Нанотехнологии: мифический характер научного опыта познания

We use cookies. Read the Privacy and Cookie Policy

Нанотехнологии: мифический характер научного опыта познания

Роль мифа в процессе становления современного научного познания

Ныне в философской литературе весьма популярно мнение о том, что общество движется от мифа к мифу, в том понимании, что любая ситуация не просто может осмысливаться или интерпретироваться рационалистически или иррационалистически, но сама по себе, объективно содержит и рациональное, и иррациональное содержание. Следовательно, она может не только познаваться и изменяться мыслящим субъектом, но внутренне содержит импульсы к развитию, которые субъект не способен предугадать и на которые не способен повлиять.

Это означает, что истолкование мира, в котором живет человек, как семантического пространства ныне оказывается не вполне продуктивным. Есть ситуации текстового характера и есть ситуации, где текст отсутствует, поскольку отсутствует принцип их познания. То есть, являясь по содержанию частью человеческого мира, эти ситуации, по сути, трудно назвать «человеческими» в силу их непознаваемости ни в данный момент, ни когда-либо. В этом случае сферы рационально и иррационально понимаемых вещей оказываются абсолютно автономными и непротиворечивыми, поскольку утрачивают единство основания для взаимоотношений.

Иными словами, современный миф есть следствие (и основание) утраченного единства мира. А поэтому это уже не традиционная рефлексия в сторону нетрадиционных вещей, а попытка формального вмешательства в самоё структуру мышления; это не просто изменение смысловых акцентов, а влияние на сам принцип формирования мышления.

Это попытка изменения самого статуса рефлексии в процессе миро-освоения с помощью введения нового принципа познания: «нетрадиционным вещам – нетрадиционная рефлексия». Поэтому сегодня миф характеризуют более конкретно, – как социальный миф, – как то, что не только продуцирует пространство социальных отношений, но и само с необходимостью этим пространством создается.

Общество, стоящее перед возможностью самопознания в различных мировоззренческих традициях, оказывается заключенным в рамки реальности «всеобщего пространства абсолютных возможностей» и действительно выстраивает свою жизнь, исходя из принципа дуализма мифического и рационалистического типов восприятия пространства. Но поскольку реально оно все же является одним и тем же обществом, то старается не только мириться с этим дуализмом, но одновременно и преодолевать его или хотя бы показывать его относительность. Ведь до сих пор человеческая история осуществлялась на едином основании и сопровождалась по этому поводу адекватной рефлексией. Даже дуализм XVII в. не нарушал этой картины, так как был рационалистическим дуализмом, то есть предполагал двойственность субстанциальности, но не сознания. Ныне же речь идет об утрате самой возможности единства.

Однако эта ситуация, как и любая другая, не является непреодолимой. Мифический опыт сознания, лишающий мир единства познания, так же точно способен восстановить это единство. В этом случае происходит своеобразная смысловая «диффузия»: рациональные явления содержательно вписываются в рамки мифа, а мифические обнаруживают в себе превращенные рационалистические возможности (логику мифа, о которой говорили еще Я. Э. Голосовкер и К. Хюбнер).

Получается, что миф, сам выступающий следствием или порождением рационалистической сферы, в свою очередь, проявляется в общественном сознании в амбивалентном соотношении принципов хаотичности и организованности событий. Будучи хаотичным по форме, миф, тем не менее, стремится внутри себя организовать некоторый мир – мир хорошо организованного хаоса (хаосмос). Именно это и делает жизнь в условиях мифа особенно сложной: с одной стороны, есть стремление к упорядочению, с другой – отсутствует сам принцип понимания порядка.

Миф неподвластен действию объективных законов общественного развития; присутствие мифа в социальном мире означает, что общество некоторым образом метафизически и реально выпадает за пределы действия этих законов, его существование становится спонтанным. Это может произойти вследствие безудержного нарастания действия определенных социальных практик – прежде всего научных, технологических. Тогда человечество незаметно для себя перестает контролировать процесс развития в аспекте научно-технического прогресса. Когда же оно замечает это, изменить что-либо уже поздно, отменить произошедшее уже нельзя. Тогда общество начинает искать выход в создании противодействующих шагов. Оно пытается найти основания для различных порядковых ситуаций, частично заменяющих законы. Прежде всего, это выражается в создании универсальных технологий мышления для обеспечения стабильного межличностного и межкультурного понимания в масштабах всей земной цивилизации. Эти универсальные мыслительные технологии призваны заменить собой традиционные законы логики – но не в том понимании, чтобы сделать мышление алогичным, а в том, чтобы сделать его прозрачным, лишенным диалектической многозначности. Для этой цели следует использовать логические законы, сделать их несамостоятельными, напрямую зависимыми от объективных обстоятельств. Тогда мышление будет возможно полностью смоделировать, закодировать и адекватно истолковывать. Человеческий разум ни чем не будет отличаться от машинного, разве что в худшую сторону (его будет тормозить чувственный аспект сознания).

А в области научного познания и научного опыта стоит задача создания таких универсальных технологий, с помощью которых можно было бы осуществить наиболее дерзкие мечты – мечты о «втором сотворении мира», о познании тайны жизни, о стирании различий между природой и Духом, и при этом осуществлять тотальный контроль над миром. Поэтому сегодня мы имеем достаточно оснований говорить о том, что в научной сфере все популярнее становится миф человека как всесильного субъекта-Творца, выполняющего одновременно различные функции – от создателя до пользователя; причем этот миф имеет одно существенное отличие от мифа, скажем, «гармонически развитой личности». Он основан на принципе абсолютной дискретности (но не специализации!) функций: человек, выступая «творцом», не предполагает себя «пользователем», и наоборот. То есть в том и проявляется всесильность этого нового субъекта деятельности, что он своим сознанием и телесностью полностью сливается с актом деятельности, он целиком погружен в настоящий момент. А потому выжимает из себя все возможности и достигает максимального результата в автономном пространственно-временном пребывании. Этот феномен уже получил в соответствующей литературе название «постчеловек», и оно весьма напоминает ницшеанского «сверхчеловека».

Постчеловеческая деятельность проявляется в научной сфере, прежде всего, как тенденция углубления в вещественную структуру мира с целью абсолютной реконструкции вещества живого и неживого мира, имитации создания всего из ничего, создания абсолютно новых вещественных соединений, которые в природе ни при каких обстоятельствах появиться не могут. Человека, уже начавшего осуществлять эти намерения, уместно, видимо, называть «постсубъектом», а вновь создаваемый им мир – «постобъектом». Технологии, в соответствии с которыми уже осуществляется этот процесс, получили название «нанотехнологии»[216]. (Термин ведет начало от названия особой величины – наночастицы, размер которой равен одной миллиардной доле метра. Именно на этом уровне микромира в дальнейшем предполагается осуществлять изменения вещества.)

Нанотехнологии – не просто вмешательство в мельчайшие структуры вещества; количественные перемены деятельности повлекли за собой переход на новый качественный уровень отношения человека к миру и, соответственно, мира к человеку. Сегодня можно выделить уже не два типа обмена веществ между человеком и природой, а три: 1) естественный, или биологический, когда человек выступает как телесное, органическое, существо, в прямом смысле «переваривающее» природные вещества и сам выступающий частью природы; 2) неестественный, или социальный, когда формой обмена веществ между человеком и природой выступает труд; человек и природа в этом случае противостоят друг другу; 3) естественно-неестественный, или технологический, когда социальная форма (трудовая деятельность) наполнена природным содержанием (конструирование новых веществ, соединений, предметов из своих же собственных структур и частей, как из кубиков). Последним достижением в этой области являются нанотехнологии, которые дают возможность синтезировать вещества на уровне комбинаций молекул и атомов. Поэтому не будет преувеличением предположить, что уже в самом ближайшем будущем нанотехнологии из отдельной группы технологий превратятся в их форму: они уже будут участвовать не только в создании новых веществ, но одновременно и новых технологий самоусовершенствования этих веществ – технологий создания не отдельных искусственных соединений, а искусственного мира в целом, мира как такового. Нанотехнологии вполне могут стать формой нового, искусственного, мира…

Очевидно, что все это – не что иное, как очередные представления о «светлом будущем», в котором общество продолжает участвовать осознанно, точно так же, как оно в различное время участвовало в строительстве «Царства разума», «Великой Германии», мирового коммунистического сообщества, перестройки, Единой Европы и проч. Поэтому внедрение нанотехнологий не следует рассматривать как только позитивное или только негативное явление. Они обладают внутренней парадоксальностью, свойственной всем мифическим феноменам: чем сильнее человек желает поставить происходящее под контроль, тем более спонтанным будет этот процесс. В этом выражается мифический характер современных социальных изменений, и в этом – вечный смысл существования человека: как бы он ни старался проявить свое могущество, он все равно имеет границы представления о мире, в котором живет, – хотя сам же участвует в создании этого мира.

В подтверждение мифического характера нанотехнологического процесса можно выделить некоторые его признаки.

1. Непредсказуемость как следствие отрицания объективных законов развития. Нанотехнологии создают в мире такую ситуацию, когда законы развития обессмысливаются и, в самом деле, исчезают, поскольку они также являются законами логики; как таковые они просто не принимаются в расчет. Вместо них следовало бы появиться новым законам, но их нет, поскольку в этом случае мы должны были бы также говорить о развитии, об однородном мире, где законы действуют постоянно, и т. д. Но специфика нанотехнологического процесса такова, что принцип «приоритетности первого шага» здесь не работает. Постсубъект способен сам конструировать вещество с определенными наперед заданными свойствами и делает это – но следующим шагом может быть такой шаг, что неподконтрольное создание само начинает диктовать условия постсубъекту. Это можно назвать «франкенштейн-ситуацией». Причем, если фантастика начала ХХ в. могла предугадать только простую совокупность веществ для создания нового, то нанотехнологии – не просто механическое соединение обрывков тканей, органов, зависимое от конкретных обстоятельств и не имеющее перспектив к развитию. Перестройка на атомном и молекулярном уровне затрагивает глубинные жизненные рычаги, которые при этом все равно остаются тайной для субъекта. В итоге будущее не только науки, но и всего человечества лишается определенности.

В ходе исследования возникает сквозной мировоззренческий вопрос, свидетельствующий о невозможности просто так прервать преемственность познавательных опытов классического этапа, модерна и постмодерна, а именно: является ли создаваемый наномир чем-то принципиально иным, чужим, то есть непознаваемым и отличным, в сущности, от нашего естественного мира, или же он только один из «возможных миров», а значит, подобен нашему? Этот вопрос предполагает ряд уточняющих вопросов, которые будут носить уже не общефилософский, методологический, характер, а касаться конкретных аспектов научного познания:

– будут ли неприродные молекулярные соединения устойчивыми; каков период их распада?

– будут ли искусственные соединения обладать собственными внутренними потенциями к существованию, или же останутся всецело во власти человека? будут ли они иметь собственные внутренние закономерности, или же будут встраиваться в контекст уже существующих законов и закономерностей?

Все эти вопросы свидетельствуют о возрастающей неопределенности в сфере науки будущего. Перемены в области бесконечно-малых структур порождают в результате перемены бесконечно-большого масштаба. И остановить таких «франкенштейнов» невозможно.

Можно сказать, что место законов развития занимает теперь «закон эволюции», – причем это достаточно условное выражение: эволюция стихийна и не обладает внутренней склонностью к закономерности. Тем не менее не будет ошибкой полагать, что «постчеловек» как субъект создания абсолютно новых вещественных структур объективного мира и самого себя как части этого мира – это именно эволюционная ветвь «homo sapiens». Хотя, на первый взгляд, такой скачок в отношении человека к миру и самому себе выглядит революционно и совершается согласно законам развития (прежде всего, развития науки). Но это лишь на первый взгляд. Очевидно, процесс развития, однажды став альтернативой природной эволюции, в какой-то момент начинает демонстрировать свою относительность и вновь приближается к состоянию природной. Можно привести и другой аргумент. Согласно мнению Ф. Энгельса, дух однажды проявляет свою сущность в том, что появляется вопреки существованию эволюционирующей природы; тогда логично предположить, что дух так же вопреки – только уже своему собственному развитию – может уступить место эволюционному процессу. Об этом свидетельствует всевозрастающая зависимость человека от объективных и субъективных обстоятельств. Причем, созданные субъективно, обстоятельства со временем становятся объективными и начинают подчинять себе человека. В этом, как кажется, один из признаков различия эволюции «давно минувших дней» и эволюции современной. Иными словами, главным отличием является то, что изменение органических видов происходит под воздействием природных, неотчуждаемых факторов, к которым виды приспосабливаются либо вымирают. Это процесс, в котором малейшая перемена тут же влечет за собой изменения всей системы, поскольку система работает по принципу организма, тела. А «постчеловек» – это следствие приспособления человека уже к факторам социальным, которые он сам породил своей деятельностью, – но породил как изначально отчужденные, превращенные, непредсказуемые.

Изменения локального характера не сразу и не всегда приводят к глобальным изменениям. Поэтому процесс адаптации к ним является амбивалентным: с одной стороны, у человека, кажется, есть время подготовиться к грядущим переменам; с другой стороны, зная, что нужно ожидать перемен, он не знает, каких именно. Поэтому можно сказать, что эволюция в традиционном понимании есть форма приспосабливания, а современная эволюция есть форма зависимости.

2. Реконструкция архаического языка. Стабильное употребление в научной сфере выражений «живая материя», «мертвая материя» свидетельствует об отказе от метафизических представлений о материи в пользу конкретности, наглядности и реальности. Фактически, это восстановление представлений, свойственных античным «физикам», если вспомнить замечание Аристотеля о том, что милетцы словом «materia» обозначали конкретное вещество. Однако нельзя сказать, что представления о материи в пустословиях вовсе лишены признаков субстанциальности (пе-вовещества) и онтологичности (универсальной категории) и обладают лишь признаками материала, конструирования, изменчивости. Выражение «живая/неживая материя» как понятие-символ, понятие-образ, применяется сегодня в силу разных причин. Прежде всего, потому, что выражение «живое/неживое вещество» есть, мягко говоря, не вполне грамотное. Несмотря на то, что нам до сих пор очень мало известно о содержании жизненного механизма, мы можем с уверенностью утверждать, что он зарождается не на вещественном уровне; жизнь есть один из принципов бытия материи, а потому нельзя сводить ее к функционированию органического вещества. Дух – тоже жизнь, и это следует учитывать. И поэтому выражение «живая/неживая материя» содержит в себе выход за пределы законов логики, сочетая в себе и принципы развития, и принципы эволюции. В то же время это выражение указывает на игнорирование проблемы всеобщего, на абсолютность перехода от ситуации к ситуации без всякого внутреннего целеполагания.

Помимо понятий-дублеров возникают и совсем самостоятельные мифические понятия, не имеющие аналогов ни в науке, ни в повседневности и несущие на себе сильный налет визионерства: таковы, например, выражения «серая слизь» или «черная топь»[217]. Несмотря на предельную внешнюю (без)образность и одновременно подавленную эмоциональность, они означают вполне конкретные ситуации из вполне возможного будущего: превращение биосферы в хаотичную массу неподконтрольными действиями наномашин или использование нанотехнологий в военных или преступных целях.

3. Стирание границ между игрой и реальностью, серьезным и несерьезным. Поскольку движение общества осуществляется не от знания к знанию, и не от незнания к знанию, а хаотично, случайно, то серьезно к этому относиться нельзя. Человеку легко сойти с ума, если представить настоящие последствия своей деятельности. Поэтому вместо известного модернистского принципа «истина, или все что угодно» вводятся другие, более мягкие, принципы представления происходящего: «почему бы и нет?» или «как если бы это было в действительности». Причем, последнее особенно уместно в ситуации, когда что-то в самом деле происходит. Но мы не то чтобы подвергаем это сомнению, а представляем реальное как «еще-не-сбывшееся», не замечаем реальности, – и она, вроде бы, отступает. Это, разумеется, форма проявления социального инфантилизма, но она также и форма спасения человека от самого себя в условиях необратимости его действий. Это как уже известная история с экспериментальным обнаружением «черной дыры». Самое удивительное в том, что если мы заранее оговорим, что ситуация будет все время в рамках эксперимента, то есть игрового действия, то результат будет безобидным. «Черная дыра» нас не поглотит, ведь это мы ее придумали.

4. Эсхатологичность. Это, пожалуй, одно из немногих представлений, которое не меняет свой мифический характер ни при каких обстоятельствах и потому является наиболее непоследовательным и запутанным.

Рационалистическое отношение к человеческой истории всегда предполагало ее бесконечность, поскольку не существует такого достаточного, логического основания, согласно которому можно рационально представить картину завершения истории не как ее предметное воплощение, а как «завершения самой сущности исторического». Классический монистический рационализм XVIII–XIX вв., пришедший на смену рационалистическому дуализму XVII в., так обосновывал это утверждение. Человеческий мир в принципе познаваем, поскольку у него всегда было и есть единое основание. Этим основанием в различное время считали Вселенную, Бога, природу, человека, что не мешало представлять окружающий мир внутренне наполненным смыслом и имеющим цель. Одно лишь основание непознаваемо и дано человеку формально – все же остальное является осмысливаемым в процессе времени, и нет ничего такого, что было бы принципиально непознаваемо и в то же время предметно. А если так, то бесконечному существованию социума ничто не угрожает, и завершение истории в акте Высшего Суда есть завершение лишь ее предметной формы и переход в иную форму – из существования в бытие, в торжество Вечности над временем. Историю нельзя «убить», как отдельного индивида. Более того, даже отдельного индивида нельзя убить, потому что он есть носитель Божьего Духа. Это не в состоянии сделать даже Бог, поскольку при этом Он не сможет осуществить Свою цель. Посему доктрина Высшего Суда есть выражение высшей цели Божьего Бытия и одновременно выражение высшей цели человеческого существования, по достижении которой человечество восходит на новую ступень существования, присоединяясь к божественной сфере или воссоединяясь с ней.

И поскольку цель и смысл Божьего Бытия человеку, в целом, понятны, то в мире нет непознаваемых вещей и нет такого внешнего (внемирового) для социума обстоятельства, которое могло бы выступать угрозой существованию человечества. Единственная абсолютная угроза для человека – он сам; но оттого и дана была ему сила контролировать эту угрозу.

Эта монистическая позиция предполагает, что человек не в состоянии представить себя ни кем иным, кроме как «носителем Духа». Абстрактно он, конечно, знает, что органическое тело рождается, растет, стареет и умирает, – но не может прилагать эти представления к собственной сущности и собственной истории. Это природный процесс, это опыт, выходящий за пределы сознания, а потому представления человека о самом себе как о «телесном существе» лишены определенности (по крайней мере, в условиях монистического рационализма). Подтверждением этому служит известный вопрос Канта: «Где границы тела?» В данном случае неопределенность вопроса совсем другого рода, чем, к примеру, неопределенность вопроса: «Где границы Духа?». У Духа нет границ, они есть у человеческого познания, стремящегося реализовать основную цель Духа; но тело явно ограничено, а вот каким образом – неизвестно. Потому этот вопрос сам по себе оказывается из области антиномий, то есть за границей рациональности.

В традиции христианского рационализма невозможно «мыслить телом», а потому и мыслить о теле адекватно. Можно лишь символически, иносказательно, зафиксировать переход бытия в небытие, зафиксировать их как категории – не больше. Все более конкретные размышления будут их взаимно искажать: «бытие» будет представляться «небытием», «небытие» – «другим бытием».

Все это прямо или косвенно указывало на относительность рационалистического мироосмысления и рано или поздно должно было привести к его отрицанию и самоотрицанию. Объективная невозможность замечать какие-то вещи, чрезмерное подчинение исторического процесса логике, в конце концов, привели к тому, что на рубеже XIX–XX вв. миф неожиданно вернулся в область общественного сознания. Причем, он не был произвольным формированием антиисторических представлений, подобно античному мифу. Современный миф стал следствием, отражением, объективной угрозы истории со стороны неисторического мира (= природы).

Если в XVIII–XIX вв. самоотрицание истории было невозможно, потому что противоречило здравому смыслу, то со временем сама реальность порождает основания и обстоятельства, которые если не полностью подчиняют себе здравый смысл, то, по крайней мере, влияют на его формирование, навязывают человеку иные мировоззренческие ориентиры. Так, возрастающая интенсивность прогностической функции науки делает человечество более, чем когда-либо, зависимым – уже не от прошлого или настоящего, а от неизвестного, но предполагаемого будущего. Поскольку появляются внешние факторы, способные нарушить целостность реального мира, то и в картине мира возникают структуры, постепенно ускоряющие ее дискретность, – например факторы «абсолютного случая» или «абсолютной причины». От одного такого фактора может оказаться зависимой вся человеческая история. Сегодня в среде фундаментальных наук весьма популярен один такой фактор: это гипотеза о вероятном (и, видимо, весьма скором?) столкновении Земли с гигантским космическим телом. Поскольку в истории Вселенной эти случаи – не такая уж редкость, они своей беспощадной возможностью обессмысливают все рационалистические размышления по поводу бессмертия Духа – высшей цели общественного бытия и проч. На фоне простоты и однозначности возможного физического исчезновения человечества с лица Земли всякие метафизические аргументы выглядят патетически смешными; мировоззренческий цинизм же, напротив, кажется реалистичным и мудрым. Уже, казалось бы, нет смысла раздумывать, на каком основании должна завершаться история, если она вовсе не завершится, а насильственно оборвется. Сила вмешательства природы опережает волю Господа и растаптывает человечество, как слон муравья. Здесь нет ничего похожего на библейские апокалиптические сюжеты; как известно, даже картина Всемирного потопа не стала завершением истории, ибо в этом замысле особенно ясно проступала Высшая цель. Но у природы, не имеющей над собой контроля, нет цели.

В этом смысле, истинная эсхатология мифична, а не религиозно-рационалистична. В религиозной доктрине предполагается не конец мира, а конец «одного из возможных миров» и переход к следующему – истинному – потустороннему миру. В мифическом же существовании нет представления о противополагании жизни и смерти, «того» и «этого». Потому можно сказать, что мифический мир способен исчезнуть задолго до того, как исчезнуть: прежде чем астероид падет на Землю и уничтожит ее, человечество способно силой внутреннего страха перед этой катастрофой довести себя до нечеловеческого состояния. Не об этом ли писал когда-то Ф. Шиллер: «Герои уже давно мертвы, когда их настигает смерть»?

Сегодня мы, как никогда, ясно понимаем, что все лучшее на этом свете ведет к худшему. И это представление согласуется с христианской доктриной. В то же время, в отличие от традиционного христианства, миф устанавливает игровую атмосферу отношений человека к миру, которая распространяется и на проблему смерти. Сегодня происходит все больше и больше событий, подтверждающих несерьезное отношение к смерти; развитие нанотехнологий отражает возрастающее детское желание обмануть ее. В последнее время немалые средства вкладываются в разработку технологий «замораживания», замены отсутствующих или не функционирующих органов и других радикальных средств если не бессмертия, то бесконечного омоложения и т. д. Но все эти усилия носят откровенный «технологический», или «технический», характер: в них не проявляется сила Духа. И в этом принципиальное отличие традиционных (метафизических) и современных (физических) представлений о смерти и бессмертии. И смерть, и бессмертие – по-прежнему чисто социальные феномены. Поэтому все «лучшее», ведущее к «худшему» здесь, вновь становится «лучшим» там; светлое будущее есть потусторонне состояние. Мы ведь не принимаем всерьез «бессмертное» состояние одноклеточных. Тем не менее, подходя к решению этой проблемы конкретно и игнорируя метафизический аспект, мы начинаем действовать как одноклеточные, используя разум лишь как инструмент, свойство, помогающее достичь цели…

Трансформация этических параметров человеческой деятельности в условиях социального мифа

Итак, социальный миф во всех его проявлениях сегодня актуален для исследователей по нескольким причинам:

– он свидетельствует о существенных изменениях в области познания мира, а также об изменениях требований человека к самому себе как познающему субъекту и к миру, в котором он живет;

– его появление снижает вероятность предсказуемости событий, что не может не внушать тревогу, если речь идет о будущем;

– он изменяет сущность, место и роль рационалистических критериев оценки человеческой деятельности.

Все эти изменения можно было бы стоически принять как очередной естественный виток общественного развития и осознавать их постепенно, если бы они не влияли на судьбу фундаментальных смыслов и ценностей, от которых до сих пор непосредственно зависело будущее человечества. Поскольку миф, охватывая собой привычные рационалистические феномены, делает их другими, можно предположить, что изменяется не только рефлексивный характер отражения этих феноменов; проблемой становится сам принцип возможности их осуществления в мире. Так, если речь идет об общей переоценке рационалистических ценностей в человеческом мире, то не может не вызывать беспокойство ситуация изменения этических критериев оценки человеческой деятельности в целом и в научной сфере в частности.

В результате всплывает основной вопрос, задаваемый сегодня другими словами, но со старым смыслом. Это вопрос о том, насколько наше понимание сущности ситуации способно влиять на состояние самой ситуации? Насколько сознание творит бытие, если оно уже находится на таком уровне, когда творит мир как суррогат бытия? И не является ли творение мира подтверждением невозможности приблизиться к бытию..?

Этот основной вопрос можно сформулировать по-другому: не является ли усиление роли мифа в процессе человеческой жизнедеятельности свидетельством того, что человек постепенно возвращается в исходное неопределенное, полуживотное состояние? И в какой мере знание об этом способно влиять на этот процесс? Несмотря на радикальность этой постановки вопроса, нельзя ведь не согласиться с тем, что «действие со знанием дела» – это не «сама себя воспроизводящая и совершенствующая технология». Должно быть еще что-то – и до сих пор было что-то еще, – что все чаще сегодня воспринимается как неуместное и раздражающее: это моральная самоорганизация субъекта. Но если сопоставить упомянутые выше типы обмена веществ между человеком и природой, получится следующая картина. Первый тип такого обмена полностью зависит от природы и не поддается этическим критериям. Второй, порожденный социальной средой, полностью подпадает под этические критерии. Третий, нанотехнологический, соединяя природное и социальное, соединяет также моральное и имморальное, делает их обоюдное проявление произвольным и малопредсказуемым.

Таким образом, перечисленные выше особенности мифической ситуации свидетельствуют об утрате человеком способности принципиально познавать объективную реальность. Поскольку сам принцип объективной реальности ныне все чаще сводится к принципу вещественности, то традиционные субъект-объектные отношения, имевшие место в эпохи классики и модерна, уже не работают[218]. На место человеческого субъекта начинают претендовать различного рода квази– или псевдосубъекты – такие, как наука – субъект, тело – субъект, природа – субъект и др. «Множественность возможных миров», или монад, превращается во «множественность действительных миров». И принципиальное отличие позиции Лейбница от современной ситуации в том, что мыслитель представлял эту множественность как возможную, то есть существующую на едином основании, а значит, познаваемую субъектом. Действительность же миров означает, что каждый из них – сам себе основание, «сам себе Дух», и связи между ними невозможны.

В такой ситуации отсутствия возможности познаваемости мира исчезает возможность любого предметного опыта, в том числе и морально-этического. Субъект начинает жить в мире, где «все полно демонов» (Фалес), среди непредсказуемости и неопределенности, – и теряет чувство ответственности за происходящее. Традиционные моральные принципы оценки и этические параметры практических результатов научного знания ныне сильно теснятся принципами адаптации, оперативности, (само)организации и желанием получить максимальный результат. Это приводит к появлению феноменов и ситуаций, с которыми общество ранее не сталкивалось, и которые оно не всегда способно сразу же адекватно оценить, но не потому, что они объективно являются новыми, а потому, что их новизна принципиально отличается от традиционных представлений о появлении нового в прошлом. Эти феномены и ситуации появляются в результате такого качественно высокого скачка научно-технического прогресса, который нарушает траекторию преемственности прошлого и будущего и делает возможности настоящего момента близкими к абсолютным. В результате объективность контроля человека за происходящим теряет смысл, в том числе и контроля над собственным морально-этическим состоянием.

Этические критерии, предъявляемые к человеческой деятельности в различное время, в силу своего характера казались несколько завышенными и не вполне адекватными объективной реальности. Но именно в этом и состояла их суть. Классическая и неклассическая эпохи основывались на представлении о возможности общественного и индивидуального развития согласно принципу бытийной иерархии, то есть на основании противоречия между сущим и должным. Этический опыт, распространяясь на сферу «должного», был единственным (хотя и нереальным) способом взаимосвязи настоящего и будущего. Можно сказать, что в классических условиях он выполнял прогностическую функцию, которая сохранилась за ним и в неклассическую эпоху, несмотря на то, что к ней прибавился еще и прогностический опыт марксистской политической экономии.

Эпоха постмодерна перевернула все традиционные представления, в том числе и о времени и пространстве. Принцип иерархии вытесняется принципом абсолютного равенства. Благодаря быстрому развитию высоких технологий и в особенности нанотехнологий, будущее, оставаясь самим собой, стало утрачивать метафизические параметры и все больше представлялось частью реальности. Стремительный прогресс конкретных, фундаментальных, наук демонстрирует реальное слияние настоящего и еще-не-сбывшегося. Это и есть реальность социального мифа, в котором для морального опыта в его традиционном виде – как опыта оценки наличного и сравнения с предполагаемым – места уже не остается. Впрочем, это не значит, что моральный опыт способен сразу обесцениться и мгновенно раствориться в утилитарных свойствах сверхновой человеческой деятельности. Речь сегодня идет лишь о том, насколько возможно и необходимо использование классического и неклассического морально-этического опыта в постсовременных условиях – особенно в научно-исследовательской среде.

На первый взгляд, высокая популярность этики в последние десятилетия должна внушать оптимизм. И в самом деле: в конце XX века заговорили об «этике ответственности» и в связи с этим – о целостном «этическом повороте» в философии; в начале века XXI от теоретического «тела» этической науки стали быстро отпочковываться прикладные области.

Смысл происходящего заключается в том, чтобы провести не только методологическую, но и общую мировоззренческую реформу относительно центральных категорий морально-этического опыта. Сфера этики должна быть очищена от идеалистических представлений и максимально приближена к насущным нуждам индивида и общества. Однако не стоит думать, что все это – последствия разочарования общества в социальных идеалах. Напротив: возрастающий авторитет научной сферы многим вселяет уверенность в том, что идеалы, наконец, становятся реальностью.

В результате мировоззренческая ситуация обретает двоякий смысл. С одной стороны, морально-этический опыт действительно получил новый импульс к развитию, вследствие чего можно говорить о моральном прогрессе как реальном, а не метафизическом феномене, то есть не как о «прогрессе представлений», а как о реальном изменении человеческого поведения. С другой же стороны, этот прогресс можно рассматривать как форму неловкого оправдания человечества перед собой за всю долгую историю авторитета моральных идеалов, которые сегодня все чаще трактуются как «беспочвенные фантазии», «бесплодные мечтания» и «витание в облаках».

Разумеется, не стоит рассматривать эту мировоззренческую реформу в духе уже известной «переоценки ценностей» начала ХIХ в. Пересмотр роли и функций морально-этического опыта не предполагает фатальной перемены отношения к нему. Однако в этой области человечество может стать заложником общей ситуации неопределенности, начало которой уже положено нарастающей скоростью научно-технического прогресса. Речь идет о том, что преемственность культурно-исторического опыта объективно сохраняется даже в условиях глобальной реформации мировоззрения. А потому, не желая делать радикальные выводы и действия, общество все же не может избежать радикализма в реальности. Оно желает контролировать развитие морально-этической сферы и при этом исключает из своего внимания взаимоотношения реформированной морали с другими сферами духовного опыта. В частности, обратное воздействие морали на науку не только усиливает произвольность развития последней, но и расширяет представления о вседозволенности в научно-исследовательской сфере. А воздействие этического опыта на религиозную сферу порождает соблазн очередного пересмотра основных религиозных догм с последующим приспособлением их к насущным потребностям общества. В этом случае социуму всерьез грозит опасность лишиться последнего прибежища незыблемого, вечного, и превратить весь мир в полигон интеллектуальных и технологических экспериментов.

Все это означает, что почти весь, накопленный в прошлом, мировоззренческий опыт может оказаться невостребованным в современных условиях и будет безжалостно отброшен либо же предельно абстрагирован в форме «славного исторического прошлого». Общество же, успешно разрешив многие вековые проблемы, обязательно столкнется с новыми, с которыми не будет в состоянии справиться традиционными путями, поскольку не успеет спрогнозировать их в опыте рефлексии (точнее, усилиями мифической рефлексии просто не сможет этого сделать).

Несмотря на то, что описанная мировоззренческая ситуация достаточно нова, уже можно увидеть определенные результаты этической трансформации. Основной задачей современного этического знания стало создание универсальной технологии этического мышления. Смысл ее проявляется в реализации определенных практических задач:

а) облегчить человеку понимание фундаментальных проблем морали (дать общее представление о сущности и соотношении добра и зла, сделать это представление более конкретным);

б) скорректировать нормы индивидуального и общественного поведения согласно принципам справедливости, милосердия, толерантности, вежливости и др.;

в) выработать механизм общественного контроля над состоянием и соблюдением этих норм и их исторической трансформацией.

Иными словами, практический характер «этического поворота» состоит в том, что технология мышления не работает в отрыве от технологии поведения. Более того, технология мышления и есть технология поведения, она существует в тождестве с ним, поскольку именно так и может подтверждать свою жизнеспособность.

Эти задачи кажутся и в самом деле актуальными и выполнимыми и, на первый взгляд, не слишком отличаются от задач, ставившихся в свое время классической и неклассической этикой. Однако здесь все же есть существенное отличие, влияющее на весь характер и смысл человеческого поведения. Проблема реального согласования «слова и дела» всегда интересовала мыслителей. Особенно результативным был в этом плане век Просвещения. Кант посвятил много страниц своих произведений обоснованию перехода от слов (знания) к действию (бытию), в котором он видел критерий моральности человеческого поступка. Пожалуй, никому другому в истории философии не удалось так убедительно показать драматичность морального опыта: человек, зная о существовании добра и принимая его формально, не в состоянии адекватно воплотить его в жизнь – и в этом суть его изначальной греховности.

Казалось бы, Кант не сказал ничего нового. Но мудрость его была в том, что он не лишил человека надежды, не обессмыслил моральный опыт. В том, что человек сначала думает о добре и зле, а потом переходит к реализации одного из них, и есть высший смысл предназначения человека. Человек осуществляет моральное действие не инстинктивно, не автоматически, не во сне, а осознанно, и значит, свободно и ответственно, – выбирая.

Иными словами, реальное тождество мысли о морали и морального действия попросту лишает человека выбора. А значит, лишает его возможности относиться к миру по-человечески, адекватно. У человека пропадает надобность совершать внутреннее усилие в каждой конкретной ситуации, поскольку моральный опыт становится для него данностью. «Этическая технология», в отличие от «этической логики», наполняет человеческие поступки ложной легкостью, – ложной потому, что непонятно, в чем основа новых норм поведения, что именно будет облегчать понимание моральных норм и принципов и т. д. Перечисленные выше задачи демонстрирует новую глобальную проблему: не означает ли все это, что появится (или уже появился) новый источник контроля над человеческим поведением? Этот вопрос вполне закономерен, поскольку в условиях глобальной утраты человечеством контроля над своим развитием есть угроза искусственного создания такого контролирующего феномена – как нового кумира…

Видимо, человечество не может не предчувствовать этой угрозы и, как может, старается ей противостоять. Своеобразной реакцией на технологичность морального опыта является практика этического дискурса. Иными словами, несмотря на то, что поведение современного человека развивается как единство мысли и действия, нет основания рассматривать это единство как полнейшее возвращение во времена коллективного мифического действия, где рефлексия отсутствовала. Современный социальный миф – в том числе и «миф новейшей морали» – предполагает не только результат действия, единый с мыслью, но и процесс действия, то есть самое мысль, облеченную в форму языка. Это позволяет мифическому опыту сохранять рефлексию в своем содержании.

В целом все это выглядит так. Единым действительным основанием этического опыта сегодня представляется дискурс как языковая трансформация трансцендентного основания бытия человечества. Происходит переход или перевод «этики сознания» не непосредственно в «этику поступка», а через «этику языка», что, конечно же, влияет на весь образ жизни человека, но не позволяет ему окончательно утратить связь с прошлым. Рефлексия, осуществляющаяся как отражение законов бытия в мышлении, все чаще вытесняется дискурсом, в основе которого лежит уже не закон, а порядки (или правила), устанавливаемые отчасти объективно, но отчасти все же произвольно – путем договора, соглашения между членами сообществ. В результате традиционные этические универсалии фигурируют в дискурсивном пространстве как «номиналии» – лишь благодаря словесному подтверждению. Критерии «моральности» или «аморальности» действий становятся размытыми, растворенными в дискурсивной аргументации и полностью зависящими от внешних обстоятельств. Но эти перемены обусловлены высокой целью – сохранением жизни на Земле. И пока эта жизнь существует, у человечества есть надежда силой своего Духа все-таки контролировать собственную деятельность и не позволить совершиться непоправимому.