Богословие раскола

В?1653 году началась церковная реформа царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, обернувшаяся народной драмой – многовековым расколом. Реформа коснулась не только церковных книг и обрядов, но и православной веры, и национального самосознания, и русской культуры.

На Руси утвердилось мнение, что после падения в 1453 году Второго Рима – Константинополя – истинное христианство сохраняется только в Третьем Риме – Москве, а «в Цареграде и во Иерусалиме конечное православной вере греческаго закона от агарян насилие, церквам Божиим запустение и разорение»[350].

Историк В. О. Ключевский писал о Руси в очерке «Западное влияние и церковный раскол в России XVII в.»: «Со времен флорентийской унии и падения Византии стал даже меркнуть в ее глазах свет православного Востока. И в ней частью под обаянием успехов московской политики все глубже укоренялась мысль, что она, православная Русь, уже не ученица, а преемница Византии, не только обладательница, но и единственная в мире хранительница христианской истины»[351].

А историк Н. Ф. Каптерев в работе «Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях» писал: «Так сложился у русских взгляд на себя как на особый, избранный Богом народ. Это был своего рода новый Израиль, только в среде которого еще сохранилась правая вера и истинное благочестие, утерянные или искаженные всеми другими народами. Этот новый Израиль должен был тщательно хранить вверенное ему сокровище. В этом заключалась его главная историческая задача, залог всех его успехов и процветания. Утеря вверенного ему на хранение сокровища означала бы гибель истинного благочестия во всей вселенной, водворение на земле царства антихриста, а для самого Израиля – неминуемое конечное падение его царства»[352].

Между тем греки считали московитов варварами, неучами и грубиянами, а к их православию относились с презрением. Например, греческий митрополит Неофит, побывавший на Руси в 1628 году, насмехался над благочестием русских: «Только-де на Москве и веры, что звонят в колокола много, а иного нет ничего»[353].

Два мировоззрения, русское и греческое, схлестнулись в богословском споре 24 апреля 1650 года в валашском городе Тырговиште. Спорили русский путешественник, инок Арсений (Суханов) из Троице-Сергиева монастыря, и грек, иерусалимский патриарх Паисий. Спорили о том, кто правильнее совершает крестное знамение: русские – двумя перстами или греки – тремя?

Паисий говорил, что греки научены христианству от самих апостолов, следовательно, не могут ошибаться в церковных обрядах. Но Арсений утверждал, что после падения Константинополя магометане и латиняне «переправили» греческое христианство. А истинная вера и истинное благочестие теперь обретаются на Руси: «Что у вас не было добраго, то все к Москве перешло – все ваше начало к нам перешло».

Признаком истинности русского христианства Арсений считал русскую монархию: «На Москве государь-царь благочестивой, во всей подсолнечной един царь благочестивой. И царство христианское у нас Бог прославил… Был у вас царь благочестивый, а ныне нет. И в то место воздвиг Господь Бог на Москве царя благочестиваго».

Также инок говорил: «У нас на Москве патриарх вместо константинопольскаго… У вас было монастырей много и иноков без числа, а ныне токмо след знать. И церкви ваша многие бусурманы завладели и починили на мечети, и христианы многие побусурманились. И мощей святых у вас было много, и вы их разносили по землям и ныне у вас нету, а у нас стало много. Да и нашея земли многих Бог прославил угодников Своих. Мощи их нетленны лежат и чудеса творят. И риза Спасителя нашего Бога Христа у нас же»[354].

Пренебрежительное отношение русских к грекам сохранялось бы и далее, но все переменилось 25 июля 1652 года, когда на всероссийский патриарший престол взошел новгородский митрополит Никон, горячий поклонник греков и всего греческого. Он торжественно заявлял:

– Я русский, сын русского, но мои убеждения и моя вера греческие[355].

Как заметил Каптерев: «По самому своему характеру склонный к увлечениям и крайностям, мало способный соблюдать меру и осторожность в чем бы то ни было, Никон и в своем грекофильстве доходил до крайностей, не знал меры»[356].

Став патриархом и заручившись поддержкой царя Алексея Михайловича, Никон тотчас начал насаждать полюбившиеся ему греческие церковные обряды. В «Житии» протопопа Аввакума рассказывается, как «в пост великой» 1653 года Никон прислал в Казанский собор на Красной площади «память» (циркуляр) о введении новых обрядов.

Этот документ известен только в пересказе Аввакума: «Год и число. По преданию святых апостол и святых отец не подобает во церкви метания творити на колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще же и трема персты бы есте крестились»[357].

Современный историк С. В. Лобачев отождествляет с «памятью» хранящееся в Государственном историческом музее «Поучение патриарха Никона священному чину и причетникам». В нем между прочим говорится о метаниях – поклонах на великопостной молитве Ефрема Сирина, земные поклоны заменяются поясными: «И отныне клали бы есте сами поклоны и прочим повелевали по уставу Святые Восточные Церкви и по благословению нашего смирения вси вкупе равно тихо. Егда полагаются седмь на десять поклонов по «Сущую Богородицу», поклон земный и прочих три великие в землю с молитвою «Господи, Владыко животу моему». К сем же два на десять метания в пояс и последний великий ж поклон в землю. Тако и «Святый Боже» и «Приидите, поклонимся». Поясные ж поклоны клали со всяким благочестием немятежно»[358].

Лобачев полагает, что Аввакум ошибся – «память» рассылалась в Великий пост 1654 года[359]. Но как бы то ни было, она произвела гнетущее впечатление на протопопа и его знакомых. Аввакум вспоминал: «Мы же задумалися, сошедшися между собою. Видим, яко зима хощет быти: сердце озябло, и ноги задрожали»[360].

Тогда же протопопы Аввакум и Даниил подали Алексею Михайловичу «из книг выписки о сложении перст и о поклонех». Казалось бы, изначально Никон и его противники заспорили о «внешнем» – о крестном знамении и великопостных поклонах. Мнение о том, что раскол произошел исключительно по «внешним» причинам, всегда поддерживалось представителями официальной Церкви.

Например, в XIX веке Феофан (Говоров, 1815–1894), епископ Синодальной Церкви, утверждал: «Они <старообрядцы> говорят, что у них древлеотеческие догматы. Какие это древлеотеческие? Им всего будет, если от нас считать, лет 200 или 300. Они все новы, и древние отцы о них совсем не знали… Послушайте, что это у них за древлеотеческие догматы? Это – двуперстное сложение, двоение аллилуйи, хождение посолонь, не брить усов и бороды, имя Господа Спасителя говорить испорченно – Исус. Но посмотри ты всех святых отцов и поищи, есть ли хоть один, который бы почитал сии мелочные вещи догматами? Ни одного. Есть ли у них хоть намек какой-либо на то, что от сих вещей зависит спасение? Никакого»[361].

Правда, о каких «мелочных вещах» спорят староверы: усы, борода и испорченное имя Исус! Разве это не смешно просвещенному человеку? Конечно, смешно! И в наши дни над этим смеется Иларион (Алфеев), митрополит Русской Православной Церкви.

Выступая 12 сентября 2009 года на встрече с учеными, политологами и журналистами, прошедшей в рамках международного дискуссионного клуба «Валдай», иерарх заявил: «Раскол существует с XVII века. Он появился по чисто обрядовым причинам, которые сегодня могут показаться просто смешными. Один из основных пунктов спора состоял в том, как креститься: двумя пальцами или тремя. Спорили, как писать имя Иисус: с одним «и» или с двумя, как ходить крестным ходом вокруг храма – по часовой стрелке или против. Из-за этих обрядовых разногласий возник раскол, который до сих пор не уврачеван»[362].

Действительно, если сводить разногласия между староверами и никонианами к обрядам, к «внешнему», причины раскола покажутся жалкими – богослужебные книги, бритье бороды, хождение по часовой стрелке или против и прочие «мелочные вещи». Подобные рассуждения не только умаляют смысл национальной трагедии, но и переводят разговоры о ней из области христианского богословия в область церковной археологии.

Однако староверы всегда настаивали на неразрывной связи «внешнего» и «внутреннего» – обряда и богословия. В начале ХХ века об этом рассуждал знаменитый старообрядческий проповедник и писатель епископ Михаил (Семенов, 1873–1916): «Что такое обряд? Это “оболочка”, одежда догмы, говорили мы. Теперь продолжим немного иначе: это – закрепленная духовная жизнь, сильный момент христианской жизни, великое мгновение, остановленное, так сказать, навеки, в целях духовного воспитания… Обряд в свое время создан великой мыслью, огромной духовной энергией, подъемом любовного настроения. Но всякая энергия всегда сохраняется по закону, так сказать, “сохранения духовной энергии”. Как теплота, духовная сила обряда сохраняется в нем в скрытом состоянии»[363].

Апостол Павел писал о вере: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1). Веруют люди сердцем, а устами подтверждают свое упование: «Сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению» (Рим. 10, 10). Сердечная вера, невидимая и внутренняя, имеет внешнее выражение – слово (произнесенное или написанное) и дело (действие, поступок, жест или телодвижение).

Святой Павел, перечисляя свидетельства веры древних праведников, упоминает между ними поклонение Творцу видимым образом: «верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин» (Евр. 11, 4), «верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака» (Евр. 11, 17), «верою совершил он <Моисей> пасху и пролитие крови» (Евр. 11, 28).

Если несомненна связь между ветхозаветной верой и богопочитанием (жертвоприношение и совершение пасхи), то между христианской верой и ее внешним проявлением (молитва, крестное знамение, земной поклон) она тем более несомненна. А спасение, о котором говорит апостол, зависит не только от того, как «сердцем веруют», но и от того, как «устами исповедуют», как свидетельствуют о вере какими-либо видимым образом.

Для традиционного сознания изменение богослужебного обряда влекло за собой изменение православной веры и национальной культуры. Поэтому с самого начала раскола противники и сторонники церковных реформ навешивали друг на друга ярлыки «иноверцев» и «инородцев» – идеологических врагов, людей иной веры и иной культуры.

Теперь, считали старообрядцы, Московское царство, охваченное «зимой еретической», не «Светлая Русь», а удел сатаны, духовная чужбина для истинных христиан. И Москва теперь не Третий Рим, а Второй Вавилон. Так, например, писал Аввакум: «Аще бы не были борцы, не бы даны быша венцы. Кому охота венчатца, не по што ходить в Персиду, а то дома Вавилон. Ну-тко, правоверне, нарцы имя Христово, стань среди Москвы, прекрестися знамением спасителя нашего Христа, пятью персты, яко же прияхом от святых отец: вот тебе царство небесное дома родилось!»[364].

Любопытно, что за триста лет до русского Аввакума о Риме и Католической Церкви теми же словами писал итальянец Франческо Петрарка:

Исток страданий, ярости притон,

Храм ересей, начетчик кривосудам,

Плач, вопль и стон вздымаешь гулом, гудом,

Весь – ложь и зло: был Рим, стал Вавилон[365].

Отныне староверы называли новообрядцев иноверцами – католиками («папежниками» и «костелниками») и протестантами, приверженцами «люторской и кальвинской ереси». Четырехконечный крест, вошедший в употребление со времен Никона, был для старообрядцев «латинским крыжом». Новая церковная культура (прежде всего, новые манеры иконописи и пения) объявлялась иноземной, западноевропейской – «немецкими поступками» и «польскими обычаями».

Новообрядцы не оставались в долгу. Они находили в двуперстном крестном знамении «арменскую ересь» – монофизитство. Они утверждали, что староверы совершают ритуальные убийства младенцев. Так кровавый навет, некогда возводившийся на древних христиан и средневековых евреев, обрушился на русских мужиков.

Об этом в начале XVIII века писал ростовский митрополит Димитрий (Туптало, 1651–1709) в книге «Розыск о раскольнической брынской вере». Якобы в одном старообрядческом скиту настоятель приказал своим послушникам вырезать ножом сердце у новорожденного «младенца мужеска полу», иссушить в печи и истолочь. Получившийся порошок наставник насыпал в бумажки и раздал послушникам, наказав: «Возмите бумажки сия со святынею (чарование свое святынею нарек) и идите во грады, и веси, и деревни. И входяще в домы глаголите людем, чтоб отнюдь не ходили в церковь, и у попов нынешних благословения не принимали бы, и к ним бы не исповедовалися, и никаковой святыни церковной не причащалися бы, а крест бы на себе творили двема персты, а троеперстнаго сложения да никакоже приемлют, то бо есть печать антихристова. И аще вас послушают или не послушают, вы от сего даннаго вам истолчения тайно влагайте им в брашно или в питие, или в сосуд, идеже у них вода бывает в дому, или в кладязь. Егда от того вкусят, тогда к нам обратятся на истину»[366].

Чтобы в наши дни лучше понять смысл русского раскола, необходимо обратиться к современной религиозной истории – к истории разделения Римской Церкви на либералов и традиционалистов после Второго ватиканского собора (1962–1965).

Этот собор объявил о реформе католического богослужения: оно значительно сокращалось, переводилось с латинского языка на местные наречия, древние песнопения и молитвословия заменялись новыми, упрощался покрой священнических одежд, менялись устройство и убранство храмов.

За реформой богослужения скрывалась всеобъемлющая идеологическая реформа. Французский правовед и политолог Андре Пьетр (1906–1994) охарактеризовал ее так: после Ватиканского собора католики «уже не говорят о чуде, об искуплении, о евхаристии, о приснодевстве, о молитве, о благодати, о грехе, но о диалоге, о свободе, о радости, о любви и т. д. Короче говоря, отрицают молчанием… Надо иметь мужество это признать, сегодня в рамках Христовой Церкви другая церковь»[367].

Также думали в XVII веке старообрядцы: реформы Никона – предательство Христовой Церкви и Христовой веры. На соборе 1654 года коломенский епископ Павел, выступая против богослужебных нововведений, заявлял:

– С того времени, как мы сделались христианами и получили правую веру по наследству от отцов и дедов благочестивых, мы держались этих обрядов и этой веры и теперь не согласны принять новую веру[368].

Другой современник тех событий, инок Епифаний, соузник Аввакума по Пустозерскому острогу, оставил любопытную автобиографическую записку, в которой назвал собор 1654 года («нечестивыя соборы никониянския») продажей христианской веры: «На цене продал Никон веру християнскую. И рук ради по сту рублев коемуждо епископу дарствовал за молчание»[369].

Тут уместно вспомнить «скверный анекдот» о патриархе Никоне – предателе отечества, широко известный в XVIII веке. Французский писатель Николай Габриель Леклерк (1726–1798) рассказывает его в своей книге «История России» (Histoire de la Russie): «Никон велел перевести на русской язык множество книг латинских и греческих, посредством которых достиг он до познания благочиния и священноначальства Римския Церкви… Переменил все законы церковные, обратил их в свою пользу под видом, что древние переводы исполнены были погрешностей. Сия перемена причинила важные несогласия и расколы в Церкви Российской… Никон получил знатные суммы от короля польскаго, чтоб произвести возмущение и раздор в России»[370].

Похожую историю рассказывал императору Павлу I протопоп Петр Алексеев, ключарь кремлевского Архангельского собора. Якобы во время русско-польской войны (1654–1667), когда Алексей Михайлович сам командовал воинством, «поляки, видя свое изнеможение пред войском российским, тайно переслали к Никону патриарху несколько тысяч червонных, прося его, дабы каким-либо образом отвести царя от самоличного российскою армиею предводительства»[371].

Многажды заступался за «проданную» христианскую веру протопоп Аввакум, не скрывавший отрицательного отношения к «никонианской» вере. Нет нужды вспоминать об этом подробно, достаточно обратиться к его «Житию», поучениям, посланиям и челобитным. Здесь приведем в пример его письмо царевне Ирине Михайловне, сестре Алексея Михайловича, пользовавшейся большим влиянием в монаршей семье.

Протопоп, напоминая о падении Царьграда, последовавшем после заключения греками унии с Римской Церковью, предполагает, что и Руси уготована та же участь – Божья кара за измену православию, гибель от нашествия турок.

Аввакум говорит царевне о необходимом возвращении к истинной вере: «Не лучши ли с Христом помиритца и взыскать старая вера, еже дед и отец твои держали, а новую блядь[372] в гной спрятать? Пускай Никонов устав мотыльноской до общаго воскресения тут препочиет. А буде так и не учинитца, тако глаголет Дух Святый, пострадать будем и нам, якоже и греком»[373].

«Воистину, государыня, никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку… Царевна-государыня, Ирина Михайловна, умоли государя-царя, чтобы мне дал с никонияны суд праведный, да известна будет вера наша християнская и их никониянская», – пишет протопоп.

Пишет не о «внешнем», а о «внутреннем», отделяя старую христианскую веру от новой никонианской веры. И лишь образно противопоставляя староверов, «братию мою страждущих повсюду», новообрядцам, Аввакум упоминает «внешнее»: «Не надобе нам ни пищали, ни сабли, ни ино что от таковых, но токмо облецемся в ризы священныя: попы и дияконы со кресты и с фимияном, а черньцы в черныя ризы и схимы… А никонияня, патриархи и митрополиты и архиепископы со архимандриты и игумены, пускай против варвара своим сонмом пойдут… Мы пойдем на турская полки от десных, в руках победное оружие, крест, держа, а никонияня пускай да идут о левую, с крыжами и с партесным пением»[374].

В сочинении «О познании антихристовой прелести», приписываемом диакону Феодору, другому пустозерскому соузнику Аввакума, новообрядчество называется «настоящей прелестью антихристова действа»: «Многообразна бо есть и всячески пестра, и колеблющая землю, и потрясающая вся основания церковная, и потребляющая в души вся многоразличныя боговидения»[375].

«Антихристова прелесть» заключается не только в новых книгах и обрядах, но и в разорении Православной Церкви: «О, прелесте! понеже еси пестра: зрим церкви стояща, церковныя же развращения всюду стояща. О, прелесте! понеже еси пестра: церковныя стены созидаются, законы же ея разоряются и злохульно укоряются… О, прелесте! понеже еси пестра: правоверием нарицается, благоверные же побиваются. О, прелесте! понеже еси пестра: еретики проклинаются, благоверные же яко враги осуждаются»[376].

По мнению Феодора, перемена «внешнего» обернулась для Церкви изменением «внутреннего» – со времен Никона она уже не Тело Христово, а «настоящая бо сия вражия прелесть, паче же рещи вкупе и злоба». О том же в ХХ веке писал Андре Пьетр.

Несомненно, для епископа Павла, протопопа Аввакума, диакона Феодора и инока Епифания различие между староверами и никонианами заключалось не только во «внешнем», но и во «внутреннем», в самой вере, в богословии.

Приведем два примера такого богословского различия из книги современного ученого М. О. Шахова «Философские аспекты староверия»: «Реформаторы стремились к максимально буквальному, по их мнению, копированию греческого текста <Символа веры>, не учитывая различий в грамматике двух языков… В словах о Царствии Божием “несть конца” переделывалось на “не будет конца”. Таким образом, вносилась двусмысленность, позволявшая полагать, что вечное Царствие Христово еще не наступило с Его воплощением, искупительной жертвой на кресте и воскресением, но лишь наступит в будущем. (А это перекликалось с иудейским представлением, что Христос не был мессией, а мессия еще придет в мир и воцарится в нем)… В молитве Св. Духу, почти столь же распространенной, как “Отче наш”, вместо “Царю небесный, Утешителю, Душе истинный” вводилось чтение “Душе истины”. Староверческие полемисты обоснованно указывали, что при таком чтении Св. Дух становится “причастником”, предикатом сущности более высокого порядка, некоей “истины”. Между тем, в православном мировоззрении Св. Дух есть одно из лиц Единой Сущности – Бога, выше Которого не может быть никакой иной сущности, никакой более общей категории»[377].

Также двусмысленно был изменен текст молитвы Ефрема Сирина, о которой Ф. М. Достоевский писал: «В этой молитве вся суть христианства, весь его катехизис, а народ знает эту молитву наизусть»[378]. Дореформенный текст звучал так: «Господи и Владыко животу моему, дух уныния, небрежения, сребролюбия и празднословия отжени от мене». То есть молящий просил у Бога защиты, просил «отженути» (убрать, отнять, отдалить) от него дух страстей и грехов.

Новый перевод звучал так: «Господи и Владыко живота моего, дух праздности, уныния, любоначалия и празднословия не даждь ми». Теперь молящийся просил Бога не дать ему дух пороков. Получалось, что Господь творит не только милость и добро, но и посылает людям страсти и грехи. А это противоречило христианскому представлению о благом Творце: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Ин. 1, 5).

В XIX и ХХ веках этого различия в вере не осознавали даже лучшие русские умы, например, Ключевский. Он не понимал мотивы «старообрядческой оппозиции»: «Усмотрели новую веру в том, в чем не было никакой веры. Церковные новшества, встревожившие старообрядческую совесть, касались церковного обряда и текста богослужебных книг. И только изысканным мудрованием можно было превратить их в вопросы вероучения… Как стало возможным такое смешение понятий, такое потемнение религиозной мысли в обществе, доживавшем седьмое столетие своей христианской жизни?»[379].

Гораздо лучше понимал старообрядчество министр внутренних дел Д. С. Сипягин (1853–1902). В 1900 году староверы подали императору Николаю II прошение с просьбой о защите их религиозных прав. «В этом впечатляющем документе проводилась простая мысль: старообрядцы – исконно русские люди, исповедующие православную веру и всегда повинующиеся властям предержащим; их нельзя притеснять вследствие чьего-то предубеждения»[380]. По этому поводу Сипягин докладывал монарху, что просьба старообрядцев сводится к желанию «заявить всеми способами о существовании в России другой православной веры»[381].

В ту эпоху староверы ясно осознавали свое отличие от Синодальной Церкви. Когда официальная пропаганда называла их «раскольниками» – людьми, отпавшими от Церкви, они оправдывались, утверждая, что никогда не отступали от истинной Церкви и истинной веры.

Например, начетчик Иустин Авксентьевич Картушин (1837–1915), ставший впоследствии старообрядческим архиепископом Иоанном, писал об этом: «Раскаиваться нам перед новообрядцами не в чем. И сообщаться с ними нельзя до тех пор, пока они не сделаются такими же, как и мы. Потому что со Святою Церковью мы никогда не разделялись, но всецело в ней пребываем и един устав и предание ее исполняем неуклонно, ибо с Церковью разделяются не местом и временем, а учением. Мы отделились не от Церкви, а от проклинавших непроклинаемое епископов. Но разделяться с такими повелевают святые правила»[382].

Признаком истинности староверия Картушин считал не только «внешнее» (устав и предание), но и «внутреннее» – единство в вероучении с дораскольной Русской Церковью.

О неизменности «внешнего» и «внутреннего» – церковного обряда и православного богословия рассуждал епископ Михаил: «Говорят, что обряд устарел, обветшал. Допустим на минуту. Но и тогда он свят, как мертвое тело покойной матери, которое мы целуем не с меньшей нежностью, чем живое… Но мог ли устареть и умереть обряд в самом деле? Конечно, нет. Его душа вечно жива. Разве только мы можем умереть для обряда»[383].

Таким образом, для староверов обряд, неразрывно соединенный с вероучением, был вечно новым и вечно живым символом истинности древнерусского православия, безошибочности отечественной истории и богоизбранности нового Израиля – Московского царства.

Опубликовано: журнал «История в подробностях», 2013, № 7;

журнал «Страницы», 2013, № 17 (1)