваемое своим логосом, есть завершение мыслимого до него сущностного движения[2558].

{22} Таким образом, 6tjva|xig здесь означает не такую способность[2559] или возможность, которая сама не затрагивается производимыми ею изменениями (как, например, способность пищеварения), но такую, которая исчерпывает себя в процессе своего осуществления (как, например, возможность утоления голода). К «называющим» движением существование — в–возможности (6uv(i|iЈi) относятся Аристотель и его комментаторы[2560].

{22а} Это, вероятно, соответствует движению по прямой, т. е. первому из трех указанных выше типов. Как «завершение» (и/или «конечная цель») мы переводим термин т?Ход — в его значении, впервые введенном Аристотелем[2561].

{226} Имеется в виду, вероятно, движение, «производимое одним в другом», т. е. — лббод (и соответственно, тб йлабёд) в первом из двух смыслов, указанных Немесием[2562]:

Претерпевание (или страсть, лйбод) есть движение, производимое одним в другом. Действие (tvtpycia.) есть движение энергичное[2563]. А энергичным называется то, что приводится в движение само собой. Таким образом, и гнев — действие яростной [части], а претерпевание (или страсть) — двух частей души[2564] и, кроме того, всего нашего тела, когда бы оно ни доводилось принужденно до деяний гневом; ведь (при этом) движение в одном производится другим, что именно мы и назвали претерпеванием (или страстью). Действие называется страстью и в другом смысле, именно — всякий раз, как оно проявляется вопреки природе. Ведь действие есть движение согласно с природой, а страсть (или претерпевание) — вопреки природе. Таким образом, в этом именно смысле действие называется страстью (или претерпеванием), когда qho возбуждается не согласно с природой, сам ли по себе возбуждается кто?либо, или — от другого. Поэтому, пульсовое движение сердца есть действие, а то движение, которое происходит скачками, есть страсть (или претерпевание). От сердца ведь исходит и учащенное движение (биение), но не по природе; от него же — и пульсовое, но согласно с природой. Нисколько поэтому не удивительно, что одно и то же называется и претепеванием, и действием. Ведь, поскольку движения происходят из самого страстного начала души, они суть некоторые действия, а поскольку они неумерены и не согласны с природой, уже не действия, но страсти.

В принятой выше св. Максимом классификации это движение третьего типа, т. е. «сложное» (см. схол. {20}), так как, согласно Неме- сию, оно является результатом наложения на движение в одном движения в другом.

{22в} Имеется в виду, вероятно, размыкание причинно — следственной цепочки, в которой каждое звено является «эффектом» предыдущего. Распространяющаяся по ней «волна» претерпевания «гасится», достигая не реагирующего на воздействие объекта.

{22 г} То есть, вероятно, движение, которое Немесий называет «действием»; а именно, «энергичное»; действующей причиной кото-

• Схолии •: — серого является само движущееся[2565]. Поскольку оно, таким образом, замыкает на себя причинно — следственную связь, его движение соответствует в принятой выше типологии движению по кругу.

{22д} В отличие от претерпевания, «энергичное действие» (ЈvЈp- yeia 6paornxf|) совершается ради какой?то цели, которая, в свою очередь, может быть средством, и т. д. Понятие самозавершенного действия, венчающего эту телеологическую цепочку, восходит к Аристотелю:

Ни одно из деяний (лрй^ешу), имеющих предел, не есть конечная цель (или завершение) (тёХо^), а все они направлены на завершение, например завершение (или конечная цель) похудания — худоба; но когда худеющий находится в таком движении, которое происходит не ради похудания, это движение не деяние или, по крайней мере, не завершенное (теШа) деяние (ибо оно не есть конечная цель); но если в движении заключена его конечная цель (т. е. завершение), то оно и есть [завершенное) деяние. Так, например, человек видит — и тем самым увидел, размышляет — и тем самым размыслил, думает — и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится — и тем самым научился или лечится — и тем самым вылечился); и он живет хорошо — и тем самым уже жил хорошо, он счастлив — и тем самым уже был счастлив. Иначе деяние это уже должно было бы когда?нибудь прекратиться, так, как когда человек худеет; здесь это не так, а [, например,] он живет — и уже жил. Поэтому первые надо называть движениями, вторые — действиями (tvzpyzlaq). Ведь всякое движение незавершенно — похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незавершенные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, — все это разное, и также разное «движет» и «подвинул». Но одно и то же существо в то же время увидело и видит, а также думает и подумало. Так вот, такое деяние я называю действием, а то — движением[2566].

Как указывают А. Лонг и Д. Седли:

…в эллинистической философии различные школы обычно характеризовались различным содержанием, вкладываемым ими в понятие конечной цели, в формальном определении которого все они сходились: «то, ради чего делается все, но которое само не делается ради чего?либо», или «предел желаемого»[2567].

В докладе «Платон и Аристотель об идеале богоподобия», сделанном в Принстоне в марте 1996 г., Седли, однако, несколько уточнил это свое толкование термина т?Ход: «Когда Эпикур (Письмо к Мене- кею 128) называет здоровье и безмятежность «telos'oM блаженной жизни», он имеет в виду полноту ее реализации, а не цель, которая в ней ставится. Великий диалог Цицерона, посвященный этике, называется De finibus bonorum et malorum — опять несомненно имеется в виду этический т?Ход, но правильный перевод — «полнота реализация», а не «цель» (дурное [- то, чего стремятся избегать] не является целью, но вполне реализуемо)». Таким образом, создается впечатление, что хотя термин т?Ход в эллинистической философии часто функционирует в значении «цель», такое употребление его, вероятно, про- изводно по отношению к какому?то более изначальному значению, которое продолжает жить в эллинистической мысли. В самом деле, уже Онианс, пытаясь вывести «различные употребления термина т?Ход… из единого понятийного корня»[2568], предположил, что «изначально т?Ход означал круг, венец, или ленту, которые надевали на человека высшие силы или его собратья, и одновременно — жребий или должность, событие, или длительную деятельность, выражением которых была эта лента [и т. п.].<…>Так orr&pavog (венец)… надевался на жертву, которую должны были закласть, и делал ее священной; [он] надевался на проходящего инициацию и придавал ему новый статус.<…>Инициация — например, получение т?Ход’а брака — воспринималась как перемена жребия… Отличительным признаком, общим для должностных лиц в Греции — разного рода архонтов и др., — было ношение ленты или венца (короны)…. Корона и теперь символ царской власти… Подобно т?Хо?’у, получаемому в инициации, это некий поворот судьбы… [Так] т?Хо? мог быть истолкован и переосмыслен как «реализация», «свершение/завершение», а таким образом, и «конец/цель»»[2569].

{23} И следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «природное можение».

{24} Основание этого вывода см. выше схол. {7}.

{24а} То есть являющееся своей конечной целью и/или причиной.

{25} Под «движением» понимается не только пространственное перемещение, но и вообще всякое изменение[2570].

{25а} Грамматически допустимо (хотя и малосодержательно) понимание конца этой фразы, предложенное Морескини: «…и недвижно, поскольку ни к чему, что существовало бы [каким?либо] определенным способом, не движется».

{26} В другой главе св. Максим обосновывает недвижность Божества тоже тем, что Оно не имеет, куда двигаться, но причину этого указывает иную, а именно — Его беспредельность[2571].

{26а} Цитируется св. Григорий Богослов: «Хвалю сказавшего [это], хотя бы и чужд был [он христианству]» (о Платоне)[2572]. Шервуд (ЕА. Р. 100) с уверенностью утверждает, что под «чуждым» св. Максим здесь имеет в виду Евагрия Понтийского, — на том основании, что тот использует буквально то же восходящее к Аристотелю[2573] определение тёХод’а для истолкования смысла этого слова в надписаниях псалмов (слав. «В конец…»). Нам представляется более вероятной зависимость св. Максима и Евагрия от общего философского источника.

{27} Шервуд (ЕА. Р. 99–100) приводит близкое по смыслу место у комментатора Аристотеля, Александра Афродисийского, и несколько — у самого Аристотеля, одно из которых на наш взгляд могло быть и непосредственным источником св. Максима: Met 2.2, 994b9–10[2574]. В дополнение к ним, ср. также у Аристотеля: «Бог — не повелевающий правитель, а то — ради — чего (тб ой Evexa)[2575] отдает свои повеления наша рассудительность…» (Eth Eud 1249 Ы4).

{27а} Продолжение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{28} И, следовательно, не могло еще прекратить движения, понимаемого как «энергичное действие».

{28а} В том смысле, что все его возможности полностью задействованы; т. е. оно уже всецело в действии.

{286} (ЬоатЗтшд; ср., например, в анафоре Златоуста: «такожде Сый» ((ЬоаОтшд &v).

{28в} dvcxmov; может значить как «не имеющее причины», так и не «являющееся причиной»; под «каким?то [смыслом]» имеется в виду, вероятно, первое значение.

{28 г} Завершение периода, начатого выше, после схол. {22д}.

{29} И следовательно, не могло ещё прекратить движения, понимаемого как претерпевание (или страсть).

{29а} fiwieipov; другое значение: «беспредельно(е)», в котором это слово обычно встречается у св. Максима, здесь было бы тавтологично значению однородного с ним прилагательного foiepiypacpov («не определяемо^]»).

{30} Бесстрастное «уединенно» — как не являющееся следствием иного[2576]; «не испытываемо» — как не ведающее желания соединения с иным; «не определяемо» — как непричастное движению, границей которого является иное.

{31} Завершено второе доказательство этого тезиса[2577]. В следующим предложении св. Максим переходит к третьему, экзегетическому, его доказательству.

{31а} Это уже потому исключено, что, в противном случае, поскольку «последний предмет стремления» — это Бог[2578], «приводимое в бытие» оказалось бы нетварным (в том же смысле, в каком нетвар- ными следует признать «логосы» творений[2579]). Фразу в скобках можно, впрочем, понять и так: «то есть не оказалось [еще] внутри последнего предмета стремления».

{316} Как оригенистский термин, «Энада» означает неразличен- ное единство[2580] умов не только друг с другом, но и с Богом; иначе логика фразы непонятна[2581].

{32} Завершено третье доказательства того же тезиса, и вновь перечислены введенные в рассмотрение во втором доказательстве три типа движения.

{33} Имеются в виду, вероятно, три типа завершения (соответствующие трем типам движения), упомянутые выше[2582]; из чего следует, что «совершенное» здесь имеет тот же смысл, что «самозавершенное» там.

{33а} Ср. выше схол. {19} (особенно конец).

{34} Простое завершение движения должно иметь определение недвижности, самозавершенное (или совершенное) — полноты, бесстрастное — бесстрастности.

{35} Приводимое здесь пятое доказательство того же тезиса очевидно исходит из противоположности всех возможных определений Бога и твари.

{36} Иначе: «к безначальному концу» (что лучше передает парадоксальность выражения).

{37} Возможно, св. Максим называет «неколичественным» (&ло- оод) совершенное завершение потому, что оно не ограничивает движение какой?либо мерой[2583]. С другой стороны, перевод Эриугены «et a tanto perfecto fine» («и столь совершенным завершением») позволяет думать, что в подлиннике смысл был именно такой (т. е. читалось не йлбоф, а лбош).

{37а} Ср. в более позднем произведении св. Максима:

[Душа] питается для преуспеяния в добродетелях и умозрениях до тех пор, пока, пройдя все сущие [вещи], не достигнет меры возмужалости в полноте Христа. А когда это достигается, то останавливается всякое преуспеяние, осуществляемое посредствующим образом ради развития и возрастания. [Душа уже] непосредственно вкушает то, что превыше мышления, а поэтому [оказывается] превыше возрастания. Вид непортящейся пищи [предназначен] для сохранения дарованного ей боговидного совершенства. Благодаря явлению беспредельной красоты этой пищи, [душа] воспринимает в себя вечное и тождественное благобытие, которое поселяется в ней; она становится Богом по со- причастию с Божией благодатью, прекращает всякие действия ума и чувства, и вместе с этим в ней прекращаются природные действия тела, сообоженного с душой по соответствующему ему причастию в обожении. Так что один только Бог становится видимым через душу и тело, обилием славы [Своей] препобеждая их природные свойства[2584].

Св. Максим развивает здесь мысль Ареопагита[2585]; прекращение всякого действия (или проявления) человеческой природы означает не прекращение, но, напротив, высшую, завершающую фазу движения к Богу.

{38} Шервуд трактует это место так: «Максим говорит, что святой претерпевает… Бескачественное, т. е. Бога»[2586]. Что обожение, о котором здесь говорит св. Максим, он понимает, вслед за Ареопагитом, как «претерпевание [вещей] Божественных»[2587], несомненно (и подтвердится из дальнейшего). Но эти «Божественные [вещи/ свойства/ качества]» (мн. ч.!) уже в силу хотя бы своей множественности едва ли могли быть поняты св. Максимом как «Бескачественное» (тб &ло- iov) (или, в нашем переводе, «бескачественность»). Приложение к Богу именования йлоюу, правда, встречается у св. Максима, как и у других отцов[2588], но только когда Он мыслится ими в Его запредельной всякому мышлению единости, как например, далее в тех же Трудностях’. «[Божество] совершенно бесколичественно потому, что совершенно бескачественно; совершенно же бескачественно потому, что всяко просто…»[2589]. Речь, несомненно, о простоте «сверхсущной» сущности[2590], о которой св. Максим (в предположительно более позднем своем произведении) пишет:

Всякое мышление как в [некоей] сущности непременно имеет опору как [ее] качество, так около [некоей] окачественной сущности и движется, ибо не будучи абсолютным и простым, оно не может воспринять что?либо абсолютно и просто ипостасно существующее. Бог же, совершенно простой в том и в другом, — и сущность [Его] без того, [чтобы в ней было что?либо как] в [некоей] субстанции, и мышление вовсе не имеет [какого?либо] субъекта, — не принадлежит к мыслящим и мыслимым, так как существует очевидно превыше сущности и мышления[2591].

В обсуждаемом же месте Трудностей едва ли имеется в виду беска- чественность Божественной сущности, — не потому только, что с этой единственной в своем роде сущностью трудно отождествить Ареопа- гитовы «Божественные [вещи]» (мн. ч.), но и потому, что то, что претерпевается, есть по своему понятию действие, а не сущность (об их различении св. Максимом см. чуть ниже в этой схолии). Если же речь идет о претерпевании Божественных действий (мн. ч.), то, возможно, имеется в виду коррелятивная этому претерпеванию бескачествен- ность претерпевающего их и ими обоживаемого. «Упокоение» (= прекращение) им своих человеческих природных действий, о котором св. Максим говорит чуть выше, собственно и означает «претерпевание бескачественности» — согласно определению действия, которое в собранной, возможно, самим св. Максимом подборке приписывается св. Иустину Мученику: «действие всякой сущности есть природно присущее (лросхргл^) ей качество (ло1бтг|д)… природное действие есть сущностное качество всякой сущности, входящее в ее состав»; что подтверждается и определением св. Григория Нисского (из той же подборки): «природное можение и движение всякой сущности есть действие… природным действием называем отличительное (0T||iavTix6v) свойство (t6Cco|ia) каждой природы»[2592].

{38а} Быть «бескачественным по сущности» невозможно согласно продолжению приведенных выше, в конце схол. {38}, определений: «лишенное [окачествующего действия] лишено и всякой сущности»; «[этого действия] лишено одно только не — существующее (тб (if) 6v)». Именно «не — существующей (|if) 6v)», однако, называет Ареопагит не- тварную «Причину всякого бытия» (DN 1.1; 109.16, ed. Suchla); из чего можно заключить, что, в отличие от твари, Бог по «сверхсущной» Своей сущности[2593] именно «бескачественен».

{38а*} срворй; традиционно переводится как «тление».

{386} Извращение (троят*)) не меняет саму природу можения, но является способом (тропосом) ее существования (об этом различии см. ниже схол. {926}).

{39} Тезис о противоположности определений Бога и твари, из которого исходит предшествующее рассуждение (см. выше схол. {35}), может подталкивать к выводу, — который и делает Шервуд (ЕА. Р. 197), — что, в отличие от твари, Бог для св. Максима самодвижен. Однако нигде в известных нам текстах св. Максима он этого не утверждает. Больше того, такая точка зрения противоречила бы принципиальному для него положению о недвижности Бога[2594]. Вывод Шервуда следует, поэтому, признать неверным[2595].

{39а} Выше (у схол. {15*}) этот предлог переведен как «из». Обоснование иного его перевода здесь см. ниже, в схол. {41а}.

{40} 6id; в сочетании с аккузативом (как здесь) — общий термин для обозначения причинности, типы которой впервые различает Аристотель:

Что причины существуют и что их столько по числу, сколько мы указали, это очевидно, ибо такое же число включает вопрос «почему» (тб 6i& т().<…>В одном значении причиной называется то, «из чего», как внутренне ему присущего, возникает что?нибудь, например медь — причина этой статуи, или серебро — этой чаши, и их роды. В другом значении [причиной будут] вид (форма) и прототип, — а это есть определение (логос) сути бытия, — и их роды (например, для октавы отношение двух к единице и вообще число), а также составные части определения. Далее, [причиной называется то,] откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина — отец, и, вообще, производящее — причина производимого и изменяющее — изменяемого. Наконец, [причина] как цель (тёХод), т. е. «ради чего»; например, [причина] прогулки — здоровье. Почему он гуляет? Мы скажем: «чтобы быть здоровым» — и, сказав так, полагаем, что указали причину,[2596]°.

{40а} Движение по намерению определяется (в отличие от движения по природе) своей целевой причиной, каковой является истинное или кажущееся благо.

{41} Здесь у св. Максима двучленная схема (бытие — приснобла- гобытие); ниже — более подробная, трехчленная: бытие — благобы- тие — приснобытие[2597]. Тот факт, что, полемизируя с оригенистами в этой главе Трудностей, св. Максим не только не оспаривает учение о всеобщем спасении, но и сам характеризует судьбу человека в вечности тольку как благую, не означает, как показал Шервуд, что вслед за св. Григорием Нисским и Евагрием он разделяет это учение Ориге- на. Далее, в 65–й главе св. Максим говорит и о движении, заканчивающемся присным событием[2598].

{41а} Целевой причиной движения в контексте двучленной схемы является благобытие. Какой причиной является бытие, зависит от значения предлога («от»/«из»). Чуть ниже «началом» движения назван Бог и сказано, что движение — «й- Него». Если речь идет о движении из Бога, то такое движение тождественно приходу в бытие[2599] и, таким образом, бытие является целевой причиной его. Но поскольку выше (у схолл. {17}—{18}) св. Максим показывает, что приход в бытие предшествует движению, он не может и сам приход в бытие считать движением. Поэтому правильным представляется перевод 1 как «от», причем в смысле не отдаления, а причины, «от» которой движение возникает. Таким образом, Бог является действующей причиной движения, а бытие (которого Он «податель») — формальной.

{41а*} йрх^| xai тёХод ср. Откр 1:8, 21:6 (в слав, переводе: «начаток и конец»). Более содержательно повлиять здесь могло следующее место у Ареопагита: «Всех существующих Начало и Завершение (те- Хеггп*!) — Предсуществующий. Начало — как причина, Завершение (тёХо^) же — как [Тот-]ради — Которого (той Evexa)»[2600].

{416} Ср. ниже схол. {92в} и текст.

{42} Любовное вожделение, по св. Максиму, не является «слепой страстью», но вырастает из умозрения.

{42а} Ступени нарастания интенсивности движения к Богу: ноэ- сис (умозрение) —>эрос (любовное вожделение) — >экстасис (исступление). Экстасис — «фундаментальная тема» св. Максима, по выражению Шервуда, которому мы обязаны ее исчерпывающим анализом,[2601]. Из четырех ключевых в этом отношении случаев употребления св. Масимом самого слова Exoraoig, которые рассматривает Шервуд, два принадлежат настоящей, 7–й главе Трудностей (PG 91 1073С-1076С, 1088 D), один — 20–й (PG91 1237В).

{426} То есть станет его частью (= вступит с ним в отношение части к целому).

{43} Неподверженное претерпеванию по св. Максиму «не определяемо» [2602]; поэтому взаимопроникновение природ в обоженных (как и во Христе) не симметрично: человечество получает определения Божества, но не наоборот[2603].

{43а} лроа(рсо1д; традиционно переводится как «произволение».

{44} Если, в отличие от твари, Бог по сущности «бескачестве- нен» [2604], то как Он может «окачествовать» «претерпевающую беска- чественность» тварь? Окончательный ответ на этот вопрос даст, опираясь на св. Максима, св. Григорий Палама: обожение совершается не непосредственно сущностью Божией, но ее действиями, т. е. движениями, или свойствами/качествами[2605].

{44а} «Само… не хотело»: подчеркивается, что «окачествование» предпочтения не означает превращение его носителя в марионетку чужой (хотя бы и Божией) воли[2606].

{446} Вероятно, отсылка к 1 Кор 13:12: «теперь знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (т. е. уже не «отчасти», а целиком).

{45} лерсурйфсо значит не только «определять», но «зачеркивать, уничтожать». Нам представляется, что в данном случае речь идет о «препобеждении [человеческих] природных свойств»[2607]. Ларше понимает это место, кажется, иначе (точный смысл его интерпретации от нас ускользает): «Приемля спасительное определение… чтобы целиком так окачествоваться Тем, что как целое его определяет, что хотеть, чтобы у Того, что его определяет, впредь была возможность познаваться целиком уже не посредством его [т. е. определяемого] самого, но посредством Того, что его [т. е. определяемое] определяет» [2608].

{45*} Обе эти аналогии (света и огня) использует Плотин, характеризуя способ присутствия души в теле[2609], которому св. Максим ниже уподобляет присутствие Бога в обоживаемом (см. текст у схол. {120а}). Однако непосредственным источником св. Максима здесь, вероятно, является представление Оригена о способе соединении Логоса с душой Христа, и через нее с телом (которому она, согласно Оригену, предсуществовала):

Вследствие способности свободного произволения между душами произошло различие и разнообразие, потому что одна душа питала более горячую любовь к Своему Творцу, другая более поверхностную и слабую. Та же душа, о которой Иисус сказал, что «никтоже возьмет душу Мою от Мене» (Ин 10:18) от самого начала творения и в последующее время неотделимо и неразлучно пребывала в Нем, как в Премудрости и Слове Божием, как в Истине и вечном свете и, всем существом своим воспринимая всего [Сына Божия], и входя в свет и сияние Его, сделалась по преимуществу одним духом с Ним, как и апостол обещает тем, которые должны подражать ей: «Прилепляяйся Господе- ви един дух есть с Господем» (1 Кор 6:17). При посредстве этой?то субстанции души между Богом и плотью (ибо Божественной природе не возможно было соединиться [misceri] с телом без посредника), Бог, как мы сказали, рождается человеком, потому что для этой средней субстанции не было противоестественно принять тело, и, с другой стороны, этой душе, как субстанции разумной, не было противоестественно воспринять Бога, в Которого, как сказали мы выше, она уже всецело вошла как в Слово, и Премудрость, и Истину.<…>Совершенство любви и искренность приобретенного расположения сделали это единство ее с Богом нераздельным, так что воспринятие этой души [Сыном Божиим] не было случайным или призрачным (cum personae acceptione), но было даровано ей по достоинству за ее добродетели. Что это так, послушай пророка, который говорит об этой душе: «Возлюбил еси правду и возненавидеть еси беззаконие: сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник Твоих» (Пс 44:8).<…>Кому?нибудь может представиться такое затруднение: выше мы показали, что во Христе есть разумная душа, но во всех своих рассуждениях мы часто доказывали, что природа душ способна к добру и злу. Это затруднение разъясняется следующим образом. Не может быть сомнения в том, что природа той души была такая же, какая присуща всем душам; в противном случае, если бы она не была поистине душою, она не могла бы и называться душою. Но так как способность выбора между добром и злом присуща всем [душам], то эта душа, принадлежащая Христу, так возлюбила правду, что вследствие величия любви, прилепилась к ней неизменно и нераздельно, так что прочность расположения, безмерная сила чувства, неугасимая пламенность любви отсекли [у ней] всякую мысль о совращении и изменении, и что прежде было свободным, то вследствие продолжительного упражнения, обратилось в природу.<…>Но для полнейшего разъяснения дела, кажется, не излишне воспользоваться каким?нибудь подобием, хотя в столь возвышенном и столь трудном вопросе нельзя найти много подходящих примеров. Однако без всякого предубеждения представим такой пример. Металл железа может воспринимать и холод и жар. Итак, допустим, что какое?нибудь количество железа всегда лежит в огне и, всеми своими порами и всеми своими жилами воспринимая огонь, все сделалось огнем. Если огонь никогда не отделяется от этого железа, и оно не отделяется от огня, то неужели мы скажем, что этот кусок железа, — который по природе, конечно, есть железо, — находясь в огне и постоянно пылая, может когда?нибудь принять холод? Напротив, мы говорим, — и это вернее, — что скорее весь [этот кусок железа] сделался огнем, потому что в нем не усматривается ничего иного, кроме огня, как это мы часто наблюдаем [своими] глазами в печах, — и если кто попробует тронуть или пощупать [его], то почувствует силу огня, а не железа. Таким же образом и та душа, как железо — в огне, всегда находится в Слове, всегда в Премудрости, всегда в Боге, и поэтому все, что она делает, что чувствует, что мыслит есть Бог. Вот почему эта душа не может быть названа совратимою и изменчивою: она получила неизменяемость вследствие непрерывного и пламенного единения со Словом Божиим. Конечно, и на всех святых, нужно думать, нисходит некоторая теплота Слова Божия: но в этой душе субстанциально почил самый божественный огонь, от которого исходит некоторая теплота на прочих. Ведь и слова: «Помаза Тя, Бог твой паче причастник твоих» — показывают, что иначе помазывается елеем радости, то есть Словом Божиим и Премудростью, та душа, и иначе помазываются соучастники ее, то есть святые пророки и апостолы[2610].

Подчеркиваемую здесь необратимость соединения с Богом, которой, по Оригену, удостаивается из всего разумного творения только «душа Христа», св. Максим относит к душе каждого обоженного[2611], а метафору, употребленную Оригеном для различения способов бого- общения «души Христа» и (пусть даже самого святого) христианина, применяет к различению способов богообщения обоженных и не обо- женных христиан, уподобляя вторых дровам, просушиваемым на железном противне, а первых — дровам, горящим в огне под этим противнем [2612].

{45а} Фраза полемически заострена против тезиса оригенистов о совпадении конечного состояния с начальным[2613]. В православном контексте последнее можно было понять как утраченное Прародителями райское блаженство. Трудность понимания св. Максима в таком смысле, однако, в том, что с его точки зрения Прародители пали «сразу как возникли» (&|ia тф ycv^aGai) [2614]. Хотя это мнение, сколько нам известно, не встречается у кого?либо ещё, у св. Максима оно не является для него случайным, но следует из той же посылки, из которой он исходит в опровержении краеугольного для оригенистов положения о первоначальном покое пришедших в бытие умов. Для св. Максима оно ложно потому, что само бытие сотворенного является уже формой его движения[2615]. Таким образом, мало того, что его движению необходимо предшествует его возникновение (т. е. приход в бытие), как было указано выше (для опровержения оригенистов это было бы недостаточно, так как оставляло бы им возможность считать непосредственным результатом прихода в бытие состояние покоя), но и покою его необходимо предшествует движение. Об этом св. Максим пишет подробнее в 15–й главе этого же сочинения:

Ведь в качестве препосылки всякого природного движения существующих [творений] мыслится [их] приход в бытие, а в качестве предпосылки всякого покоя (crrdoig) мыслится движение в соответствии с природой. Итак, если в качестве предпосылки движения мыслится — в соответствии с природой — приход в бытие, а покой мыслится — в соответствии с природой — [сразу] после движения, то ясно, что приходу в бытие и покою невозможно быть среди [вещей], совместимых по существованию (twv йца хат& rf|v foiapЈiv), ибо они имеют между собою природно разделяющее их друг с другом движение.<…>Поэтому по справедливости, думаю, величайшего порицания достоин тот, кто… вещает о совершенно неподвижной (<ixivr|Tov) Энаде умов (tcov Xoyixcov), по — эллински смешивая несмесное, и говоря, что покой умов совместен по существованию (йца хат& xf|v Onap^iv) с [их] приходом в бытие. Ведь не соответствует истинному слову мыслить приход в бытие в качестве предпосылки покоя (ибо [приход в бытие] согласно [истинному слову] по природе [происходит] без движения); также — и покой мыслить [сразу] после прихода без движения в бытие.<…>Или попросту, короче говоря, покой, будучи из тех [вещей], что [находятся] в отношении к чему?то, называется [ «покоем»] по отношению не к приходу в бытие, [но] к движению, которому и противопоставляться может, никакого отношения не имея к приходу в бытие, противопоставляться которому не может. Итак, пока слышу о покое (ardoig), узнаю лишь о прекращении (лаОХа) движения. Если же приход в бытие и покой не из тех [вещей], что совместимы в их существовании (tcov б^а хат& rf)v taapЈiv), то ясно, что извращает слово истины вещающиий об этом, то есть вводящий догмат о прежде су- шествовавшей без движения [уже] в момент [своего] прихода в бытие (б^а Tfj ycv^oei) Энаде умов,[2616]°.

По св. Максиму, напротив, существование сотворенного[2617] — это, начиная с первого момента, не какое?то устойчивое состояние, а движение, которое к тому же ни в какой свой момент (даже в начальный) не нейтрально по отношению к спасению, но, в зависимости от определяющего его в качестве целевой причины представления о благе, направлено либо к покою в Боге, либо к небытию (см. об этом ниже в тексте у схолл. {1056}—{110}). По точному наблюдению В. М. Живова, «падение Адама нарушило не отйсид, но движение к атйспд’у» домостроительство спасения человека и вселенной»[2618].

{45а*} хат’ etxaoCav (i6vov; структура фразы в подлиннике позволяет связать это выражение как с глаголом «понимаем», так и с существительным «причастие*. Первый вариант, отраженный в переводе Понсойе, нам представляется по смыслу единственно возможным; Уилькен и Морескини, однако, предпочли второй.

{45а**} 1 Кор 15:27–28; синодальному и церковно — славянскому переводам форм того же глагола здесь соответствовало бы: «покоряет».

{456} Эта мысль св. Максима полемически заострена против следующего места из трактата Оригена О началах (особенно против двух, выделенных нами в цитате, положений)[2619]:

Мы же думаем только, что благость Божия чрез Иисуса Христа всю тварь призывает к одному концу, после покорения и подчинения всех врагов. Ведь Писание говорит так: «Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги Твоя подножие ног Твоих» (Пс 109:1). Если для нас не совсем ясен смысл этого пророческого изречения, то научимся у апостола Павла, который говорит яснее, что «подобает Ему [Христу] царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима» (1 Кор 15:25). Если и это столь ясное изречение апо — стола не достаточно показало нам, что означает положение врагов под ногами, то послушай еще следующие слова его: «Надлежит, чтобы все покорилось Ему» (ср. 1 Кор 15:26–28).<…>Конец всегда подобен началу. И поэтому, как один конец всего, так должно предполагать и одно начало для всего; и как один конец предстоит многим, так от одного начала произошли различия и разности, которые по благости Божией, чрез покорение Христу и единение со Святым Духом, снова призываются к одному концу, подобному началу, — то есть призываются все те, которые преклоняют колено во имя Иисуса и этим самым изъявляют знак своей покорности. Преклоняющие колено относятся к небесным, земным и преисподним, но в этих трех названиях указывается вся вселенная, то есть все те существа, которые происходя от одного начала по заслугам были разделены на разные чины, — именно, каждое существо сообразно с его побуждениями и особенностями, ибо добро не было присуще всем им субстанциально подобно тому, как оно пребывает в Отце и Христе Его, и Святом Духе. Только в этой Троице, Которая есть виновница (auctor) всего, благость присутствует субстанциально, все же прочие существа имеют благость в качестве случайного свойства, могущего прекратиться, и находятся в блаженстве только тогда, когда участвуют в святости и премудрости и самом Божестве. Если же они нерадят и уклоняются от такого участия, тогда вследствие своей лености каждое существо само делается причиной своего падения, причем одно падает скорее, другое — медленнее, одно больше, другое — меньше. И так как это падение, посредством которого каждое существо уклоняется от своего состояния, — как мы сказали, — имеет очень большое разнообразие, сообразно с движениями ума и воли, потому что одно существо падает легче, другое более тяжким образом; то для этого существует праведный суд божественного Промысла, чтобы каждый мог получить по заслугам соответственно разнообразию своих движений, возмездие за свое отпадение и возмущение; из тех же существ, кои остались в том начале, которое, как мы описали, подобно будущему концу, некоторые получают ангельский чин в управлении и распоряжении миром, другие же получают чин сил, иные — чин начальств, иные — чин властей, чтобы властвовать над теми, которые нуждаются во власти над своей головой, иные получают чин престолов, то есть должность суда и управления теми, которые нуждаются в этом, иные получают господство, — без сомнения, над рабами. Все же это дает им божественный промысл, на основании нелицеприятного и праведного суда, сообразно с теми заслугами и успехами, какие они оказали в [деле] участия в Боге и в подражании Ему. Те же существа, которые ниспали из состояния первоначального блаженства, но при этом пали не неисцельно, подчинены распоряжению и управлению святых и блаженных чинов, описанных выше, пользуясь их помощью и исправляясь под влиянием спасительных наставлений и учения, они могут возвратиться и быть восстановленными в состояние своего блаженства. Из этих?то существ, — по моему мнению, насколько я могу понимать — и состоит этот настоящий чин рода человеческого, который в будущем веке или в последующих веках, когда, по словам Исайи (Ис 66:22), будет небо и новая земля, конечно, будет восстановлен в то единство, какое обещает Господь Иисус…[2620]

{45в} тб ёф’ f||ilv. Термин «зависеть от…» мог в античной мысли иметь по меньшей мере два хотя и не взаимоисключающих, но разных смысла. X зависит от У, если:

1) Y — формальная причина X (например, получивший толчок цилиндр движется за счет своей формы одним образом; конус — другим) [2621]. Зависимость X от Y в этом смысле не предполагает, что от Y непременно зависит и не — Х.

2) Y — способность как к X, так и к не — Х (например, наличие у данного бодрствующего индивида в данной ситуации физической возможности ходить означает, что ходить или не ходить — зависит только от него).

Начиная с Аристотеля, под «зависимостью» X от нас понимается его зависимость в смысле (2) от нашего выбора, означающая, что мы несем за X ответственность (т. е. заслуживаем порицания и/или похвалы и т. п.). Само по себе это не означает, однако, что от нас (т. е. от нашего же выбора) зависит в смысле (2) и сам наш выбор, т. е. что при той же точно совокупности условий он практически (а не теоретически только) мог бы быть иным, чем на деле был в данной ситуации. Так, для стоиков (а понятие тб ёф’ f||ilv стало ключевым в античной этике во многом благодаря именно им) наш выбор в каждой данной ситуации всецело обусловлен ею и сложившимся у нас на его момент характером, установками, воззрениями и т. п. (от которых он зависит в смысле (1), но не в смысле (2))[2622].

{46} тб airrc^otioiov. По внутренней форме термин восходит к Escort (быть позволенным [кому?то]) — >ё?ош(а (право действовать по своему умотрению->власть [в какой?то области]). Юридический термин ё^огкпа айтолрсг^ад («право самодеятельности») имел значение делегированных кому?либо полномочий («carte blanche») — например, наместника провинции, — которых, в случае злоупотреб — ления ими, делегировавшая инстанция могла его лишить. Тот же термин обозначал права вольноотпущенных рабов. Хрисипп, вероятно, первым ввел этот термин в философский оборот, определив свободу (ЈЈV0cpЈa) — состояние мудреца — как ё?ош(а айтолрсг^ад[2623], а рабство (богЛеСа) — состояние дурного человека — как отёрг|01? айтолрау?а? (лишение самодеятельности)[2624]. От стоиков термин ё?ош(а перешел к другим школам, приобретя приставку айто-, которой юридический термин не имел (наличие ее подразумевало бы неотъемлемость соответствующих полномочий и/или прав; т. е. отсутствие инстанции, которая могла бы их лишить). При этом тб айтс- Јouoiov приравнивается к «зависящему от нас» (или, как уместнее было бы перевести в этом контексте тб ёср’ f||iTv — «находящемуся в нашей власти»[2625]). Сам факт этого отождествления зависимости (бытия — во — власти) с властью (ё?ош(а; какой бы смысл здесь ни придавать приставке айто-) указывает на уже осознанность того, что на самом деле от нас зависит (т. е. в «нашей» власти находится) только нечто в нас самих, власть над чем, таким образом, является его (или «нашей») властью над собой, т. е. — свободой (ёХеибсрСа), понимаемой как неотъемлемое достояние всякого человека[2626], а не только мудреца (как у ранних стоиков и Эпиктета).

{47} Использованные здесь формы причастия и глагола (соотв. praesens и imperfectum) указывают на продолжительность/многократность действия.

{48} iv ёаитф тилшу тб f||iЈTcpov. Источником этого выражения является, по всей вероятности, Слово 30 св. Григория Богослова. В нем он дает свое толкование ряда мест Писания, которые приводили в свою пользу ариане, в частности — 1 Кор 15:25–28 и Мф 36:39, т. е. тех самых, которые в данном предложении цитирует св. Максим. О первом из этих мест св. Григорий говорит, что подразумеваемая в нем по видимости непокорность Сына, означает, на самом деле, усвоение Им нашей непокорности. Далее он продолжает:

Такое же, кажется мне, значение имеют слова: Боже, Боже Мой, внемли Мне, для чего Ты оставил Меня (Пс 21:1)? Ибо не Сам он оставлен или Отцом, или собственным Божеством… но (как говорил уже я) в лице Своем изображает нас (tv ёаитф тияоТ тб f)|i^Tepov). Мы были прежде оставлены и презренны, а ныне восприняты и спасены страданиями Бесстрастного. Подобно этому усваивает Он Себе и наше неразумие, и нашу греховность, как видно из продолжения псалма, потому что двадцать первый псалом явно относится ко Христу[2627].

В своем ответе пресвитеру Марину на вопросы диакона константинопольского патриарха — монофелита Павла[2628] св. Максим позднее сформулирует, развивая эту мысль св. Григория, различие между «природным» и «относительным» усвоением Христом человеческих качеств [2629]. В данном контексте, однако, выражение тшшгу тб f||iЈTepov имеет, как видно из продолжения периода, смысл более широкий, а именно — указания на то, что речь идет не о восприятии нашей природы в Ипостась Спасителя (в которой обе природы Его уже существуют способом, соответствующим именно этой Ипостаси), а об усвоении Им, в дополнение к тому, способов, которыми наша природа существует в наших (тварных) ипостасях.

{49} Аз хощу, очевидно, относится к желанию, выраженному в предваряющем эту фразу молении Спасителя: дамимоидет от Мене чаша сия. Тема так называемого «Гефсиманского борения» [2630] воспринимается св. Максимом в свете толкования ее св. Григорием[2631]; к нему св. Максим ещё не раз будет обращаться, возвращаясь к этой теме в период антимонофелитской полемики. Приведем только один пример:

Но, допустим, кто?нибудь скажет: «Даже если признать, что ничто природное не в конфликте с Богом, — как же о соответствующей нам природной воле [св. Григорий] сказал (если действительно о ней, а не об иной, ненароком, упомянул этот отец), что она «не во всяком случае следует за Богом», но «по большей части противится и противоборствует»? Ведь либо не природна она, поскольку противоборствует, либо не противоборствует, поскольку является природной. Иначе остается только признать, что в своем природном качестве она противостоит волению человеческой воли, соответствущей Спасителю; если последняя действительно никоим образом не в конфликте с Богом, а первая в конфликте». На это мы говорим, что… воление человеческой воли, какой она была у Спасителя, хотя и было природным, но не было просто человеческим, каково оно у нас; так же точно, как и сама эта человеческая воля — поскольку превосходит нас, будучи совершен- нейше обожена соединением (с чем, собственно, связана и ее бегреш- ность). А наша — заведомо просто человеческая, и никак не может быть названа безгрешной из?за случающегося отклонения то сюда, то туда; не изменяющего природу, но извращающего движение, или, точнее сказать, пожалуй, меняющего его образ (тропос). И это ясно из того, что многое творится нами неразумно, и при этом отнюдь не происходит превращения заложенной в нас от рождения сущности из разумной в неразумную. Итак, не иная соответствует Спасителю человеческая воля, чем та, что соответствует нам, и не иное воление — по крайней мере, в том, что касается определения (логоса) природы, хотя в ином отношении превосходит нас; ведь божественно Тот [во]ипо- стазировал, а то сформировано (ётшЬ0 г|), посредством совершеннейшего соединения с Божественным. Что же касается того, чтобы как наиболее подобает природе приспособить, в свою очередь, каждое из качеств, которые в нас стали предметом порицания, как то, противоборство, или противостояние, и все, что попадается из этого перечня (и к чему различающие природы мысленно, не разделяя, подходят как ко второй природе) принимать в расчет, то отнюдь не положено среди них быть соответствующему Христу человечеству. Ведь если качества эти выглядят не естественно, но противно природе и разуму, даже в нас, то как можно хотя бы даже посредством мысли, или, лучше скажу, домысла, их привязать к нему? Разве что усвоением, через сочувствие, как ко главе всего тела; так же, как к врачу — страдания и страсти [2632] больного, пока не освободит нас от них вочеловечившийся ради нас Бог — не иначе, как совершенно за нас расходуя и из нас изгоняя силою соответствующего Ему обладания телом. Ведь о страданиях и страстях говорят, соответственно, в двух смыслах: в одном они наказание, а в другом бесчестие; и в первом они проявляют, а во втором совершенно искажают характер нашей природы. Итак, то Он как человек ради нас по собственной воле воспринял сущностно, одновременно становясь залогом нашей природы и отменяя вынесенный нам приговор; а это, в свою очередь, как человеколюбец усвоил Себе домостроительно, узнаваемый как один из нас и по нашему непокорному нраву (тропосу), чтобы, совершенно его за нас истребив, как огонь воск, или солнце испарения земли, Он смог уделить нам Своих свойств и сделать бесстрастными уже здесь, а непортящимися по обещанию [2633].

{50} Источником отнесения св. Максимом этих слов апостола к обожению является по всей вероятности, следующее место у Ареопагита [2634]:

Божественное (любовное) вожделение приводит и в исступление, не позволяя влюбленным принадлежать самим себе, но [только — их] возлюбленным. И [это] показывают высшие, предаваясь [промысли- тельной] заботе о более нуждающихся; и те, кто на одном уровне — [предаваясь поддержанию тесной] связи друг с другом; и низшие — [предаваясь] более божественному обращению к первым. Почему и великий Павел, став одержимым божественным (любовным) вожделением и приобщившись его приводящего в исступление можения, боговдохновенными устами говорит: «Живу не я уже, но живет во мне Христос» — как истинный влюбленный и, как сам говорит, вне себя [исступая] к Богу[2635], и живя не своей собственной, но, как весьма любимой [им], жизнью Влюбленного (тои ёраотои) [2636] [в него Бога][2637].

{50а} Речь, очевидно, о стремлении, по природе присущем всему существующему[2638], но заглушенному в человеке своеволием.

{51} Противопоставляется не «бытие» «движению» (так как уже само существование, т. е. «имение бытия», необходимо является для тварного движением[2639]), а «имение» — «получению». Движение в качестве бытия «имеется», но не «получено», так как нет сущего, которое его могло бы получить (так как чтобы получить, необходимо уже быть). Уже будучи, т. е. находясь в движении, сущее способно ставить этому движению цель и от нее, как от целевой причины, его получать. Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием [2640], а ее реализацию — самодвижением[2641], или движением «по намерению» (хатй yvco|IT|v) [2642]. «Намеренным (yvcoiaixyj) уступа- нием» этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф 26:39).

{52} Св. Григорий Богослов, которого здесь цитирует св. Максим [2643], понимает под «образом» «наш ум и разум (Хбуод)» (как «боговидный и «божественный»), однако св. Максим, судя по контексту, вероятно имеет в виду самовластие; это подтверждает следующее место из его Диспута с Пирром:

Великий… Моисей в сотворении человека представляет Бога говорящим: «Сотворим человека по образу Нашему и подобию». Итак, если человек есть образ Божественной природы, а Божественная природа самовластна, то, стало быть, и образ, если тот сохраняет подобие [своему] прообразу, по природе является самовластным[2644].

Нам представляется натяжкой утверждение Шервуда[2645], что «восхождение» подразумевает здесь циклическую онтодинамику возвращения [2646] всего существующего к источнику своего происхождения, как она понималась в неоплатонизме. С другой стороны, Шервуд, как нам представляется, недооценивает[2647] вероятность прямого влияния на св. Максима того места у Плотина, к которому восходит цитируемая здесь св. Максимом фраза св. Григория[2648]. В пользу такого влияния говорит тот факт, что слово Cxoraoig, которое св. Григорий употребляет вообще преимущественно в негативном смысле[2649], у св. Максима (причем именно в настоящем контексте[2650]) употребляется в смысле, близком к тому, что и в указанном месте у Плотина:

Это, возможно, не созерцание, но экстаз и гаплозис [т. е. выхождение из себя и упрощение], приношение себя Богу, стремление к прикосновению и покой [т. е. стояние в Боге], и мышление, ведущее к гармоническому соединению с Ним, если кто?нибудь увидит то, что во святая святых.<…>Если же кто?нибудь видит, что стал Им, то обладает собой, как подобным Ему, и если он перешел от себя [к Нему] как образ к прообразу, то он достиг «завершения пути»[2651].

В отличие от Плотина, однако, для св. Максима экстасис (исступление) не является преходящим состоянием[2652]; наше «возвращение к Прообразу» необратимо — иначе аргумент, выдвинутый св. Максимом п'ротив оригенистов[2653], оборачивается против него самого.

{53} Снова игра на двух смыслах глагола cpЈpco6ai (см. выше схол. {6})[2654].

{53а} Уже в более раннем, чем Трудности к Иоанну, Письме 2 (О любви, к кубикуларию Иоанну) св. Максим говорит о единстве воли Бога и обоживаемого, не оговаривая, однако, что это воля только Бога:

Ведь совершеннейшее дело любви и предел соответствующего ей действия — посредством удерживающей [вместе] взаимной передачи подготовить к подобанию друг другу свойства и именования тех, кто связаны в соответствии с [любовью], и Богом делать человека, а человеком провозглашать Бога, и проявляться за счет единого и неразличимого хотения (Pot3Xr)oig) и движения обоих в соответствии с [их общей] волей (0?Хг|Ца), как мы находим [это] у Авраама и остальных святых[2655].

Позднее, в разгар антимонофелитской полемики, св. Максим будет настаивать, что под общей (т. е. единой по числу) волей Бога и святых может пониматься только общий для них предмет, но никак не акт, воления:

Ведь… спасительна по природе воля (0ЈXr||ici) Божья, а спасаема по природе человеческая, а по природе спасающее и по природе спасаемое никогда не могут быть одним и тем же, хотя и одна у обоих цель (околбд) — спасение всего, Богом предложенное, а святыми выбранное.<…>Ведь… [если] воля принадлежит к тому, что наблюдаемо в другом, то она всяко есть привходящее; а если привходящее, то характеризующее либо сущность, либо ипостась (ведь ничего нет между ними ни среднего, что наблюдалось бы само по себе, ни непричастного обоим, ни из обоих сложенного). И если характеризующее сущность, то будут утверждать, что у Бога и святых одна природа; так что из?за того, что воля одна все претерпят слияние в одну сущность. Ведь с равным основанием о многих утверждаемое как родовое является указанием на сущность, которой они принадлежат. А если характеризующее ипостась, то одна ипостась будет у Бога и всех святых, так что все будут сплавлены в тождество друг другу,[2656]°.

В этом рассуждении странным образом упускается из виду эксплицитно указанная в 7–й главе Трудностей возможность «намеренного уступания» человеческой волей Богу своей естественно — законной роли быть характеристикой человеческой природы/сущности. Тем более что в приведенном выше отрывке св. Максим сам недвусмысленно говорит о едином по числу акте «хотения и движения» (даже если под упомянутой там же «волей» понимать, как он предлагает теперь, только ее предмет)[2657].

{54} В разгар антимонофелитской полемики, необходимо направленной и против моноэнергизма в христологии[2658], св. Максим скажет, что имел здесь в виду степень обожения, достижимую только после смерти:

Что касается выражения «единое действие», встречающегося в седьмой главе Трудных [мест у]великого Григория, то смысл его прозрачен. Ведь что у Бога и у святых одно действие, обоживающее всех святых, я утверждал, описывая ожидаемое состояние святых в будущем (состояние чаемого теперь блаженства), имея в виду: Божие — по сущности (т. е. изначально), действием же святых ставшее по благодати. Добавил же: «вернее, только Божие», так как обожение святых по благодати — это результат только Божественного действия[2659], так как мо- жение к нему по природе в нас не вложено[2660].

Однако едва ли можно понять слова апостола «уже не я живу, но живет во мне Христос», которыми сам св. Максим выше в комментируемом им тексте[2661] иллюстрирует смысл своего выражения «единое действие Бога и достойных Бога», как относящиеся к посмертному состоянию; и трудно допустить, что их так понимал св. Максим. Тем более, в 10–й главе Трудностей он прямо говорит о достижении апостолом, как и до него — Мелхиседеком, такой степени обожения уже в смертном теле:

Итак, всякий, кто умертвил «уды, сущия на земли» (Кол 3:5) и все свое угасил «мудрование плотское» (Рим 8:6), и совершенно отбросил всякую связь с ним, благодаря которой разделяется [на многие предметы] любовь, которую обязаны [воздавать] одному лишь Богу, и от- вергшийся всех плотских и мирских признаков ради божественной благодати, так что может и говорить с блаженным Павлом апостолом: «кто ны разлучит от любве Христовы» (Рим 8:35), и проч., таковой стал «без отца и без матери, и без родословия» (Евр 7:3), как и великий Мелхиседек, не имея более удерживаться под властью плоти и естества по причине бывшего ему единения с Духом [Божиим].<…>Если же и себя самого он к тому же отвергся, самую «душу свою погубив Мене ради, обрящет ю» (Мф 10:39), то есть настоящую жизнь с ее желаниями отбросив ради лучшего, приобретет живущим и действующим [в себе] одно лишь единственное Божие Слово… то стал он и безначальным, и бесконечным, не нося более в себе движимой временной жизни, имеющей начало и конец и колеблемой многими страстями, но одну лишь божественную [жизнь] вселившегося [в него] Слова, вечную и никакой смертью не ограничиваемую[2662].

Таким образом, нельзя согласиться с Ларше, что смысл, вкладываемый св. Максимом в выражение «единое действие», не претерпел в автокомментарии существенного изменения по сравнению с первоначальным [2663]. Понять, чем это изменение было вызвано, нетрудно. Сразу после автокомментария св. Максим продолжает:

И пусть не подозревает никто, что единым провозглашается этими словами действие Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся[2664]; сделавшим явной посредством природно деятельной умно — одушевленной плоти бесконечную силу Своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность[2665] — невыразимой Божественности; [одного и] того же [провозглашаем] всецело Богом и подлинно человеком; того же [самого] — совершенно, то есть в полнейшей [мере], тем и другим по природе, то есть имеющим без изъяна всё, что ни свойственно каждой из природ, кроме греха, [для] которого никакого основания (логоса) [в природе] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы (логосы). Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленное природное действие.<…>А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из [природ], в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные действия, которых Он был соединением, — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал.<…>Или, вернее сказать, имея действия, частичными исполнениями которых были действова- ния (fcvEpyrjцата), поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на [природы], из которых Он был изначально, и без какого?либо слияния их[2666].

В самом деле: если необходимо, считать единым (т. е. только Божественным, а не Божественным и человеческим) действие обожен- ного человека, то почему не только не необходимо, но и недопустимо даже, считать единым (т. е. только Божественным) действие Христа? Начало только что приведенного отрывка говорит о том, что такой вопрос возникал и у современников св. Максима. Вместо того, чтобы попыться понять его возможный ответ, Ларше объявляет сам вопрос неправомерным на том основании, что для св. Максима характер единства Божества и человечества в ипостаси Сына принципиально иной, чем в ипостасях обоженных людей[2667]. Однако вопрос от этого не теряет, а с позволения Ларше, только приобретает остроту, так как в ипостаси Сына человечество должно быть обожено разве что в более, но никак не в менее сильном смысле, чем в ипостасях святых. Между тем, для св. Максима, как замечает сам Ларше:

…в случае Христа, несмотря на тесное единение двух природ и проникновение в человеческую природу Божественной (иначе говоря, перихорисис), и обожение последней в результате этого, человеческая энергия остается активной, тогда как у святых [она] де — активирована и уступает место Божественной, которая с этого момента ими движет и делает так, что они действуют божественно[2668].

Ларше только констатирует этот факт, хотя он нуждается в объяснении. Нам оно видится в том, что в христологической полемике вопрос о человеческой активности Христа по умолчанию ставился применительно только к Его жизни в смертном теле, тогда как о «деактивации» человеческой энергии в ипостасях святых в контексте той же христологической полемики (против монофелитов) св. Максим говорит применительно только к посмертному существованию. В этом и состоит, как нам представляется, его ответ на вопрос, сформулированный нами выше. Однако в контексте полемики с оригенис- тами, как мы убедились, св. Максим допускает возможность «деактивации» человеческой энергии уже в смертном теле.

Логически было бы удобно признать вместе с новейшими критиками св. Максима эту его раннюю позицию, — коррелятом которой, казалось бы, является возможность моноэнергизма в христоло- гии[2669], — незрелой, а выражающую ее формулу «единое (даже только одно) во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога, вернее же — одного только Бога» богословски неудачной[2670]. Но это невозможно сделать, не отказываясь от исповедания Православия в той форме, которую оно получило у св. Григория Паламы, поскольку она отражает понимание обожения, выраженное св. Максимом до начала христологической полемики (ср. в этом томе: «Другой Максим», прим. 21). Безоговорочно принимается при этом св. Григорием как сама пререкаемая формула:

…блаженно претерпевают святые божественное сияние, и едино есть сияние их и Бога их, ибо… Максим назвал единым действие Бога и святых[2671],

так и ее приложимость — выводимая из тех же слов апостола (см. выше схол. {50} и текст) — к мистическому опыту, достижимому святыми в смертном теле:

…услышь от двух святых, говорящих заодно: «Воссиявший блаженному Павлу на пути в Дамаск свет (Деян 9:3), благодаря которому он вознесся на третье небо и услышал несказанные таинства (2 Кор 12:2–4), был не просвещением неким помыслов и знания, но воипостасным воссиянием благого Духа в его душе; не в силах вынести преизобиль- ную яркость этого воссияния, телесные очи ослепли; но через него открывается всякое знание и Бог воистину познается достойной и возлюбленной Им душою»[2672]. Этот?то свет и есть вечная жизнь, входящая в обоженного и неотделимая от Бога. Так Павел сказал: «Уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Так Максим говорит о Павле[2673], что он «жил божественной и вечной жизнью Вселившегося»,[2674].

{55} Св. Григорий Богослов. Слово 25 (В похвалу философу Герону), PG 35 1200А.

{56} Ср.: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор 15:28 и выше схол. {456}). Здесь говорится уже исключительно о будущем конечном состоянии; но до этого речь шла — вопреки тому, что св. Максим скажет позднее в ГР 1[2675], — не только о нем.

{57} Это обнаружение Бога не оставит возможности обмана подобного тому, который первоначально привел к падению человека. Однако блаженством это явление Его может стать только для тех, чей эрос был обращен, хотя и к ложным (т. е. конечным) объектам, но вовне, а не — как, предположительно, у Денницы — на себя[2676].

{57а} То есть свет звезд.

{58} Ср. выше схолл. {2б} — {2в} и текст.

{59} Ср. 1 Кор 13:12 и схол. {446}.

{60} Ср. выше схол. {52} и текст. Порядок фраз св. Григория в цитате изменен.

{60а} Из необратимости этого состояния (обоснованию которой и было посвящено предшествующее рассуждение[2677]) следует, что существование «Энады», какой представляли ее оригенисты, невозможно, поскольку раз возникнув, она бы не могла распасться, тогда как предположив (от противного), что она существовала, приходится заключить, что теперешнее положение являет собой ее распад (что утверждают и оригенисты); следовательно, посылка о ее существовании неверна.

{61} В подлиннике дословно: «истекли из Бога имея своим водителем»; т. е. здесь врахилогия, точнее — «йслб xoivoij»: риторическая фигура, в которой одно слово (в данном случае «Бог») используется в двух конструкциях сразу[2678]. Привить вкус к употреблению этой фигуры св. Максиму[2679] могло чтение св. Григория Богослова, на риторическое мастерство которого он, вероятно, и намекает, превознося его в своем предисловии к Трудностям к Иоанну как «немногословного» (РрахгЛбуо^)[2680] (буквально это можно сказать, пожалуй, о самом св. Максиме, но едва ли о св. Григории, — бесспорном мастере, тем не менее, риторической врахилогии[2681]).

{61а} Завершив опровержение онтологического основания, на котором оригенисты строили свое толкование слов св. Григория, св. Максим приступает к разработке парадигмы, восходящей к Арео- пагиту, в которой они могут быть поняты иначе.

{616} Ср. Прем 9:1–2. В библейских цитатах греч. оосрСа (в мудрость) передается славянским словом «премудрость». Здесь, как и ниже [2682], контекст не позволяет решить с уверенностью, идет ли речь об ипостасном Слове и Мудрости или об одноименных им энергиях[2683].

{62} Букв.: «со стороны» (яар&) Бога. Подлинник допускает вариант прочтения: «…осведомленный словом (логосом) и мудростью, что существующие [вещи] приведены в бытие из не — существующего Богом…». Грамматически этот вариант здесь более естественен, однако с трудом согласуется с продолжением фразы и с тем, что ниже (см. схол. {68} и текст) Максим Исповедник говорит о «слове и мудрости» как орудиях Божьего творения.

{63} Ср. выше, схол. {41} и текст, где говорится, что существующее движется «из» (ё?) Бога. Поскольку приход в бытие не является движением (см. выше схол. {18}), данное место можно в первом приближении понять так, что в бытие существующее приходит хотя и «со стороны» Бога[2684], но не «из» Него, а из «не — существующего» (Ы |j, f| 6vtos). Однако, как уточняет в более раннем своем произведении св. Максим, «не — существующее есть лишение существующего — но не Существующего в собственном смысле [т. е. Божества], ибо Оно не имеет противоположного»[2685]. Происхождение «из не — существующе- го», таким образом, можно понять и в смысле исхождения непосредственно из Бога, без опосредования какими?либо тварными причинами[2686]. Тем более что уже Ареопагит прямо называет «в строгом смысле… не — существующим (^if| 6v)» Самого Бога[2687].

{64} Следуем чтению других списков (ЕЛ. Р. 24): cpvoixfj; в PG: сргь oixwv.

{64а} В подлиннике: бюсфорй, переводимое обычно как «различие»; здесь мы хотели передать параллель по внутренней форме со словом civacpopd («отнесение»), употребленным ниже (см. схол. {66}).

{65} То есть «не придет [тогда] к выводу, что многими логосами является…». Ср. ниже схол. {65а}.

{65а} Позднее св. Максим скажет, что это непосредственно знает удостоившийся быть в Боге[2688]. Здесь он приводит рассудочное обоснование (с использованием, как мы увидим, предложенного платонизмом решения «проблемы единого и многого»); оно завершается повторением обосновываемого тезиса (у схол. {91в}).

{66} civacpopd; означает также «возношение» евхаристической жертвы.

{66а} Глагол йяйрхоа означает не только существование, но и, соответственно своей внутренней форме, изначальное существование, наличие, имение[2689].

{666} То есть по сущности — «Божьему», а по ипостаси (как Сыну) — «Отчему» (в подлиннике не прилагательные, а существительные в генитиве, буквально: «…Богу — Слову Бога и Отца»). Можно всю фразу эту понять и иначе: «субстанциальному (т. е. ипостасному) Божьему (т. е. Отчему) Богу — Слову».

{67} Гипостазировавшиеся = йсреотштад. По точному наблюдению В. В. Петрова:

…применительно к находящимся в Логосе логосам сущего Исповедник часто употребляет дериваты от глаголов {крютг|щ, йфютйсо, 0ф1- ordvco, которые можно перевести как «осуществляться)». Общий смысл их — «ипостазировать», у философов (Прокл) они традиционно используются, когда некая высшая реальность вводит в бытие низшую.<…>У Максима… значение этого глагола варьируется в зависимости от сферы применения [2690].

Логосы творений, предсушествующие им в Боге, Ареопагит понимает как, с одной стороны, их «прототипы», а с другой — воления Бога, по которым Он их творит[2691]. Иоанн Скифопольский в схолии упоминает как ошибочное мнение «эллинов», что эти прототипы «во- ипостасны»[2692]. Тем не менее, следуя Ареопагиту[2693], св. Максим употребляет формы глагола йф(отгцт для обозначения не только тех Божественных действий, которыми произведены творения («видимые и невидимые»)[2694], но и тех, которыми производены их, не имеющие собственных ипостасей[2695], прототипы. Возможно св. Максим таким образом подчеркивает действительность различий, вносимых производящими эти прототипы мысле — волевыми актами[2696] в саму Ипостась Логоса.

{68} Ср. выше текст у схол. {616}.

{69} Другие варианты понимания: «Ведь, имея логосы пришедших в бытие гипостазировавшимися прежде веков в [Своем] благом хотении, Он в соответствии с ними словом и мудростью из не — существую- щего гипостазировал…»; «Ведь имея [в Себе] логосы пришедших в бытие, гипостазировавшиеся прежде веков, Он в соответствии с ними по благому [Своему] хотению словом и мудростью из не — сущест- вующего гипостазировал…». Ср. у Ареопагита: «…сверхсущный луч… в котором сверхнеизреченно пред — ипостазированы все пределы всякого знания [о сотворенном]»[2697]. В схолии к этому месту Иоанн Скифопольский толкует в его свете Еф 1:4: «мы есьмы в Боге «прежде основания мира»… так как произведение всех [существующих вещей] в том, что касается [их] причины и начала, зависит от Него» [2698]. Эту мысль св. Максим развивает, как нам представляется, в направлении, намеченном в трактовке тех же слов апостола св. Климентом Александрийским: поскольку «мы», как «разумные созданиям (т& Xoyixft яХйодата)[2699] Бога — Слова», исполняем свое предназначение быть в Нем (т. е. вне времени), мы являемся христианами и уже «были» в Нем с самого «начала» (Ин 1:4), «прежде основания мира» [2700].

{70} Если под «общим» (т& xa06Xov) здесь имеются в виду, как обычно в философском дискурсе, универсалии (= аристотелевские «вторые сущности»), но отличные от логосов — прототипов, то непонятно, как возможно их приведение в бытие отдельно от единичных творений, да ещё и приуроченное к каким?то моментам времени. Однако, как показал В. В. Петров, св. Максим может понимать под «общим» также и тела, такие как «небо, земля, первоэлементы» [2701]. Вероятно, здесь речь именно о них; а под «невидимым творением» имеются в виду ангелы.

{70а} Речь о творениях, существующих во времени[2702], а не о пред- существующих им логосах.

{71} Ср. Еф 1:10.

{72} Перечислены высшие способности природы, соответственно, ангелов, людей, животных, растений и неживых вещей.

{72а} Наша трактовка несколько отличается от предложенной ар- хим. Нектарием (Яшунским) в подстрочном примечании. Полагая, что у св. Максима здесь речь идет о (при-)годности (ёттг|б?1бтг|?) к причастию Богу, — скорее, чем к исполнению Его «плана о мире» (как понял архим. Нектариий), — и что перечисленные чуть выше тварные способности (см. схол. {72}) являются модусами этой пригодности, мы исходим из употребления противоположного термина Ареопагитом, например, в следующем месте:

И если что?то [сиянию лучей Блага] не причаствует, то это [характеристика] не несильности или малости [радиуса] просвещающего раз- даяния Его, но не разворачивающихся, за счет неспособности (ftvcni- тпбабтпта) световосприятия, к причастию Света[2703].

{73} Следуем иному, чем в PG, порядку слов в других списках (ЕА. Р. 24).

{73а} Точнее, если верна наша интерпретация [2704], является «частицей» Логоса.

{74} Хотя Богу причастны все творения[2705], Его «частицами» являются только ангелы и люди. Почему? Ключ к ответу нам видится в том, что, как указывает св. Максим, «частицами Бога» они являются за счет своих, в Боге пред — существующих им логосов. Поскольку речь идет о логосах индивидов (ср. ниже схол. {110а}), ответ мог бы заключаться в том, что для св. Максима из всех творений логосы индивидов (а не только природ) в Боге есть только у ангелов и людей[2706]. Какое, однако, мог бы дать факт (предСуществования в Боге логосов человеческих индивидов основание считать «частицами Бога» самих этих индивидов? Ведь частицами Бога являются, казалось бы, не они сами, а лишь их логосы. Этот вывод был бы верен, если бы логосы были прототипами индивидов, существующих независимо от них. Но для св. Максима логос тварного индивида — это не только предсуществу- ющий в Боге его прототип, но и само его бытие[2707], т. е. «формальная причина»[2708] движения, в котором он изначально существует[2709]. Бытие этого существующего яред — существует ему, конечно, только как возможное[2710]. Постулируемому оригенистами (пред)существованию разумных индивидов (т& Xoyixd) как «частиц Бога»[2711], св. Максим, таким образом, противопоставляет (пред)существование в Боге их логосов, как возможностей их бытия, начинающегося (во всяком случае, для людей) во времени, но принадлежащего (в Боге) вечности[2712].

{75} Речь о движении «по намерению», как бы накладывающемся на движение самого существования[2713]. Оборот «даже если», вероятно, адресован оригенистам, согласно которым какое?либо движение того, кто «будучи частицей Бога», имеет бытие в Нем (а таковым по св. Максиму является всякий ангел или человек), возможно только как его удаление от Бога, поскольку бытие — в–Боге есть покой. Для св. Максима этот вывод не действителен, так как в отличие от оригенистов и следуя Ареопагиту, он различает существование существующего (бытие причаствующее), и формальную причину этого существования (бытие причаствуемое)[2714]. Первое начинается во времени, причем сразу как движение, но имеющее в качестве своей покоящейся в Боге формы (логоса) второе. Таким образом, существующее вне Бога имеет в Нем причаствуемое им бытие и «есть» Его «частица».

{76} Ср. основной текст у схол. {51}.

{77} Ср. Евангелие от Фомы:

Ученики сказали Иисусу: Скажи нам, каким будет наш конец? Иисус сказал: Открыли ли вы начало, чтобы искать конец? Ибо в месте, где начало, там будет конец. Блажен тот, кто будет стоять в начале: и он познает конец, и он не вкусит смерти[2715].

{77а} Дав, опираясь на Ареопагита, альтернативное оригенистско- му толкование фразы св. Григория «будучи частицей Бога», св. Максим переходит к толкованию с той же позиции продолжения той же фразы: «и стекши свыше».

{78} См. однокоренной глагол у св. Максима в цитате из св. Григория: «последний предмет стремления… «к которому тянется всякое движение ревностного»» [2716]°.

{78а} Параллельное место из (вероятно, более раннего) произведения св. Максима:

Что означает сказанное апостолом: «полнота Заполняющего все во всех» (Еф 1:23)? — По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем — (или чем-)либо; но по промыслительному выхож- дению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом. А тот, кто упустив собственный логос, несется в противоречии с [этим] логосом к несуществующим [целям], справедливо понесет вечную ответственностью за возникшее, — насколько он был тому [виной], — в Теле Христовом осуждение[2717].

{79} Ср. выше у схол. {53}: «не имеет уже иного ничего, к чему ему ещё — да и не может [больше ни к чему] — быть отнесенным».

{80} йлохатйотскпд; термин употребляется здесь в первом из трех его значений [2718], которые св. Максим различает в более, вероятно, раннем своем произведении:

Три восстановления знает Церковь. Одно — каждого [в отдельности] соответственно логосу добродетели (в этом [смысле каждый] «восстанавливается», исполнив зависящий от него логос добродетели); второе же — целиком природы, в Воскресении, восстановление в неподверженность порче и смерти; а третий [смысл], преимущественно в котором [этот термин] использовал по — своему… Григорий Нисский [например, Об у строении человека 17], вот какой: восстановление подпавших [под власть] греха душевных можений опять такими же, какими они были созданы[2719].

О втором из этих трех значений термина йяохатйотскпд см. ниже, конец схол. {98}; а знание первого из них Церковь впервые выразила уже через «святейшего» [2720] Климента Александрийского:

…нам предстоит достичь бесконечной [конечной] цели, — т. е. Бога, — подчиняясь заповедям и живя согласно с ними… и уподобление, насколько возможно, правильному принципу (логосу) есть [конечная] цель и поставление (йлохатйотаспд) через Сына в совершенное сыно- положение, которое присно являет славу Отца через Первосвященника, удостоившего нас именем «братьев» и «сонаследников» [2721].

Наш перевод здесь опирается на убедительный вывод Меа, что у Климента (как и до него у другого александрийца, Василида) термин йяохатйотатд и другие слова того же корня имеют значение, собственно, не «восстановления» («restauration», в смысле «возвращения в первоначальное состояние» — «retour a un etat primitif»), как в оригенизме, а «поставления» («installation»)[2722]. Именно такой смысл в данном случае имеет йлохатйотшлд и у св. Максима; однако ввиду того, что тот же термин встречается у него и в других значениях мы перевели его, ради узнаваемости, привычно — как «восстановление».

{81} Можно понять здесь предлог ёяС с дативом и проще: «[когда] его движение к цели, — ясно, что Божественной, — получило…».

{82} охолбд; ср. ниже схол. {142}.

{83} Ср. Ис 1:13.

{84} Ср. Гал 6:14.

{85} Традиционная атрибуция этого произведения св. Василию Великому ставится исследователями под сомнение[2723].

{85а} То есть: «…у Него, [Который есть] сама Истина…». Можно понять и иначе: «…у Него, [соответственно] самой истине…».

{86} На самом деле (т. е. с точки зрения Бога) всё существующее приведено Им в бытие именно «сразу». Из того, что когда?либо было или будет, нет ничего, чего для Него бы ещё или уже не было. В параллельном месте св. Максим говорит об этом прямо:

Бог не только знает существующие [творения] прежде веков как существующие в Нем, самой Истине; [и знал бы их] даже если бы сами они все, и существующее, н будущие не сразу, как узнаны [Им], получили бытие самими по себе, но каждое в годный [для этого] момент, — так как невозможно существовать в одном и том же [смысле] Беспредельному и ограниченным [пределами]), но [Он знает] и конец каждого.<…>Ведь свежеслучившегося в Нем ничего [нет], но будущее присутствует как настоящее, а времена и века не Богу показывают, а нам, то, что в Боге есть. Ведь не считаем мы, что когда видим Бога что?то творящим, тогда и началось знание [Его] об этом[2724].

Ср. цитату из Аммония ниже в схол. {111**}.

{87} То есть — самостоятельное. По другому чтению, приведенному в ЕА. Р. 24: «…и сами по себе [, т. е. самостоятельно,] получали бы…».

{87а} Или: «в действительности».

{88} Разумеется, уже не с точки зрения Бога[2725], а с точки зрения мира.

{89} Дословно: «невозможно быть в [числе] тех [вещей], что существуют вместе».

{89а} Или: «способного доказать, что существуют».

{896} Или: «способного… свести».

{90} В. В. Петров находит здесь выражение идеи «(тотальной) погруженности вещи в ее логос»:

Сказанное следует понимать не только в том смысле, что логос охватывает вещь, будучи ее логическим определением. В метафизическом плане логос — это начало и причина, «сообразно которой», «ради которой» и «посредством которой» некое сущее возникает. Логос призывает к себе сущее как его целевая причина, без достижения которой сущее не может быть совершенным[2726].

{91} Этим абзацем св. Максим, как нам представляется, подводит к следующему выводу: «собственные логосы» тварных вещей «существуют» как «объемлющие» их не в том же смысле, в каком они им яред «существуют» в Логосе.

{91*} Термин «апофатическое богословие» (ед. ч.) ранее, чем у св. Максима, нам обнаружить не удалось. В текстах, представленных в TLG, он встречается впервые у исихастов XIV в. В названии 3–й главы трактата Ареопагита О мистическом богословии термин стоит во мн. ч., и соответственно, имеет несколько иной смысл; к тому же, названия глав (как, впрочем, и трактатов) в корпусе текстов Ареопагита, вероятно, иного и более позднего происхождения, чем сам корпус, а возможно — и чем творения св. Максима.

{91а} В подлиннике двойной смысл: 1) «в качестве иного» (как снег может быть осознан в качестве белого), и 2) «кем?либо иным», нежели Он Сам.

{916} Здесь, как и выше[2727], не риторическое преувеличение, а технический термин, отсылающий к понятийному аппарату неоплатонизма. Существующее постижимо мыслью[2728], но дающее ему бытие Благо уже для Платона «по ту сторону сущности» [2729], а значит, в понимании неоплатоников, — и постижимости[2730]. Такое понимание подтверждается тем, что для Платона интенциональный коррелят Блага — не бесстрастно — познающая мысль, а эрос[2731]. В этом запредельном мысли и существованию (но тем более вожделенном) Благе неоплатоники опознали Единое первой гипотезы Платонова диалога Парменид. По условию этой гипотезы «Единое» должно быть единственным предикатом того, чему оно предицируется, что парадоксальным образом исключает предикацию Ему даже существования; поэтому из первой гипотезы следует, что Единого «не существует»; или, как скажут неоплатоники, Оно сверл: — существует[2732].

{91 в} Этот уровень рассмотрения соответствует второй гипотезе Парменида[2733], по которой Единое «существует»; из чего выводится, что Оно «есть многое».

{91 г} Приложение здесь к Логосу нехарактерных для Ипостаси Сына имен «Блага» и «Единого» легко объясняется предположенным нами выше влиянием Парменида.

{91 д} Здесь уже совершенно очевидно, что, как и для Иоанна Скифопольского[2734], для св. Максима логосы не ипостасны, но суть лишь разные тропосы (модусы) «выхождения» Логоса вовне «троичной Единицы»[2735], в творение.

{92} В паре «выхождение» — «обращение» безошибочно узнаётся контур усвоенной св. Максимом через Ареопагита онтодинамической схемы неоплатонизма[2736].

{92а} Образ радиусов, почерпнутый скорее всего у Ареопагата[2737], показывает, с одной стороны, единство логосов как предвечных «мыслей Бога»[2738] в Логосе (центр излучения); с другой — их множественность как проявлений Его творческой активности во времени[2739]. Ср. тот же образ в более позднем произведении св. Максима:

Подобно тому, как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным ведением [2740] все пред- существующие в Нем логосы тварных вещей[2741].

Далее св. Максим поясняет это образами из Писания: единый Логос вселяется верой в сердца подобно горчичному зерну и, прорастая в тех, кто возделывает Его добродетелями, оказывается подобным разросшемуся дереву, так что все логосы творений подобно птицам, слетевшимся на его ветки, обретают покой, т. е. могут созерцаться, как «гнездящиеся» в едином Логосе[2742].

{926} Различение определяющего сущность логоса и проявляющего ее «тропоса» сравнимо по своей ключевой роли в мысли св. Максима с различением сущности и ипостаси в мысли великих Каппадо- кийцев, или сущности и действия в мысли св. Григория Паламы [2743]. Но св. Максим применяет его несравнимо шире: не только в богословии, но и в онтология, этике[2744] и даже, как в данном случае, герменевтике.

{926*} Эта мысль, восходящая (как показал Шервуд[2745]) к Ориге- ну, — отправная для начинающегося здесь «раскрытия другим способом» смысла учения св. Максима о логосах творений как «частицах» Бога, полемически заостренного против оригенистов. Раскрывая то же учение выше (первым «способом»), св. Максим опирался на Аре- опагита (ср. схол. {61а}).

{926**} Происхождение этого образа раскрывается в параллельном месте:

Из Исайи: «насадил виноградник и обнес его оградой», и прочее (ср. Ис 5:2). «Насаждение виноградника» обозначает созидание; «ограда» — закон природный; а частокол, подпирающий [лозы] — писаный; ими Создатель укрепил природу. Итак, кто, соответственно (осознанному) предпочтению, благородно взрастит посеянное [в нем] соответственно природе благо, тот произведет садовнику плод; а кто несется в противоречии с разумом (логосом) к несуществующему, производит тернии, то есть страсти, и бесами, действующими от них, затаптывается [2746]°.

{92в} Почти дословное повторение оригенистского тезиса, анафе- матствованного отцами V Вселенского собора[2747]:

Если кто говорит, что поведение умов будет тем же, что было прежде, когда они еще не опустились, т. е. не пали; так что начало — то же, что завершение, и завершение — мерило начала, да будет анафема[2748].

Выделенный в цитате тезис, «экспроприированный» св. Максимом, радикально им переосмыслен[2749], поскольку под «началом» и «завершением» он имеет в виду не исходное и конечное состояние существующего, как оригенисты, но источник и цель существования, т. е. Бога[2750].

{92 г} Или: «апологет»; в любом случае точная функция тропа нам не вполне ясна.

{92д} Ср. место из более позднего произведения, приведенное ниже в схол. {152а}.

{93} брбцод; возможны варианты: «беговая дистанция», «бег», «марш — бросок» и т. д. (при соответствующих изменениях в других частях фразы).

{93а} Y; возможный перевод: «оказывается» (ср. выше схол. {За}).

{94} ^o|io((oaig; ср. Быт 1:26 (бцхнокпд, традиционно переводится как «подобие»; мы сочли нужным передать это расхождение, а заодно и отглагольность греческого существительного). В. М. Лурье считает, что техническое различение смыслов «образа» и «подобия» в святоотеческой экзегезе этого места возникло в связи с необходимостью противостояния оригенизму:

[Д]о обострения оригенистских споров в V?VI вв.<…>отождествление «образа» и «подобия» было типичным. В основном, если не исключительно, внимание привлекала та сторона учения об образе Бо- жием, которая позволяла излагать церковное учение об очищении от греха и восстановлении первозданной чистоты человеческой природы, как мы находим это у св. Григория [Нисского и св. Василия Великого].<…>Однако оригенисты [ограничивали] этим весь смысл спасения, дарованного во Христе.<…>Спасение [для них] есть восстановление безгрешного состояния [в воссозданном единстве Энады «умов»] и ничего больше[2751].<…>Позднее полемика с оригенизмом позволила подчеркнуть важность православного догмата о превосходстве «конца» над «началом» [2752]: во Христе мы обретаем не только восстановление естества, но и полноту обожения… грех становится невозможен вовеки.<…>Параллельно в аскетическом и антропологическом учении святые Отцы начинают для выражения той же мысли о превосходстве «конца» над «началом» использовать различение понятий «образа» и «подобия» Божия в человеке: «образ» — то, что было дано Адаму и восстанавливается Крещением; «подобие» — это то совершенство обожения во Христе, которое составляет цель подвижничества (см., например, у св. Диадоха Фотикийского (V в.), на которого в особенности ориентировался св. Максим: Подвижническое Слово (сотница), 89).<…>Для более позднего времени именно такое понимание терминов становится обычным[2753].

Это рассуждение содержит зерно истины, хотя посылка, из которой оно исходит, ложна. Как указывает А. И. Сидоров[2754]:

[В разграничении «образа» и «подобия» св. Максим] опирается на… устойчивую патристическую традицию, восходящую к св. Иринею Лионскому, Клименту Александрийскому[2755], Оригену, св. Григорию Нисскому и др. Например, Ориген говорит: «достоинство образа человек получил в первом творении, совершенство же подобия получается в конце, т. е. человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражание Богу, так как возможность совершенства дана ему в начале чрез достоинство образа, совершенное же подобие он должен получить в конце сам, чрез исполнение дел» [2756]. Примерно в том же духе высказывается и св. Василий Великий: «по образу» мы обладаем благодаря творению, а «по подобию» стяжаем собственным произволением… [П]реп. Максим… развивает мысли, высказанные его предшественниками, особенно св. Василием.

Возникает вопрос: как соотносится указанная Сидоровым мысль св. Василия с цитатой из него, которую приводит в подтверждение своего тезиса Лурье: «…сотворим человека по образу Нашему. А где образ один, там может ли быть неподобие?»[2757]? Обратившись к цити- руемуму Лурье месту[2758], легко заметить, что св. Василий имеет в виду «неподобие» не между Богом и человеком (как должно было бы быть по логике рассуждения Лурье), а между Сыном и Отцом. То есть св. Василий спорит с аномеями: если «Наш» говорится в Писании от имени Отца и Сына, то у них один, общий «образ» (человек), поэтому Сын не неподобен Отцу. Конкретное содержание «образа», а тем более, «подобия» св. Василий здесь не раскрывает, хотя и обещает сделать это в следующей Беседе. На нее?то и ссылется Сидоров. Приведем в нашем переводе то месту в ней, на которое он опирается:

Сотворим человека по образу Нашему и по подобию. Первое мы имеем от создания, а второго достигаем по (осознанному) предпочтению. В первом нашем устроении мы существуем как пришедшие в бытие «по образу» Бога; вследствие [нашего] (осознанного) предпочтения достигается нами бытие «по подобию» Бога. Ведь то, что [у нас] по (осознанному) предпочтению, нам присуще в возможности (6uvd|XЈi), но мы сами это к себе прибавляем (действием) в действительности (Јvep- уе(<?). Если бы Господь не сказал заранее, творя нас: «сотворим» и «по подобию»; т. е. — не пожаловал бы нам можение (биусхщд) прийти в бытие «по подобию», не в нашей власти было бы получить подобие Богу. Вот Он и сотворил нас, конечно, в возможности способными уподобиться Богу. Но, дав [нам] можение уподобляться Богу, Он [тем самым] предоставил нам быть делателями [своего] подобия Богу, чтобы награда была за наше делание, [т. е.] чтобы мы не были, точно образы, произведенные живописцем, лежащие без цели, [т. е.] чтобы похвалу за наше подобие не получил иной. Ведь когда увидишь образ, в котором отобразился прототип точно, не изображение хвалишь, но дивишься живописцу[2759].

Напомним, что и в цитате из Оригена, приведенной Сидоровым, с «подобием» отождествляется совершенство, «возможность» (possi- bilitas) которого уже дана в «образе» [2760]. Итак, святые отцы с самого начала последовательно и строго различают «образ» и «подобие», отождествляя первый с возможностью второго (но отнюдь не с ним самим, как утверждает Лурье). Сидоров, с другой стороны, упускает из виду существенную разницу в понимании этого различия св. Максимом и его предшественниками (вплоть до Каппадокийцев). Для них оно — различие между потенциальностью и актуальностью в рамках одной (человеческой) природы; поэтому каждый, в ком (крещением) восстановлен «образ», может (и должен) сам претворить его в «подобие». Для св. Максима это невозможно, поскольку он понимает «подобие» не как реализацию потенциала, присущего человеку по природе, но как становление его по благодати тем, чем по природе является лишь Бог (например, благим и мудрым)[2761], одним словом — как обожение[2762]. Заключение св. Максима о том, что обожение не награда, но дар, говорит, следовательно, и о диаметрально ином, чем у Оригена и св. Василия Великого, понимании им «подобия»:

…«эти три», как говорят, «взаимосвязаны: могущее, можение и возможное» 6uvdpЈvov, 6uva|iig, Suvat6v). И говорят, что «сущность — [это нечто] могущее; а то, соответственно чему движется наша [способность] мочь, — можение; и то, что у нас по природе получается, — возможное». Если же получается у нас по природе, то оно у нас соответственно природному можению. Но обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего…[2763].

{95} Вне контекста следовало бы перевести: «Ведь он оказывается (у(уетси)[2764] в Боге…». Наш перевод передает связь с цитатой из Деяний и продолжением фразы.

{96} В каком смысле может быть «испорчен» предвечный логос[2765]? На первый взгляд, во всяком случае, не в буквальном, раз логос принадлежит сфере вечно существующего, но не возникающего и гибнущего[2766]. Однако не будем спешить с выводами. Мы видели, что по Иоанну Скифопольскому логосы творений — суть мысли Бога[2767]; ниже св. Максим уточняет[2768], что каждая такая «мысль» — это, с одной стороны, воля Бога о том, чтобы некое единичное творение было, и при том — в движении, согласном с ней[2769]; а с другой — Его знание том, что оно действительно так двигалось, «становясь Богом» в силу «уподобления» Ему[2770]. Вероятно, св. Максим здесь исходит из традиционного представления о подобии познаваемого познающему как необходимом условии возможности познания. Уже св. Климент Александрийский опирается на это положение для обоснования возможности Богопознания: «нам нужно посредством Божественной любви становиться своими [Богу], что подобным могли мы созерцать подобное» [2771]. Таким образом, познавать Бога тварь может, только становясь Богом; и только сподобившуюся обожения тварь может действительно знать Бог[2772]. Упуская предоставленную ей возможность обожения, тварь, следовательно, «портит» логос знания, которое имел бы о ней Бог, подчинись она вольно Его воле[2773] — «портит», не меняя (так как в Боге никакого изменения нет), но обуславливая отсутствие его («не вем вас»), так как о всех, кто спасется[2774] предведение в Боге есть.

{97} В свете сказанного [2775] представляется, что речь здесь об аспектах (физическом, этическом, сотириологическом) одного и того же логоса, поскольку он и источник, и цель, и знание бытия индивида в Боге; а не о том, что у каждого тварного индивида в Боге три разных гипостазированных[2776] логоса (как считает, например, Тунберг, оговаривая, правда, что эти логосы между собою «тесно связаны»[2777]).

{98} Различие между «здесь» и «там», или — «этим» веком и «будущим», для св. Максима не пространственное и не временное, а энергетическое. Как замечает, комментируя Thai 22, Шервуд:

Фалассий задает вопрос, исходя из текста апостола Павла, где тот говорит, что нас достигли последние века (1 Кор 10:11) и предположения, лежащего в основе Еф 1:18 о том, что сокровища Божии откроются в грядущем веке. Что следует из этой кажущейся антиномии? Один из ответов Максима состоит в том, чтобы поставить это раздвоение времен в параллель к, соответственно, действию и претерпеванию, при том, что нынешнему веку, в котором мы живем, он приписывает всякую активность, а грядущему — пассивность[2778].

Таким образом, все, что в наших природных силах, и в частности, собирание и удерживание их всех в самотождественном, нерассеянном единстве, о чем св. Максим пишет далее, достижимо «уже здесь». Ср. в другом месте: «[Святые, приведенные каждый] в единство [с самим собой] (fcvcoG^vreg) насколько это доступно присущему им природному можению» [2779]. В числе «семи главных таинств», дарованных Христом, св. Максим называет «восстановление[2780] природы, бесстрастно склоняющейся к самой себе» [2781], т. е. восстановление утраченной ею способности к самотождественности, конституируемой таким «склонением».

{99} О бесстрастной (само)тождественности ср. у св. Климента Александрийского:

[Христос, говоря о «чистых сердцем»,] имеет в виду, что те, кто приходит к [полному] познанию Бога, должны быть чисты в отношении телесных желаний и святы помыслами, чтобы ведущая [сила их души] не имела перед собой ничего чужеродного, препятствующего ее собственной силе. Итак, когда бы ни посвятил время созерцанию, в чистоте общаясь с Божественным, тот, кто гностически причастен этому святому качеству, он становится ближе по навыку к бесстрастной тождественности, — к тому то есть, чтобы уже не иметь знание и не обладать ведением, но быть знанием и ведением [2782].

{100} То есть уже теперь, еще будучи в смертном теле, получая соответствующее «будущему веку» обожение. См. выше схол. {54}, из которой следует, что семантически неверным было бы здесь грамматически возможное прочтение: «а в будущем веке, соответственно обожению, которое будет дано [тогда]…». Ср. у Ареопагита: «Ныне же мы, сколько нам доступно… останавливая наши умственные действия, припадаем, в [меру] дозволенного, к сверсущному лучу…» [2783].

{101} Из продолжения фразы следует, что здесь под «прекрасным» имеются в виду бытие, благобытие и приснобытие. Ср. выше схол. {11а}.

{102} То есть «объемлясь» ими (см. выше схол. {90} и текст).

{102а} Под «вочеловечиванием» Бога, как явствует из другого произведения того же периода, св. Максим понимает Его «кеносис», принятие Им «зрака раба»:

Оберегом и хранением с Божьей помощью [сыновства, дарованного в крещении,] является (осознанное) предпочтение возрождаемых, прирожденным расположением лелеющее дарованную благодать, и исполнением заповедей заботливо украшающее данную даром красоту, и настолько опорожнением от страстей усвояющее Божество, насколько Слово Бога Себя по [собственной] воле от собственной беспримесной славы домостроительно опорожнив (xcvtioag)[2784], поистине стало человеком[2785].

Комментируемое место добавляет, что «кеносис» Бога совершается в ипостаси не только Сына, но и каждого обоженного, причем тем же самым «можением», что его обожение. Можением, разумеется, Божественным; ведь, как св. Максим скажет позднее, «обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет)»[2786].

{103} (Згтотроф^, логический термин; ср.: Аристотель. Analpr, passim.

{104} Неотъемлемое положение сотириологии св. Максима: Бог вочеловечивается в каждом обоженном, на всем протяжении истории[2787].

{105} То есть «и во всех» ипостасях человечества, а не только в Ипостаси Сына[2788].

{105а} Ср. развитие темы «тайна/таинство» ниже у схол. {152} и позже в Thai 60.7–12 (ed. Laga/Steel):

Апостол… говоря: тайна, сокровенная от век и от родов, нынежеявися (Кол 1:26), явно подразумевает, что соответствующее Христу таинство — это то же, что Христос. Этим [таинством] очевидно является неизреченное и непостижимое [умом] единение по ипостаси Божества и человечества…

{1056} Упустить «собственное начало», под которым здесь понимается «логос добродетели», может лишь тот, кто был ему причастен и, таким образом, стал «частицей Бога».

{105в} Выше (у схолл. {92а} — {926}) св. Максим толковал выражение «будучи частицей Бога» физически; теперь он дает ему этическую трактовку, являющуюся обещанным «другим тропосом» раскрытия его «логоса». Следующий известный нам толкователь того же выражения св. Григория, Никита Ираклийский (XI в.), заимствует у св. Максима, не ссылаясь не него, обе эти трактовки. Наряду с ними Никита ничтоже сумняшеся приводит третью, по которой мы являемся «частицей Бога» за счет начальствующей части нашей души, произошедшей, согласно Быт 2:7, непосредственно от Бога, как Его «истечение», и именно в этом смысле (а не по причине отпадения от Него) — «стекшей свыше» (см.: 0еоХоу(а. 21, 1950. Р. 363).

{106} Понсойе и Уилькен относят это местоимение к подлежащему данного предложения. Мы исходим в своей интерпретации из того, что св. Максим, сколько нам известно, всюду говорит о «логосах» как о бытийно укорененных в Боге[2789]. Ср. понимание Максимовой «этической» трактовки Никитой Ираклийским: «…или [еще] — называемся «частицей Бога» потому, что сущность добродетели в каждом — Божий Логос. Ведь каждый человек, соответственно твердому навыку причаствующий добродетели, причаствует, несомненно, Богу, — сущности добродетелей» (веоХоуСа 21 [1950], 363).

{107} То есть поскольку не испортил свой логос; см. выше схол. {96} и текст.

{107а} То есть в противоречии с подлинным собой; с тем, что делает его «частицей Бога». Если же таковым считать управляющую составом человека его часть (как в третьей трактовке Никиты Ирак- лийского — см. выше, в схол. {105в}), возможность такого противоречия необъяснима.

{108} Ср. выше схол. {78а}, конец цитаты; ниже схол. {110} и текст.

{108а} йотатод — характеристика материи; см. например Трудности 8, PG91 1104 А.

{109} Такой властью (ё^ошСа) является присущее человеку по природе самовластье (тб airre^otjoiov) [2790] — Богоравная (lo60eov)[2791] суверенность его волевых решений[2792].

{110} Под «несуществованием», вероятно, имеется в виду принадлежность сфере «становления» [2793], выражающаяся в «безостановочном кружении», в котором душа, лишась самотождественности[2794], уподобляется материи[2795].

{110а} Ср. ниже схол. {160а} и текст. Как замечает Шервуд, «Максим [здесь]… едва ли не отождествляет сущностный и промыслитель- ный логос каждого человека»[2796]. Однако промысл Бога, как свидетельствует св. Максим в Диспуте в Визии, о каждом свой:

И говорит ему Феодосий епископ: «Как живешь, господин авва Максим?» Ответил святой: «Как предопределил Бог прежде всех веков Свое промыслительное обо мне решение, так и живу». Феодосий говорит: «Но разве прежде всякого века о каждом из нас предопределил Бог?» Максим сказал: «Если предуведал, то без сомнения и предопределил» (Рим. 8:29)[2797].

Поэтому если Шервуд прав (в чем нет оснований сомневаться), то свой у каждого человека и «сущностный логос» (разумеется, не в том смысле, что у каждого своя человеческая сущность: «сущностным» Шервуд здесь, не вполне удачно, называет логос бытия индивида, а не сущности, общей для всех людей; ср. выше схол. {74}).

{1106} Вернувшись теперь, после «другого» изложения учения о логосах[2798], к Ареопагиту, св. Максим далее связывает посредством этой его мысли изложенную выше Ареопагитову же версию учения о логосах со своим учением о свободе в Боге, раскрытым св. Максимом ещё выше[2799] и заостренным, как и его изложение Ареопагитова учения о логосах, против оригенизма.

{111} Переведенный здесь нами, как и Эриугеной, вариант содержит четыре слова, отсутствующие в PG и приведеннные Шервудом (ЯД, р. 24) по другим спискам.

{111*} хат&; возможный перевод: «через».

{111**} Имеется в виду, вероятно, рассуждение, доказывающее, что божественное знание о всяком существующем, имеющем временную определенность, само носит вневременной характер, т. е. не привязано к каким?либо моментам времени, относительно каждого из которых такое существующее является либо прошлым, либо настоящим, либо будущим. Рассуждение в этом роде есть у александрийского неоплатоника Аммония (ок. 435/445—517/526). Он исходит из неприемлемости допущения, что боги знают будущее не с полной определенностью, а только предположительно (как мы), т. к. это бы делало их промыслительное попечение о мире ущербным. Но, с другой стороны, если бы они знали будущее как будущее, то всё, происходящее в мире, было бы предопределено, так что бесполезно было бы и к богам обращаться с молитвою о помощи; что противоречит опыту. Решение апории состоит в том, то боги знают будущее не «заранее», — как только будущее (и соответственно, ещё могущее и не произойти), — а способом, соответствующим их (богов) сверх — временной природе:

Ведь не решимся мы сказать, что ведение (yvcooig) богов бежит параллельно течению вещей, ни того, что в [присутствии] их есть что?либо прошедшее или будущее, ни [того, что] про них говорится «было» или «будет» [в смысле,] означающем какую?либо перемену, но — [что говорится] только: «есть»… и то [в смысле, который] со [смыслами слов] «было» и «будет» наряду не числится и не со — различается, но мыслится до всякого временного выражения…[2800].

Ср. цитату из св. Максима выше в схол. {86}.

{111а} Этот вариант соответствует обожению, при котором, как сказано выше, (см. текст у схолл. {48} — {54}), «самовластие» человека «намеренно уступает» воле о нем Бога; последняя, как теперь выясняется, есть логос «знания», или (по слову св. Григория) «мудрости», Бога об этом человеке, предсуществующей ему в вечности и лишь отчасти реализованной в его творении. Ее полная реализация (т. е. его обожение) требует его соучастия, состоящего в свободном усилии самоотречения.

{112} Буквально: «подготовило к тому, чтобы…»; «довело до такого состояния, что…».

{112а} Как замечает Шервуд:

В русле отрывка из Дионисия было бы легко говорить только о божественной воле спасти всех, как если бы все должны были в конце концов быть восстановлены для блаженства. Тот факт, что Максим этого не делает… значим для его основополагающей мысли, которая не допускает апокатастасиса Григория Нисского[2801].

{113} См. выше схолл. {52}, {60} и текст.

{114} Речь об особенности проявления в обоживаемых жизни будущего века[2802]. Отличительным «свойством» (16((оца) каждой природы, согласно известному св. Максиму определению, является природное действие[2803]. «Особенностью» (16i6tt|S) обожения, напротив, является прекращение в обоживаемых действия человеческой природы[2804]; о чем и говорит, как мы полагаем, продолжение фразы.

{115} Xrj^ig Р* У Ареопагита:

А тогда, когда станем непортящимися и бессмертными, т. е. достигнем христовидного и блаженнейшего прекращения (XfjЈig) [порчи и смерти], «всегда, — согласно Речению, — с Господом будем»[2805], исполняясь Его зримого Богоявления…[2806]

Оба контекста позволяют понять Xrj^ig и как другое, омонимичное переведенному нами, слово — со значением: «доля», «удел». Однако коррелятивный контекст, в котором Xrj^ig встречается ниже, у схол. {125а}, говорит уже однозначно в пользу нашего выбора.

{115а} Выпад против оригенистов: ср. выше схол. {10а} и текст.

{116} Из продолжения фразы следует, что имеются в виду человеческие ум, разум («слово — логос») и дух, как «отражения» ипостасей Божества.

{117} Способности указаны нами выше в схол. {116}.

{118} Речь о Сыне, как Образе Отца (Кол. 1:15) и Прообразе человека. Ср. выше схол. {52} и текст.

{118а} Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): Gecopta; в PG: Gecopfag.

{119} Как не — порча логоса опосредствована «вниманием»[2807], так и порча — «невниманием». Тема «внимания» как аскетического фактора вошла в Предание в связи с толкованием заповеди «внемли себе» (Втор 15:9)[2808].

{120} Уже Плотин, развивая интуицию Платона (Тимей 36d?e), приходит к выводу, что не душа находится в теле, а, скорее, тело в душе (как и воздух — в свете, а не свет в воздухе) (Епп 4.3.22).

{120а} Ср. выше схол. {45*} и текст.

{1206} Ср. выше цитату из Толкования на молитву Господню в схол. {И**} и текст у схол. {15а}.

{121} Это определение св. Максим мог встретить у Немесия, который приписывает его Аристотелю:

Аристотель определяет [удовольствие] как беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Ведь препятствия действию согласному с природой [означают] огорчение. Но [по Аристотелю] и счастье есть беспрепятственное действие навыка, согласного с природой. Выходит, согласно этому определению, что счастье — это удовольствие [что Аристотель отрицает]; то есть это определение опровергается. И вот, поправляясь, Аристотель определил удовольствие как завершение (тёХод) согласного с природой беспрепятственного действия животного, так что удовольствие сплетено и сосуществует со счастьем, но счастье не есть удовольствие[2809].

Такого определения у Аристотеля, однако, нет; ближайшее, что он говорит в подобном роде — это, что удовольствие делает действие совершенным (теХаоТ)[2810]. Возможно, это и имел в виду, передавая его мысль, Немесий — «завершение» как доведение до совершенства. Но употребленный Аристотелем глагол имеет и другое значение: «заканчивать». В сходном смысле понимает св. Максим и употребленное Немесием существительное тёХод: «завершение» как окончание. Переосмысленное таким образом определение удовольствия прекрасно виисывается в понимание св. Максимом обожения как прекращения действия (тварной) природы.

{122} Ср. текст у схол. {45}. Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{122а} хброд (другое значение: «пресыщение»); термин восходит к Оригену[2811]; об использовании этого термина оригенистами, и о выдвигаемых далее св. Максимом доводов против этого использования см. главу V, разделы A — В монографии Шервуда и ее перевод в наст, изд., с. 458–478.

{123} Вероятно, имеется в виду страх расстаться с удовольствием. По другому чтению (ЕА. Р. 24): «…ни страха, [бывающего] из?за насыщения».

{124} То есть принадлежащую будущему веку; ср. выше схолл. {98}, {100}, {114}.

{125} По свидетельству современников, св. Максим был мал ростом[2812].

{125а} Ср. выше текст у схолл. {7} — {8}. Следуем чтению других списков (ЕА. Р. 24): in' айтф; в PG: Ы аЪтб.

{126} Или: «…оказались в Боге»[2813]. Уточнение «существуя» указывает на то, что речь идет об обожении, а не том бытии в Боге, которое каждый человек имеет ещё прежде своего бытия в мире — за счет логоса, по которому этот человек сотворен[2814].

{127} Эксплицирован ключевой момент оригенистского мифа, имевшийся в виду св. Максимом, вероятно, с самого начала изложения им позиции его оппонентов (ср. выше схол. {116} и текст после схол. {9}), но до сих пор прямо не названный.

{128} Ср. выше схол. {926}.

{129} Или: «тошноту»; в этом контексте хброд значит именно «пресыщение», а не просто «насыщение», как выше (ср. схол. {122а} и текст).

{129а} Такое представление о Боге восходит через Каппадокийцев к св. Клименту Александрийскому[2815]. У Оригена есть разве что намек на возможность безгранично растягивающегося стремления к блаженству[2816], а значит, и беспредельности последнего (но не Бога).

{130} Причастие не обязательно евхаристическое, но прежде всего — посредством добродетелей[2817].

{131} По мысли оригенистов, возникновение чувственного и ангельского мира не является следствием распада изначального единства чистых «умов», но совпадает с самим этим распадом.

{131а} Такой же выпад против оригенизма, хотя и не в такой полемической форме, встречается уже в более раннем произведении св. Максима:

Преизобильный Бог привел в бытие [так] возникшие [творения], чтобы они, соразмерно [себе] причащаясь Ему, [Им] насладились, а Он — возвеселился, видя их веселящимися и всегда ненасытно насыщающимися Непресыщающим[2818].

{132} То есть неизменным по направлению.

{133} Ср. выше схол. {926}.

{133а} Јjuvevo|nЈvr|g airrfl; буквально: «возникшего вдобавок к этому [возникновению человеческой природы]». Утверждается, что причина возникновения «бедствия» иная, чем человеческой природы; однако, поскольку приставка Јju- не обязательно подразумевает последовательность во времени, но может означать и всего лишь обусловленность (в данном случае, одного «возникновения» — другим), остается возможность в этом месте трактовать эти два «возникновения» (природы и «бедствия») как одновременные (см. ниже схол. {150} и текст). Шервуд считает, что св. Максим, с точки зрения которого Прародители пали «сразу, как возникли»[2819], склонялся именно к такому пониманию, хотя принимал и точку зрения св. Григория Нисского, вслед за Оригеном считавшего что «бедствие» приключилось позже; отсюда «вариативность», «двусмысленность» формулировок св. Максима по этому вопросу[2820]. Шервуд обходит молчанием то, что вторая («оригенистская») точка зрения встречается и у св. Григория Богослова[2821], хотя это важно, так как именно его мысль истолковывает здесь св. Максим.

{1336} Под «бедствием», судя по приводимым далее словам св. Григория, имеется в виду «жалкое состояние нашего тела», которое он, как и св. Григорий Нисский, считал последствием прародительского преступления:

Когда же, из?за зависти дьявола и обольщения жены, которому она сама подверглась как слабейшая и которое произвела как искусная в убеждении (о немощь моя! ибо немощь прародителя есть и моя собственная), человек забыл данную ему заповедь и был побежден горьким вкушением: тогда через грех делается он изгнанником, удаляемым в одно время и от древа жизни, и из рая, и от Бога; облекается в кожаные ризы (может быть, в грубейшую, смертную и противоборствующую плоть), в первый раз познает собственный стыд и укрывается от Бога. Впрочем, и здесь приобретает нечто, именно смерть — в пресечение греха, чтобы зло не стало бессмертным[2822].

В терминах св. Максима это означает, что страдания и смерть (= «кожаные ризы»; не тождественные, однако, телесности как таковой[2823]) не входят в определение (логос) человеческой природы.

{134} Опровергнув оригенистское, и предложив свое понимание богословски трудной для православных толкователей св. Григория фразы: «будучи частицей Бога и истекши свыше»[2824], св. Максим переходит к обсуждению вопроса, являющегося ее ближайшим контекстом и представлявшего трудность — хотя и не богословскую, но «экзистенциальную» — уже для самого св. Григория. Это вопрос о смысле телесности человеческого бытия. Его обсуждению св. Максим посвящает оставшуюся часть настоящей главы Трудностей.

{134а} этот союз мы здесь переводим иначе, чем в той же цитате выше (у схол. {2}), так как в начинающемся с него предложении св. Максим видит уже определенно не вопрос, хотя бы и риторический (как можно было понять эту фразу там), а только ответ (на вопрос, содержащийся в предыдущем предложении св. Григория). Соответственно, нет и знака вопроса. Наличие его в другом случае, впрочем, может значить только то, что как вопрос эту фразу там понял переписчик; св. Максим, возможно, и там понимал ее, как здесь (так как знак не авторский[2825]).

{135} Ср. выше схолл. {62} — {63} и текст. Случай врахилогии[2826]: синтагмы «за счет благости» и «со стороны Бога» используются каждая сразу в двух конструкциях.

{136} Или: «нижестоящее».

{137} «Образ» и «подобие» Бога в человеке св. Максим относит исключительно к душе[2827], что придает обсуждаемому вопросу[2828] дополнительную остроту.

{138} «Сделал словесным» — так мы переводим форму Xoyfoai, встречающуюся в корпусе известных нам текстов св. Максима всего два раза: здесь и в предыдущей главе Трудностей, оба раза в качестве инфинитива. Глагол Xoyi^co в словарях не встречается; возможно, он изобретен св. Максимом.

{139} Иными словами, творя каждого человека, Бог нерасторжимо связывает его бессмертную душу со смертным телом [2829]; если душа посредством себя свяжет тело с Богом, то этим она и тело сделает бессмертным (т. е. нерасторжимо связанным» посредством Бога «с данным ей бессмертием»). Употребление в нашем переводе синтагмы «нерасторжимая связь» сразу в двух конструкциях: «нерасторжимой связью… бессмертия… с ним» и «[ее с ним]… нерасторжимой связью» соответствует аналогичной риторической фигуре[2830] в подлиннике.

{140} Или: «было доказано».

{141} Или: «намного» (только такой смысл возможен, если следовать иному, чем в PG, чтению [ЕА. Р. 24]). Наш перевод подразумевает отсыл к диалектике единого и многого[2831].

{142} Терминологическое разграничение понятий конечной цели (тёХод[2832]) и просто цели (охоябд), — как того, куда (или во что) целят(ся), — предложено стоиками. Например, целью — тёХод’ом стрельбы может (хотя и не обязательно должно) быть попадание в ее цель — охоябд (мишень). Цель в первом смысле формально отличается от цели во втором (даже когда совпадает с ней по содержанию) тем, что в ее понятие уже входит ее реализация[2833]. Так цель — тёХод человеческой жизни — не просто счастье (хотя именно такова ее цель- охоябд), но достичь счастья, или быть счастливым[2834].

{143} То есть был «готов для власти» не только над миром, но и над собой[2835].

{144} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{145} Вероятно имеется в виду тело, в котором преломлялась, рассеиваясь на множестве чувственно — воспринимаемых вещей, присущая душе сила любви.

{146} Бог наказывает нас смертью, чтобы показать, как вместе с телом исчезают воспринимаемые посредством него вещи, доказывая этим, что сила любви была обращена нами на несуществующее[2836].

{147} Ср. выше схол. {113} и текст.

{148} Антитеза, характерная для платонизма; см. выше схол. {За}.

{149} См. текст у схолл. {133}—{135}.

{149а} См. выше схол. {1336}.

{150} Текст PG можно было бы перевести как Шервуд: «при ее [= «нашей жизни», или «человечества»] возникновении»[2837]; но мы следуем приведенному им же чтению трех греческих списков и перевода Эриугены (ЕА. Р. 24), которое говорит о том, что св. Максим, с позволения Шервуда, в этой (по крайней мере) главе Трудностей следует в своей трактовке момента возникновения «бедствия» двум свв. Григориям[2838]. Это не противоречит тому, что Прародители, по св. Максиму, пали «сразу, как возникли» [2839]; но означает лишь, что их облечение в «кожаные ризы» произошло, как и сказано в Писании (Быт 3:21), после их падения. Развивая мысль св. Максима, можно сказать, что только с падения человека и начинается его бытие собственно во времени, как последовательности уходящих в «прошлое» моментов. Между его возникновением и падением всё происходит «сразу», т. е. в настоящем.

{151} 6i’ б — в этом контексте не есть общий термин для разных типов причинности, а обозначение одного из них; возможно, имеется в виду действующая причина «бедствия», наряду с которой обозначены материальная, формальная и целевая [2840].

{152} Начинается истолкование слова ^uxxTfipiov («тайна») из «трудной» фразы св. Григория, в ходе которого св. Максим раскрывает основное значение этого слова: «таинство» (мистерия). См. предвосхищение этой темы выше, у схол. {105а}.

{152а} Позже, в Thai 60.32–37 (ed. Laga/Steel), св. Максим назовет это «великое и сокровенное Таинство» причиной всего вообще творения (не только человечества):

Оно — блаженное, за счет которого (6i* б)[2841] все состоялось, завершение. Оно — прежде начала существующих [вещей] имеющаяся в виду Божественная цель, о которой, определяя ее, говорим, что она — прежде [них] имеющееся в виду [их] завершение, ради которого всё, само же оно — не ради чего?либо.

Ср. выше схол. {27} и текст.

{153} Иметься в виду может и предвечное Слово Божие, и Св. Писание.

{153а} В подлиннике сразу два смысла: «рукою Божией… творится» и «рукою Божией… награжденный [Его] образом»; эта врахило- гия[2842] теряется в переводе, так как второй смысл требует запятой после слова «человек», а первый — ее отсутствия.

{154} Ср. 2 Кор 4:2. В соответствии со структурой фразы в подлиннике, синтагма «для обнаружения истины» входит сразу в две конструкции: «нуждается… для обнаружения истины» и «жизнь… для обнаружения истины» [2843].

{155} «Согласно» (хатй): как в том смысле, что христиане в нее верят, так и в том, что само их существование дает основание в нее верить.

{156} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 24).

{157} Ср. выше схол. {71} и текст.

{158} Кол 1:26. В цитате мы сохранили славянский перевод слова jj/uon^piov как «тайна», хотя для св. Максима, использующего контекст этого слова у апостола для прояснения его значения у св. Григория, речь идет, прежде всего, о таинстве[2844].

{158а} Формула из вероопределения Халкидонского собора (в более привычном русском переводе: «неслиянно»), разграничившего православие и монофизитство. Это одно из очень немногих мест, в которых в Трудностях к Иоанну затрагивается христологическая проблематика.

{160} Букв.: «сгустившего до [образования единого] твердого [тела]».

{160а} Ср.: Еф 1:4–5, 11; Рим 8:29–30 и выше текст у схол. {110а}.

{161} Букв.: «тем способом (тропосом), каким [действует] душа» [2845].

{162} То есть «исполнением» Тела Христова, как предвечной целью Бога. Ср. выше текст у схол. {152}.

{163} О «логосе» цели см. выше текст у схолл. {73} — {82}.

{164} nXfjpcooig в славянских цитатах словом «исполнение» переведено JtXfjpcoiia.

{165} Ср. выше схол. {926}.

{165а} Речь идет об обожении; ср. выше схолл. {43} — {45} и текст.

{1656} Это утверждение, что человек, если бы не пал («сразу, как возник» [2846]), смог бы достичь обожения собственными силами, может показаться противоречащим тому, что, как сам св. Максим скажет позднее:

…обожение — не из тех [вещей], что по природе получаются соответственно можению, так как оно не из того, что зависит от нас; ведь у того, что превышает природу, никакого основания (логоса) в природе нет. Значит, обожение — это деятельность, не являющаяся признаком нашего можения (можения к ней у нас по природе нет), но только Божественного можения, так как оно — не воздаяние святым за праведные дела, но доказательство щедрости Сотворившего…[2847]

Однако в этом отрывке, как нам представляется, речь идет лишь об автономной реализации природных способностей, тогда как «использование», до падения ведущее к обожению, состояло бы в их всецелом «уступании» воле Божьей[2848].

{165в} Человек «сразу, как возник» [2849], оказался «на чужбине»; чтобы он не был там «вдали» от Бога, Бог следует туда за ним.

{166} Кульминация истолкования слова |iuarrjpiov[2850]. С учетом других релевантных мест, Шервуд суммирует эту мысль св. Максима так:

Бог, предвидя отступничество Своей твари в момент творения, сотворил человека как сложное существо, состоящее из страдательного тела и разумной души, мужчину и женщину. С непослушанием при грехопадении разумные силы души человека, предназначенные для радова- ния Богом, погрязли в чувственных удовольствиях и привнесли для человечества продолжение рода через плотское рождение. Но цель Бога — обожение человека — осуществилась более удивительным способом [втропосом]. Сын Божий стал совершенным человеком, притом без растления целостности Его Матери, как при зачатии, так и при рождении. Таким образом, природа, неизменная в своей сущности [= по логосу], была обновлена [в по тропосу]. И конечная цель, первая из причин, — «то, ради чего всё, но что само, не ради чего- либо», — рассматривается как тайна, сокровенная от век, ныне же явленная во Христе[2851].

{167} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{168} Или: «органы»; ср. выше текст у схол. {120}.

{169} Или: «как будто [некоего] человека».

{170} Ср. выше схол. {120} и текст.

{171} То есть о «великом и превосходящем нас».

{171а} Образ выражений св. Максима здесь и в других местах этой главы не оставляет сомнения в том, что он спорит с какими?то конкретными своими современниками. Этим опровергается утверждение Брандеса (ничем, впрочем, не подкрепленное), что «в VII в. ориге- низм уже не играл никакой роли» (Brandes W. «Juristische» Krisenbe- waltigung… P. 201).

{172} Ср. Ин 6:40–54. Истинность этих слов Христа исключает возможность тех бесконечных «перепадов», которые с необходимостью следует из оригенистской теории предсуществования умов[2852]; эта теория, таким образом, опровергается «от противного».

{173} То есть уже не в «зраке раба».

{174} Ср. выше тексту схолл. {54} — {55}.

{175} То есть «более чистое явление последнего предмета стремления». Речь, конечно, о втором пришествия Христа[2853].

{176} Речь, вероятно, о приведенных чуть выше слова Христа, из которых следует, что смерть была бы невозможна, если бы Его явление во славе уже произошло. Уже трижды доказывавшийся тезис[2854], таким образом, получает («от противного») новое обоснование — фактом существования смерти.

{177} Ср. выше схол. {386} и текст.

{177а} Имеется в виду упомянутое св. Максимом чуть выше (у схолл. {171}—{172}) мнение о предсуществовании душ телам, которое он, следуя традиционному пониманию православными полемистами учения оригенистов об «Энаде», считает неотъемлемой частью этого учения (ср. выше схол. {За*} и ниже схол. {186}). О традиционной православной аргументации против тезиса о предсуществовании душ и о том, почему она могла не устраивать св. Максима (который предлагает ниже его чисто философское опровержение), см. выше: схол. {4}, п. 24 и далее.

{178} лрбд ti; название аристотелевой категории, традиционно переводимое как «отношение» (здесь этим словом переводится Ava- форй).

{178а} Душа и тело человека различаются по сущности, но их сущности не имеют ипостасных экземпляров, а существуют только в ипостасях составляемой ими сложной (душевно — телесной) сущности/ природы. Иными словами это сказано в схол. {1786}.

{1786} Ни у души, ни у тела человека, по св. Максиму, нет ипостаси, отличной от ипостаси этого человека.

{179} То есть сущностью/природой, имеющей ипостасные экземпляры.

{180} То есть образуют ипостасный экземпляр «иного» (душевнотелесного) вида.

{181} ThunbergL. Microcosm and Mediator… P. 104, на наш взгляд, ошибочно полагает, что речь идет о непрерывно возобновляющемся вселении души в ее собственное тело и об оживлении тела его собственной душой, и что св. Максим так выражает свое понимание пе- рихорисиса.

{182} То есть наподобие ангела. О «гипостазированности» см. выше схол. {67}.

{183} Всякое возникновение — это приход в бытие[2855], мыслимое в категориях времени, места и отношения[2856].

{184} Речь не об аристотелевой категории «качества» (jtot6v, буквально «какое?то»), предицируемой сущности (например, человеческой природе), а о способе (тропосе), квалифицирующем ее бытие (например, до и после изгнания из Рая)[2857].

{185} Следуем иному, чем в PG, чтению (ЕА. Р. 25).

{186} То есть отношение, связывающее душу с телом, не может быть перенесено на другое тело; как и связывающее тело с душой — на другую душу[2858]. Этим завершается доказательство того, что душа и тело всякого человека начинают свое существование вместе. Тем самым, с точки зрения св. Максима, ещё раз опровергается «от противного» [2859] оригенистское учение об Энаде, поскольку, как он считает, оно необходимо предполагает предсуществование душ телам[2860]. Однако, по учению оригенистов, осужденному отцами V Вселенского Собора[2861], Энада состоит вовсе не из душ, а из совершенно бестелесных[2862] — и потому совершенно не отличимых друг от друга — умов[2863], тогда как в мире, образованном ее распадом, даже у ангелов (а тем более — у душ) есть отличающие их друг от друга «тонкие» тела[2864]. Осужденное учение содержит, правда, и пункт, подразумевающий что душа не возникает из бестелесного ума, не пройдя ангельских ступеней[2865]. Однако ступенчатость падения не вытекает с необходимостью из учения о предсуществовании [2866]. Современные св. Максиму оригенисты могли и не противореча этому учению согласиться, что и душа (а не только наивысший ангельский чин) возникает сразу в теле: во — первых — в «тонком» и нетленном, определяющем ее как душу[2867]; во вторых — в плотяном и тленном[2868], в которое она облекается, как некогда Прародители в «кожаные ризы» [2869].

{186а} Или: «И если…».

{1866} Обращение во множественном числе здесь и ниже выражает уважение к адресату, архиепискому Кизикческому Иоанну[2870]. Такая форма вежливости не является в греческом нормативной; тем не менее, как отмечает Шервуд (ЕА. Р. 7), св. Максим в Трудностях к Иоанну при обращении к нему чаще прибегает к ней, и лишь в двух местах — к формам (глаголов и/или местоимений) единственного числа.

{187} В самом начале этой главы (у схолл. {4} — {5}) св. Максим без риторической скромности предупреждает, однако, что это его «слово» — истинно.