Глава XIV Сотворение мира

Глава XIV Сотворение мира

Откровение — не догмат; но люди, вполне естественно, вывели из него догмат (один, хотя иной раз ему случалось в чем-то менять свой вид). В ходе истории споры больше касались видоизменений, связанных с его передачей, чем его собственного характера, форм и содержания[LXXXIV]. Откровение — это Священное Предание народа, на пути которого оказалось Писание, чья явная достоверность подтверждена единодушием, с которым его признал народ, усматривающий в нем свое Священное Предание, воспринятое затем теми, кто уразумел его: оно признано в качестве слова нездешнего происхождения, и его истоки — в самой основе сущего и всякого знания. Это Слово, которое Бог, по прекрасному выражению Жана Кальвина, вдохнул в составителя библейского корпуса, неоспоримо звучит у меня в сердце, когда я внемлю ему, как Слово Божие: мы называем это двойным свидетельством Бога-Духа Святого. В состав этого корпуса Писания входят записанное, воспринятое, засвидетельствованное Священное Предание древнееврейского народа, исторического носителя надежды на Мессию, — и Предание, донесенное апостолами и касающееся жизни, поучений, смерти и воскресения Иисуса Христа, то есть Предание, связанное с древнейшей Церковью и включенное в корпус текстов Нового Завета.

Удивительно единодушие, проявленное в ходе истории по поводу этого корпуса. Разногласия ничтожны. Они касаются места, которое надлежит отводить шести книгам, учтенным только традицией Семидесяти толковников (греческий текст Ветхого Завета); то же относится к возможности включения тех дополнительных святых преданий, которые не вошли в канонический текст Писания[LXXXV]. Более серьезны разногласия по толкованию того или иного места в этом корпусе.

Что поразит того, кто наблюдает за человеческой историей с отдаленного Сириуса[164], так это невероятное единодушие, проявленное в ходе истории пятнадцатью миллиардами людей по поводу библиотеки, в которой содержится история, придающая истории Смысл.

Ведь этот пункт имеет величайшее значение: речь идет о Смысле — а не о тексте. Мусульмане полагают, что Коран — это несотворенное Слово Божие. Коран, в своем общепринятом виде, изложенный на архаическом арабском языке того времени, когда жил Пророк, представляет собой несотворенное Слово Божие, фрагмент Трансцендентного в ходе творения. Коран, mutatis mutandum[165], играет в исламе роль Боговоплощения в христианстве и надежды на приход Мессии в правоверном иудаизме. Он — это точка соприкосновения с Невыразимым, присутствие Трансцендентного внутри творения. Отсюда — множество практических последствий и невозможность для ислама приспосабливаться к изменениям, присущим современному миру, что резко отличает его от гибкого христианства.

Потребности отправления культа не вызвали к жизни переводов Корана. Библия же — это книга, которая в ходе истории переводилась чаще других. Перевод текста, несущего Слово Божие, требует особой тщательности, но этот текст обрабатывается точно так же, как и любой человеческий текст. Слова Бога — это не словесные единицы древнееврейского или греческого боговдохновленного текста; а Смысл — вот Слово Божие; Бог, наделивший нас словами, использует речь так же, как и мы.

Отсюда явствует, что это древнейшее слово должно существовать как всякое Слово, призванное нести важнейший смысл. Припомните уже приводившееся место из Второзакония: «И да будут слова сии в сердце твоем» (6: 6). Да пребудут они в сердце твоем, «чтобы быть проповеданными», то есть возвещенными.

Слово Божие требует произнесения, как произнесено было, прежде чем быть записанным, поучение Христа. Слово, что в сердце Откровения, — это богоданное Слово живое; Слово Божие — живое, как и богоданное человеку Слово: человеческое, благодаря возможностям передачи культуры, это Слово ведет свое начало от самых нижних слоев культурной памяти, от старейших, полностью сложившихся истоков человечества. Назначение Слова — быть сказанным, пережитым, произнесенным, распространиться так же, как оно было донесено, осмыслено, сказано, услышано, отброшено на пыльных дорогах Палестины во времена Христа.

Таково это Слово — свидетельство прожитых жизней, и одной из них — как жизни вообще. Это — не догмат. Но из него вышел целый догмат.

* * *

Вне этого основополагающего понятия Откровения нет и христианства. Его взыскуют все, постигают же немногие; для того, чтобы совершилось Спасение, Откровению нет нужды быть признанным. Достаточно нескольких свидетелей.

В центре всех систем мысли лежит некая — явно выраженная или подразумевающаяся — религиозная идея. Это очевидное положение я заимствую у нидерландского философа и богослова Хермана Дуйервеерда[LXXXVI]. Он отмечает, что в любой мысли, выходящей за пределы наивного опыта, есть некий господствующий религиозно окрашенный мотив (под этим мы разумеем его сакральное в своей основе значение). Начиная с ионийских мыслителей[166], мотив «форма/материя» является преобладающим в греческой античной мысли; эта диалектическая взаимосвязь формы/материи (духа/материи) частично принимает христианскую окраску в мотиве «природа/благодать» (природа/сверхъестественное), присущем средневековой схоластической мысли, а затем уступает место варианту «природа/свобода» классической философии нового времени.

Содержащийся в Библии центральный мотив христианского Откровения представляет собой единственный трехсоставный мотив теоретической мысли (как мы видели, все прочие системы двухсоставны). Он является мотивом Сотворения вселенной, осуществленного Богом, Грехопадения человека вследствие неправедного использования свободы и Искупления, производимого через Боговоплощенность Иисуса Христа. Сотворение мира — Грехопадение — Искупление. Но прежде всего — основа основ: Сотворение мира.

* * *

Сотворение мира — главная часть иудео-христианской мысли. Ее смысл только начинает приоткрываться.

Странная это мысль. Только однажды за всё пережитое человечеством стала она явственной. Это случилось там, у этого народца Плодовитого Полумесяца, у этих удивительных кочевников, проникнутых мыслью о Боге едином.

Ни в других местах, ни прежде идея сотворения мира никогда не возникала в человеческом уме. Для греков, как и для всех народов, ткань мира, материя не знает износа, существует вечно: «Что было, то будет». Извечно существует не знающая износа материя мира; и именно ее непрерывно ткут и воссоздают боги, находящиеся там, где сознание, понимание, дух; и то же творит с ней Бог единый, в каком-то случае — высший разум, Демиург. Ведь у этого творения есть склонность распадаться, когда слабеет внимание богов — или Бога, когда злые гении, недобрые боги, злое начало вступают в действие — или просто-напросто оттого, что тяготение, исходящее от материи, тянущей книзу, тяжелеет, начинает давить, противиться формирующему (преобразующему) воздействию духа; оттого что материя плохо держит форму и не без труда, не без сопротивления воспринимает информацию, исходящую откуда-то из нездешности.

Совсем иначе рисуется Сотворение мира в Библии. Поистине, оно трудновообразимо. Демиург — это мы сами; у нас есть свой собственный опыт обжигания горшков. Образом горшечника пользуется сама Библия (Ис 45: 9), когда священный автор хочет сделать понятным вопрос о свободе Бога в его творческом акте: Исайя восклицает: «Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из черепков земных! Скажет ли глина горшечнику: "Что ты делаешь?"»

Этот образ дословно повторяется у апостола Павла в Послании к Римлянам (Рим 9: 20–21): «Изделие скажет ли сделавшему (его): зачем ты меня так сделал? Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почетного употребления, а другой — для низкого?»

К Исайе следует обратиться как к первоисточнику: образ глины, которую месят, применен лишь нарицательно — и только к человеку, восстающему против доли свободы и судьбы, которыми Бог наделяет его вместе с существованием.

Ничто не представляется, в виде исключения, менее соответствующим положению дел, чем словцо Вольтера: «Бог создал человека по своему образу и подобию, и человек отплатил ему с лихвой». Сотворение мира отсутствует в любой, поистине чисто человеческой традиции. Оно присутствует лишь здесь, в трех первых словах Библии — и по очень простой причине: оно просто-напросто невообразимо, и во всем мире до самых последних лет познания не было ничего, что давало бы вам возможность вообразить его.

Bereshit bara Elohim. В начале сотворил Бог. Следуя более привычному для нас грамматическому порядку: В начале Бог сотворил. Но здесь важно всё, вплоть до порядка слов. Порядка и выбора слов. Elohim — весьма любопытное множественно-единственное число. Это — одно из имен Бога в Ветхом Завете. В Ветхом Завете в древнееврейской Библии Богу дается семь имен. YHWH — невыразимое имя, читающееся глазами, но не произносимое имя, которое вскоре предстанет перед нашим взором в Исходе (3: 14), когда окажется приподнятым уголок завесы, скрывающей эту тайну. Для того чтобы приблизиться к пониманию смысла сотворения мира, нам придется припомнить смысл этой тетраграммы. Бог — это еще и Адонаи, Владыка. Я уже говорил, что древние евреи, читая глазами YHWH, произносили про себя «Адонаи». Но «Адонаи» может и непосредственно фигурировать в тексте Библии. Бог может быть обозначен и как Адонаи YHWH, и как YHWH Elohim, и как YHWH Sabaoth[167] (в старом протестантском переводе на французский язык читаем: «Вечный [=Господь] воинств»), и как Шаддаи («Могущий, Всемогущий»). Наконец, остается «Элохим» — имя, данное Богу первым в масоретском изводе: третье слово текста, «Элохим», появляется лишь в начале повествования о Сотворении мира. Вместе с YHWH оно сопряжено с тайной сотворения. Тогда как YHWH Elohim взывает к тайне верховного владычества Бога над своим Творением, Элохим — это имя Бога в Библии для чистой тайны Сотворенности мира. Ибо именно эта последняя заслуживает всего нашего внимания без изъяна.

Смысл слова bara168 — богословский смысл — дополняется подлежащим Elohim — поименованием Бога, необычным в начале и для начала, а также этим любопытным местным падежом bereshit, «в начале», in principio, a не «в некоем начале». Я уже говорил, что bereshit, там, где он стоит, то есть впереди всего, перед bara, охватывающего небеса и землю, то есть перед совокупностью космического тварного, а значит — перед пространством и временем, неразрывно связанными между собой внутри сотворенного бытия, — я уже сказал, что bereshit становится почти синонимом Elohim. Почти кажется, что текст гласит: в Боге, Бог сотворил. Когда Бог сотворял, то не было ни пространства, ни тверди, был Бог, и из Бога, в Боге возникло некое проявление воли, свободы Бога, Любви Бога, захотевшего явить добро: bara. Он сотворил, а из начала, в котором пребывает Бог, образуются небеса и земля, то есть совокупность всего космического бытия. Вот что гласит текст начала. Никогда еще столь многое не содержалось в столь малом количестве слов.

Между первым членом предложения в повествовании о сотворении мира: «В начале сотворил Бог небо и землю» — и «И сказал Бог: Да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош» — помещается тот член предложения, смысл которого чуть было не оказался извращенным из-за одного недавнего ошибочного толкования. Нужно ли напоминать, что смысл каждого слова в тексте Библии дается его совокупностью? Итак, между «В начале сотворил Бог» и «И увидел Бог свет…» находим: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою[169]».

Земля, бездна (tohu bohu), воды. Вырванная из контекста, эта фраза как бы сближается с видением, общим для всех космологии, созданных людьми на Среднем Востоке, в Средиземноморье и во всех системах цивилизации. Что данная фраза восходит к этой общей традиции, возражений не вызывает… Но ее следует вернуть на свое место и в ее исторический контекст: то, что мы переводим как «земля», «бездна», «воды», означает «стихии», «необработанную материю», «энергию».

В начале Бог сотворил… призвал к бытию всю совокупность (небеса и землю); вся совокупность сотворенного оказалась в положении, полностью отличном от того, которое открывается нам при теперешнем взгляде на мир (после квантованного времени в пятнадцать миллиардов лет, скажем мы, опираясь на стандартную модель). Итак, если всё призвано к бытию одновременно — bereshit (мешанина материи и энергии в ее так называемой адронной — корпускулярной — фазе) — то в этот начальный миг вселенная пребывает в состоянии, которое может показаться нам бесформенным, хаотическим, на что и указывает древнееврейское слово tohu bohu, — и это продолжается до тех пор, пока Бог, в соответствии с временным измерением, не приступает к продолжению своей деятельности демиурга, направленной на сотворение мира. Имеют, стало быть, место призыв к бытию и действие, сопровождающее бытие; сотворение мира — это создание и информация, пришедшая в бытие из ничего, — а также придание некоей формы.

После этого призываются всевозможные элементы, начиная со света, представляющего собой наименее случайную форму энергии[LXXXVII]. Это — что-то вроде предварительного строительного материала, используемого для всего космоса (еще раз, вторично, bis reperitaLXXXVIII170, я не побоюсь вызвать гнев какого-нибудь религиозного ханжи в его новейшей, светской ипостаси, сопоставив с текстом начала простейшие основы нашей космологии вселенной[171]. Это даст возможность увидеть, как всё прекрасно согласуется. Мы не хотим сказать, будто текст начала хоть как-то нуждается в подтверждении. Но и физики, и я испытываем удовольствие от таких сближений).

Но стоит ли винить одну только филологическую науку? Не следует ли призвать на суд и расправу науки естествознания?

Из дневниковой записи Луази[172] от 8 июля 1883 года явствует, что препятствием оказывается научная обоснованность, с его точки зрения, вечного существования вечной материи[LXXXIX]. Подобно практически всем своим современникам, Луази не осознает, что эта философская концепция, укоренившаяся еще несколько тысячелетий тому назад, никак не совместима со вторым принципом термодинамики, провозглашенным в 1850 году. Этот принцип делает необходимой гипотезу об абсолютном времени всего сущего во времени Вселенной.

Квантование времени, хотим мы этого или нет, может согласовываться только с чем-то, что похоже на Сотворение мира. Таким образом, налицо парадокс несовместимости физики вселенной с любой другой философской гипотезой, помимо гипотезы о сотворенности вселенной из ничего, становящейся возможной благодаря некоему принципу, полностью выходящему за пределы и границы пространства-времени.

Эту согласованность, от которой не может отворачиваться ни один образованный ум, я не использую в качестве аргумента. Я не сомневаюсь в том, что такой согласованности суждено уступить место разногласиям. Эти последние не поставят под вопрос мою веру в сотворенность мира из ничего, истинность которой явлена моему сердцу текстом книги Бытия, прочтенным в соответствии с доводами веры. Но я не в силах забыть о том, что расхождения между провозглашением сотворенности мира и мнимой очевидностью вечного существования космической материи оказывалась на протяжении многих веков непреодолимым препятствием для многих выдающихся умов.

Луази был человеком добросовестным, глубоко несчастным из-за трудностей, мешавших ему верить. 8 июля 1883 года Луази следующим образом выразил то, что представлялось ему научно обоснованной истиной, будучи на деле всего лишь одним из древнейших религиозных верований языческой античности: «По-твоему, Бог — это необходимое существо, и оттого-то он и существует. Но он находится на пути к тому, чтобы стать — если уже не стал — существом бесполезным, поскольку вся вселенная управляется незыблемыми законами» (эту концепцию полностью опровергли Морен, Пригожий, Кёстлер… и все те, кто учитывает принцип относительности, получивший продолжение в принципе неопределенности Гейзенберга), «основанными на самой природе вещей, и с этими законами воля существа, отличного от самих вещей, не имеет ничего общего и никоим образом не в силах на них воздействовать»[XC].

Весь этот текст отражает у Луази грандиозную, распространенную в то время торжества веры в науку путаницу между научными данными и философской монистской гипотезой: «Видно, что эти законы стремятся к единству и что они представляют собой различные приложения сил материи. Вселенная выросла благодаря им и только под их воздействием. Есть только одна вечная субстанция» (монистское утверждение), «я назвал ее материей; а ведь я мог бы называть ее духом; она не есть ни то, ни другое; это — бытие без ведущего начала и без конечной цели, бытие неопределенное, чье становление совершается в процессе обретения определенности» (фраза, достойная Жака Моно, который всего лишь повторил самые избитые сциентистские утверждения тех времен, когда юный церковнослужитель Луази был «ошарашен» ученостью Геккеля и когда закладывались условия духовного кризиса, поразившего Церковь во второй половине XIX века), «…в процессе обретения определенности, осуществляющемся, — продолжает молодой Луази, — тем или иным образом, проявляющемся в том или ином виде, получающем внешние выражения в той или иной мере, — отливаясь во всё то, что было, что есть, что будет. Только оно есть всё, всё прочее — ничто, потому что всё — это оно, а само оно превращается лишь в абстракцию, стоит его отделить от его случайных и завершенных проявлений».

Да уж, Сотворение мира и впрямь стало пробным камнем, камнем преткновения, источником соблазна, и таким оно было изначально. В первые века патристике потребовалось весьма необычное мужество, чтобы, вопреки всем и вся, уберечь это необычное учение.

* * *

Среди всех наших идей эта — наименее антропоморфная. В нашем существовании нет ничего, совершенно ничего, что могло бы вдохновить ее.

«Идея сотворенности… означает, что бытие обретает свое абсолютное начало так, что ему не предшествует никакое существование»[XCI]. Такое утверждение не существовало никогда и нигде, пока физика, основанная на теории относительности и на понятии кванта, не ввела понятия квантованного времени вселенной.

Но прежде чем последовать вместе с Клодом Тремонтаном за его философскими построениями, мне хотелось бы, чтобы мы вновь обратились к неистощимому тексту о начале всех начал.

«В начале сотворил Бог небо и землю» (совокупность потенциального бытия) (Быт 1:1).

«И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» (Быт 1: 3).

Организующее творение совершается на основе сказанного Богом, то есть акта, в большей мере накладывающего ответственность на бытие Бога. В творении через сказанное: «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет» — содержится нечто большее: сказанному Богом наследуют «И был свет», появление сущего и его природы, выражением чего становится «И увидел Бог свет, что он хорош». Итак, есть слово Господне, вступление в бытие того, что Бог создал через слово, и суждение Бога о сотворенном сущем: «И увидел Бог свет, что он хорош».

Используя язык времени, последовательность, потребную нашему интеллекту, Бог предполагает тем самым не то, что Он — Трансцендентный, творец времени — пребывает во времени, а то, что созданное сущее получило, получает свободу и судьбу. И относится это не только к человеку — к человеку в особенности, о чем ясно говорится в тексте, — но и ко всему творению. К самой ничтожной частице применимо вынесенное на основе опыта суждение о творениях[173]. Стих 3 главы i книги Бытия применим к неполностью детерминированному миру. С самого первого мгновения Сотворение мира, в соответствии с желаниями Бога, представляет собой весьма дерзновенную затею: итак, свойственное нам состояние возникающего бытия, бытия, которому не предшествовало никакое существование, — бытие, взятое во времени, — будет при этом и бытием полного и всеохватного достоинства, временной протяженностью, грызущей некое весьма дерзновенное будущее, а не только тусклым, тупым «бытием без руководящего начала и без цели» Альфреда Луази или Жака Моно, «бытием неопределенным, становление которого совершается в процессе обретения определенности», необходимым, управляемым незыблемыми законами, вследствие которых демон Лапласа, в какой бы точке он ни находился, отличался бы всеведением. Бог, у которого больше творческого воображения, чем у Лапласа и Луази, не стремилея к такому печальному, тупому зрелищу, вся конечная цель которого уже заключена в его начале. Но для надлежащего понимания смысла bara, «Бог сотворил» и «Бог сказал» нам придется, к чему нас побуждает аналогия, продиктованная Верой, пройти путь вплоть до имени Бога, о чем идет речь в Исходе (3: 14), где говорится об уподоблении Сущего бытию[174].

В боговдохновленном тексте трех первых глав книги Бытия Бог разъяснил, что значат бытие в мире, мир, возникновение в бытии, когда Бог говорит: «Да будет свет!», «Да будет» это! Это не означает бытия, такого, каким оно представляется нам после того, как Господь сказал; это, поистине, означает пребывать таким, какими мы являемся в нашем сознании, пребывать в состоянии появления из некоей зияющей пропасти, из зияния пред-бытия, предшествующего нашему первому воспоминанию.

Но бытие может принимать и совершенно иной вид; нам дано промежуточное видение другого способа бытия; способ бытия Бога подсказан нам в том месте, где речь идет о уподоблении бытия. Мы имеем в виду тяжкий диалог между Моисеем и Богом, когда Бог призывает Моисея исполнить свое назначение и возвратиться к Фараону, чтобы вывести народ из дома рабства.

Заметьте, что в этом месте Бог называет свое имя только оттого, что Моисей выказывает себя боязливым, нерешительным, уклончивым.

Бог сказал, что прослышал о страданиях Своего народа, что Он — Бог Отцов, Тот, Кто говорил с патриархом Авраамом, Исааком, Иаковом, что Он — обойденный вниманием Бог Культуры и памяти, о Котором следовало бы, как это, вероятно, и было сделано, поведать вам еще в детстве и в юности, Бог любящий, установивший Завет, заботливый, водительствующий и спасающий, который уже вашим предкам явил доказательство Своей действенной Любви. Можно ли требовать от Него большего? Неужели надо было еще выспрашивать имя — имя, совлекающее покровы с Сущего, непроизносимое и вызывающее страх и трепет? И вы только полюбуйтесь на изворотливость Моисея, который хочет выиграть время и заручиться кое-какими гарантиями… «И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сыновьям Израилевым» (по приказу, полученному им от Бога) «и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам"» (Исх 3: 13). Бог отцов ваших, Бог, пославший меня, который есть забота и Провидение: вот истинное имя, и, вероятно, задавленный народ мог бы удовольствоваться сказанным. Однако Моисей напускает на себя встревоженный вид, да, несомненно, он и впрямь встревожен: «А они скажут мне: "как Ему имя?" Что сказать мне им?» (ИсхЗ: 13). Тут Моисей получает ответ, разъясняющий имя, по-видимому, связанное с «Элохим» в книге Бытия (2: 4): «… когда Господь Бог создал землю и небо»: YHWH Ebhim. YHWH без прочих добавлений впервые появляется в рассказе о прогрешении человека в главе 4 (4: 1), в молитве Евы при рождении Каина. «Что сказать мне им?» — Бог сказал Моисею: «Я есмь сущий…» И добавил: «Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам… Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова, послал меня к вам» (Исх. 3: 14–15). Имя, которое Бог хочет, чтобы оно у него было, — это имя Завета в памяти людей: Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, Бог, который любит вас, Бог — забота о вас и провидение для вас; но раз уж ты настаиваешь, то вот тебе имя, с которым покамест тебе нечего делать: Я — Сущий. Тот, Кто зовется: Сущий. Единственный, Кто может сказать: Сущий, без всяких дополнений; Тот, Чье бытие — не дополнение, а подлежащее, единственное подлежащее. Тот, Кто пребывает в Себе, тот, кто есть «Я», абсолютный субъект абсолютного «Бытия», Тот, Кто есть bereshit, в начале, есть начало, предшествование, нездешность. Всё. Творящий, Говорящий, после чего есть всё сущее, Судящий, Кто говорит, что вторичное бытие есть благо в будущем; Тот, Кто дал миру всё: бытие, свободу, судьбу; Кто печется о судьбе этих проявлений сознания, жертв и страдальцев скверного применения своей свободы; именно Он и есть Господь, по имени Сущий, Тот, Кто зовется Сущий. Я пребываю вечно. Вечным он зовется[175]. Его имя превосходит любое разумение. Таково имя, которое вмещает и постигает только тот, Кто зовется Сущим. Для того, чтобы вместить его. не хватило бы всей Вселенной. Сущего вмещает только Сущий.

* * *

Существуют, таким образом, два способа бытия: один — знакомый нам, наш — и этот другой, едва различимый, едва вообразимый, слабо ощутимый, когда к нам обращается Бог. Этот способ бытия в лучшем случае дан нам навсегда только в созерцании. Полностью чуждым — вот каким он предстает нам и всему окружающему нас, всему тому, что ведомо нам в прошлом, настоящем и будущем: таким он предстает, таким и пребудет.

Я сотворен, я возник во времени… я нахожусь между двух зияний: предшествования и того, к которому меня толкает временная протяженность моего бытия, которая выглядит точно моя материальная оболочка. В конце концов, статус сотворенного — превосходный статус. Для меня, как существа конечного, равно как и для всех окружающих меня конечных существ, это — наилучший и единственный гарант свободы; для мира же, для великой совокупности космических явлений, среди которых пребываю и я, это — единственный, наилучший гарант полноценности доподлинного существования.

Быть сотворенным — это единственная возможность доподлинного бытия для любого, кто не есть сущий в себе.

Что я — не сущий в себе, что я не представляю собой всеохватность бытия, не может вызывать сомнения ни у меня, ни у кого-либо еще, поскольку еще до наступления смерти, о которой мне ничего не известно, если не считать того, что она вызывает у меня неодолимый страх, я поднялся из той зияющей пропасти предсуществования, вышел из той несказанности, которая наводит куда больший страх, чем невыразимость того, что наступит после.

Обратитесь еще раз к тексту Луази, с его четкостью и полнотой. В нем прямо сказано, что в случае монистской гипотезы, составляющей единственную альтернативу сотворенности мира, остается место только бытию в себе — единому и не ведающему различий. «Я назвал ее материей; а ведь я мог бы назвать ее духом; она не есть ни то и ни другое; это — бытие без ведущего начала и без конечной цели, бытие неопределенное, чье становление совершается в процессе обретения определенности […]; только оно есть всё, всё прочее — ничто». А ведь я есмь нечто, вы — это всё прочее; воспринимаемый мной мир — это всё прочее; но это бытие, которое есть всё, что же это такое? «Только оно есть всё, всё прочее — ничто, а само оно превращается лишь в абстракцию, стоит его отделить от его случайных и завершенных проявлений».

Поистине, нельзя безопасным способом отмежевываться от очевидности банального здравого смысла. Он говорит нам о двоичности, о том, что один — это, по меньшей мере, два, что я никогда не могу опуститься ниже и бытия, воплощением которого я являюсь, и бытия, окружающего меня, ниже познающего субъекта и объекта. Но, в конечном счете, Сотворение мира, эта непостижимость, коль скоро она предполагает, что для всей совокупности мира я принимаю то, с чем я с таким трудом мирюсь относительно самого себя: появление из зияющей пропасти предсуществования, — эта непостижимость приносит решение задачи, коль скоро я ее принимаю, становясь единственной гипотезой, которая в состоянии разрешить непримиримое противоречие банального смысла.

Если я — я, приходящий из зияющей бездны предсуществования, — нахожусь в мире, наделенном бытием в себе, то мир меня поглощает и уничтожает. Для того, чтобы бытие в себе не уничтожало меня, ему надлежит находиться в удалении: я могу существовать лишь в случае, если бытие трансцендентно. Если, согласно Беркли и крайнему идеализму, внешний мир не существует, то не существую и я, будучи всего лишь потоком ощущений. Я могу существовать и может существовать мир лишь в случае, если он и я служим опорой друг для друга. А для этого мир и я, мы должны находиться в равных условиях. Для меня, кому исполнилось 58 лет, и для вселенной, насчитывающей пятнадцать миллиардов лет, условия, в рамках стандартной модели, оказываются равными; мы оба, почти одновременно, «вынырнули» из зияющей пропасти предшествования, находящегося в начале. Мы оба выходим из того bereshit, в котором обретается Элохим, порождающий бытие, и откуда YHWH Elohim при помощи Своего Провидения ведет тварное бытие по непрерывно возникающей временной протяженности. Осмыслить в одиночку непостижимое, то есть сотворенность мира, было немыслимо; однако, коль скоро мысль о ней нам явлена и мы смиренно приемлем её, — то всё приобретает ясность, всё становится на свои места, что как раз и свойственно истине.

Но истина труднопостижима. Чтобы воспринять ее, требуется и впрямь немалое смирение. Бог всемогущ, Шадцаи, и вообще-то нам это известно: нам не случается ни с того, ни с сего ставить Его могущество под сомнение. И образец такого могущества мы имеем в виде того, каким обладают тиран — или горшечник, перед своим гончарным кругом. Следовательно, ничто не должно ускользать от внимания Бога. От Его внимания, конечно, ничто и не ускользает, и всё Ему ведомо, но всемогуществу Творца свойственно то, что Он воистину сотворил. Мир, сотворенный Богом, обладает, под Его верховным владычеством, полной и всесторонней самостоятельностью. Мир не есть Бог. Мы — его дети. Но — только путем усыновления. Бог не породил нас. Только Сын человеческий есть поистине Сын Божий. Мы же — только Его приемные дети.

Мы — создания тварные. Это не относится к Христу. Он — единственный, восходящий к той же субстанции, что и Бог-Отец: Он — единственный, Кто был порожден, а не сотворен. Мы же — иные, не такие, мы полностью соответствуем себе. Мы не являемся частью бытия Божьего, божественного разума; в противном случае мы бы в Нём растворились. «Тот, Кто зовется Сущий», «Я есмь Сущий» не разошелся мелкими клочьями по всему миру, в мире. Он трансцендентен. Он — полностью иной, нездешний, предшествующий.

Если есть что-то, повторяющимся уроком чего должно стать Сотворение мира, так это Божественная Трансцендентность. Главная опасность, грозящая христианству, смертельное искушение состоит в том, что Трансцендентность может быть предана забвению. Вот почему ради того, чтобы Трансцендентность Бога не оказалась утраченной, необходимо, чтобы вплоть до скончания веков христианству сопутствовали правоверный иудаизм и ислам.

К счастью, Бог назидает Свою Трансцендентность. Для этого Он использует естественное откровение. Он использует очевидность Священного Начала. В тексте о неопалимой купине (Исх 3: 4–6) ясно сказано: «И сказал Господь: не подходи сюда, сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая». Еще больше поучения содержится в тексте о нисхождении с Синая. Моисей поднялся на Синай, чтобы воспринять заповеди, Скрижали Закона. От посторонних посягательств святую гору охраняет страх, внушаемый проявлениями присутствия Божьего. Когда Моисей спускался со скрижалями, лицо того, кто лицезрел Господа, было непереносимо для взгляда. Моисей «не знал, что лицо его стало сиять лучами от того, что Бог говорил с ним», — говорится в тексте Исхода (34: 29). По просьбе всех, «когда Моисей перестал разговаривать с ними, то положил на лицо свое покрывало» (34: 33). Покрывало на покрывале. Когда Исайя «в год смерти царя Озии» удостоился лицезреть Господа, то воскликнул: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, — и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа…» Бог рассеял этот страх. Серафим, державший в руке «горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника… коснулся [им] уст [его] и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен» (Ис 6: 5–7).

Весьма наглядны образы, используемые в Ветхом Завете. Тот же почтительный страх обнаруживается и в Новом Завете. В эпизоде чудесного рыбного улова (Лк 5: 8) на Петра, задетого, при виде плотно набитых неводов, в своем профессиональном достоинстве, внезапно нисходит понимание истинной природы того странного сотоварища, которого все они называют Учителем, — на что Петр реагирует точно так же, как и Исайя: «Увидев это [обремененные рыбой лодки и сети] Симон Петр припал к коленям Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный».

В начале необходимость держаться на почтительном расстоянии преподана Богом: «не подходи сюда, сними обувь твою с ног твоих» (Исх 3: 5). Затем этот завет настолько проникает в сознание людей — идет ли речь о евреях у подножья Синая, об Исайе, сподобившемся лицезреть Господа в год смерти царя Озии, о Петре, припавшем к коленам Иисусовым, — что для того, чтобы сдерживать человека в его порыве, продиктованном священным ужасом, потребно Слово Божие.

Эти яркие образы, эти столь зримые деяния, особенно — первое слово, с которым Бог обращается к Моисею, когда тому только еще предстоит воспринять всё поучение, показывают, что наставление в Трансцендентности исходит от Бога, и если Бог так настойчиво подчеркивает расстояние, которое необходимо соблюдать по отношению к Нему, то не от заботы о Своей Славе, а из любви. Ведь существовать человеку и миру позволяет именно Трансцендентность. Бог охраняет человека, удерживая его на расстоянии и приучая его держаться на расстоянии.

Ведь Бог взыскует свободы для созданного Им мира и для существ, Им в него помещенным. Пожалуй, именно здесь коренится главное недоразумение, связанное с Сотворением мира.

Среди свойств Бога Трансцендентного — могущество, верховное владычество, власть, знание будущего и всеведение:

«Ты, Которого одного имя — Господь, Всевышний над всею землею» (Пс 82: 19).

«Ты, Господи, превознесен над всеми богами» (Пс 96: 9).

«Высок Господь, живущий в вышних» (Ис 33: 5).

«И мышца Его со властию», — восклицает также Исайя (40: 10).

«По множеству могущества и великой силе у Него ничто не выбывает» (Ис 40: 26).

На протяжении многих веков сотворенность мира была посредником верховного владычества Бога над вселенной. И Пригожин[XCII] справедливо отметил то, о чем я сам когда-то упомянул в «Классической Европе»[XCIII]: чувство всемогущества Бога сыграло значительную роль в пору, когда механистическая философия делала свои первые шаги. Бог был гарантом научных законов мироздания; но, кроме того, Закон вверял всю полноту власти Творцу вселенной и ее законов. Точка зрения демона Лапласа была вначале местом, откуда божественное всемогущество контролировало малейшее движение вселенной. Бог был гарантом закона; но, кроме того, набожный XVII век не удержался от соблазна предоставить закон в полное распоряжение всемогуществу Бога.

Подарок оказался отравленным, в чем читатель не замедлит убедиться. Закономерности, изначально провозглашенные одним махом, незамедлительно обрекли великого Архитектора вселенной на длительное технологическое бездействие: «Вселенная, толкуемая как часовой механизм, сооруженный Божественным Архитектором, оказывалась, в соответствии с тонким анализом, проведенным Александром Койре, куда лучше устроенной, чем это явствовало из мысли Ньютона […]; движущая сила Вселенной, ее vis viva[176], не слабела; часовой механизм мира не нуждался ни в заводе, ни в починке. Таким образом, у Божественного Архитектора оставалось в мире всё меньше дел… мир всё больше оказывался в состоянии справляться без его услуг»[XCIV].

Так, могущественный и активный Бог Ньютона, и в самом деле «правивший» миром в соответствии со Своей свободной волей и Своим усмотрением, быстро и последовательно превратился в консервативную силу, в intelligentia extramundana[177], в «Бога-бездельника».

В свое время упрощенческий подход классической науки привел к тому, что Сотворение мира как фактор сопровождения и провидения существенно поступилось своим значением в пользу одного лишь Сотворения бытия мира и его законов. Такой узкий взгляд на Сотворение мира тогда же — и это главное — принес в конце концов в жертву его сущностный характер во имя совершенно малозначащих последствий.

Сотворение мира — лучшая гарантия серьезности, подлинности мира и нашей свободы. Ни одна истина не является более основополагающей — и ни одна не подвергалась таким искажениям, как та, что содержится в четвертом стихе первой главы книги Бытия. Да, эти два стиха:

«В начале сотворил Бог небо и землю… И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош…», —

столь же важны и поистине неразрывны. Как я уже говорил в «Ярости Бога»[XCV], «Если бы меня спросили, каковы важнейшие слова Библии, я испытал бы искушение сказать: "И увидел Бог свет, что он хорош", слова, непосредственно следующие за тремя первыми словами начала […]. Тем более, что обычно этот стих бывал плохо понят».

«И увидел Бог свет, что он хорош».

Бог творит и, подобно художнику, отступает от картины в сторону, вглядываясь в нее взглядом этики. И так как это движение повторяется (семь раз) вплоть до финального крещендо, когда на седьмой раз использована уже превосходная степень: «…и вот, хорошо весьма» (Быт 1: 31), — то пренебрегать этим указанием не приходится.

Тут, конечно, последует законное, полезное предостережение:

«Уж не готовы ли вы попасться на удочку столь грубому антропоморфизму, при котором Бог творит сам не ведая что, дерзнув столь сильно переоценить свои возможности, что уподобился горшечнику, которому невдомек, что за изделие вышло из его рук? Помилуйте, а как насчет всемогущества (omnipotens) Господа? Его предвидения? Ведь сказано же: Бог рек… и Бог узрел…»

Конечно, это Слово можно воспринимать с должным почтением — и смягчая его смысл, что и делает в своем комментарии Кальвин. Принять этот смысл во всей его полноте ему мешают его проникнутость Платоном, его лишенная гибкости концепция всеохватного предведения и безоговорочной и неисследимой предназначенности. «Моисей вводит здесь Бога, созерцающего Свое творение ради удовольствия. Но это делается из-за нас, для того чтобы мы узнали, что Бог не делает ничего без определенных оснований и без назидательного умысла. Слова Моисея не следует воспринимать так, как если бы Бог начал знакомиться со своим достоянием лишь сотворив его; смысл как раз состоит в том, что творение, в том виде, каким оно предстает нам ныне, было одобрено Богом. Нам, следовательно, не остается ничего другого, как выразить согласие с Его суждением, и такое увещевание оказывается весьма полезным, ибо там, где человеку надлежало бы употребить всю полноту своих чувств, дабы преклониться перед деяниями Господа, мы видим, насколько он позволяет себе вольничать, извергая на них хулу».

Видимо, предполагается и такой смысл. Будь правда на стороне Кальвина и, частично, священного предания, значимость этого стиха не была бы столь велика. А ведь подобно всем стихам поэмы о сотворении мира, данный стих наделен полным, насыщенным и многообразным смыслом. В нем говорится о свете, значит — о первейшей, основной составной части, первостепенном «кирпичике» мироздания. Данный стих повторен семь раз, на всех этапах Сотворения мира (семь раз — знак полноты).

Бог использует здесь последовательность во времени, и весь процесс сотворения разложен на всеохватность времени. Мне кажется, что стих 4, идя за стихом 1, предполагает, что Сотворение мира непременно сопутствует временной протяженности. Тем самым предполагается, что эта последняя есть нечто истинное; что и время столь же истинно, что и пространство, материя и дух. Но временная протяженность есть место свободы. Значит, свобода тоже истинна.

Будьте внимательны к тому, как вы собираетесь воспринять своеобразие включенности стиха 4 в состав всего текста. Эта включенность — важнейшая в герменевтике. Либо вы будете читать его глазами философа, взваливая на Бога всю ответственность за зло, либо вы станете делать это как взыскующий Духа. Если вы не захотите поступиться чем бы то ни было из видимого, в соответствии с вашими критериями могущества Бога, то придете к ограничению его созидательной щедрости. Вы забываете, что первое слово Библии, первое настоящее слово Библии — это bara. Bereshit — то есть в Боге, сотворил Бог. Сотворил… творец: вот что такое Бог, до того как быть Elohim — Богом. И это «сотворил» предполагает, следовательно, что сотворить — значит дать всё. Да, актом творения Бог поистине сотворил, в абсолютном смысле этого слова, он сотворил, как никакому существу не дано и вообразить себе, — воистину помимо Того, Кто зовется: Я сущий, — что значит творить.

Здесь, в этом акте сотворения заключается вся трансцендентность Бога, его величие, его могущество. Этот акт — источник бытия, свободы (которая предполагает временную протяженность), судьбы (предполагающей истинность — существующих даже со времен порождающей Вечности — временной протяженности и времени). И для полной ясности Бог воспользовался образом последовательности во времени. Таким образом, эти слова следует читать так, как они по-настоящему написаны. Бог сказал. В этом качестве сопровождающего акта творения Бог взял на себя обязательство, как берут на себя обязательство люди, прося оказать доверие данному ими слову.

И этот свет, о котором говорил Бог, стал; Свет, изреченный из бытия Божьего, стал бытием, полностью находящимся вовне, вне бытия Бога, значит — бытием автономным, свободным и значит — некоей судьбой для времени; нам известно, что фотоны — это устойчивые частицы, практически не изнашивающиеся во времени, — и эта судьба — настолько истинная, что разглядев ее. Бог увидел, что свет — это полностью отличное от Него бытие — хорош.

А теперь у вас есть возможность выбора. Либо вы станете читать, уподобляясь многим ученым толкователям, остановив свой выбор на плоском, стертом, философском смысле Библии, либо же вы станете читать ее так, как она написана. Если вы решите, что «И увидел Бог свет, что он хорош», — это простая гарантия серьезности Бога (антропоморфизм!) и нравственное поучение; если вы, таким образом, считаете что данный абзац не несет никакого значения, — то почему же сотворение мира заняло шесть дней из семи? Почему время и почему творение? Какой унылой игрой позабавился Бог?

Необходимо, следовательно, уяснить себе, что Сотворение мира — это развивающийся процесс, сопряженный с большим риском. Что он не является таковым для нас. В противном случае риск, сопряженный с таким процессом, был бы несущественным, и Бог легко мог бы внести необходимые коррективы. Нет, эта сопряженность с огромным риском затрагивает самого Бога. И об этом-то и толкует вся книга Бытия. И как раз оттого, что такая сопряженность с риском затрагивает Бога (как в случае смерти на кресте), нас она затрагивает лишь в малой степени: эта сопряженность с риском, затрагивающая Бога, […] оборачивается для нас Провидением. Сопряженность с риском, затрагивающая Бога, Бога творящего, именуется Божественным Провидением в мире.

Таким образом, ничто так не смехотворно, как попытки противопоставить Бога-творца Богу-Спасителю. Спаситель столь же могуществен, что и Творец, а Творец — в такой же мере Любовь, что и Спаситель. Всемогущий творец, который с возникновением времени призвал всё к тому, чтобы стать бытием, хрупок и уязвим в своем акте творения.

Ибо Бог так любил мир, что воистину наделил его свободой и судьбой в качестве неустранимого свойства его бытия тварного, и как раз в этой свободе и в этой судьбе и заключается истинное величие творения Господа. Другого Сотворения мира Бог не захотел.

Сотворение мира Богом трансцендентным представляет собой гарантию доподлинности сознания того, что я есмь, свободы, заключенной во мне и в мире,