НОВОЗАВЕТНЫЕ ГЕРОИ: ИСТОРИЯ И МИФ, РЕЦЕПЦИЯ В РЕЛИГИОЗНОЙ И ХУДОЖЕСТВЕННОЙ КУЛЬТУРЕ

Иисус исторический и Иисус легендарный (Йешуа га-Ноцри и Иисус Христос)

Новозаветные тексты (прежде всего Евангелия) подарили мировой культуре одно из самых совершенных воплощений духовности, нравственной чистоты, совершенства, красоты человека — образ Иисуса Христа, человека во всей полноте человечности и мистического Богочеловека. Иисус из Назарета стал самым известным в истории человечества человеком, самым популярным героем литературы и искусства. С Ним связана необозримая иконография, Ему посвящены горы литературы — не только религиозной, но и художественной, не только высокой и элитарной, но и массовой. Именно о Нем как о высшем проявлении Мирового Духа в истории, о высшем воплощении Красоты и Человечности размышлял Фридрих Гёльдерлин в поэме «Праздник мира»:

На пир бы многих я позвал…

Но Ты, Людей любивший ласково и строго,

Ты, восседавший под сирийской пальмой

Там, у колодезя Иакова, что по дороге в город,

Когда колосья гнулись на ветру, прохлада

Струилась от священных гор; когда

Друзья Твои, подобно облакам,

Стояли тенью вкруг Тебя, чтоб луч, святой и грозный,

Не ослепив людей, пробился к ним,

О Юноша, как сквозь лесную чащу…

Но Ты… Пока Ты говорил, сгущалась

Тень беспощадного предначертанья. Так проходит

И все небесное. Но не бесследно.

(Перевод В. Микушевича)

И о Нем же — не только как о Сыне Божьем, но и как о сыне еврейского народа — писала русская поэтесса Зинаида Гиппиус в годину новых тяжких страданий народа Божьего:

Он принял скорбь большой дороги.

Он первый, Он один,

Склонясь, умыл усталым ноги,

Слуга и Господин.

Он с нами плакал, Повелитель

И суши, и морей.

Он — Царь, и Бог наш, и Учитель,

И Он — еврей!

Как реального человека его звали Йещуа (Йешу) ѓа-Ноцри (иврит. Йешу — сокращ. от иврит. имени Йешуа, полная форма — Йеѓошуа, что означает «Господь [принесет] спасение», «Спасение от Господа»; приложение с определенным артиклем — ѓа-Ноцри — указывает на происхождение: из города Нацерат, или Нацрат; традиционная русская передача — через греческое посредство — Иисус Назаретянин, Иисус из Назарета). Он родился примерно в 4 г. до н. э. и погиб мученической смертью в 31 или 33 г. н. э. Йешуа ѓа-Ноцри был еврейским проповедником конца эпохи Второго Храма; Его последователи создали в рамках иудаизма особое течение, впоследствии обретшее статус (прежде всего усилиями Шауля (Саула) из Тарса — апостола Павла) новой монотеистической религии — христианства.

В христианской традиции Йешуа ѓа-Ноцри воспринимается как Мессия (иврит. Машиах), т. е. Помазанный [Богом], Помазанник [Божий], особый Избранник Божий, Который своей мученической смертью на Кресте искупил первородный грех Адама и Евы, открыл людям путь к Спасению и Который, второй раз явившись на землю в конце времен, окончательно избавит человечество от зла и подвластности греху. Переводом словосочетания Йешуа ѓа-Машиах на русский язык — через греческое посредство — является именование Иисус Христос.

Согласно христианской догматике, Иисус Христос выступает как Сын Божий, как второе лицо Троицы, как воплощение Божественного Логоса, как Богочеловек. При этом в Богочеловечестве Иисуса Христа, в соответствии с принятой Церковью в V в. н. э. концепцией, «нераздельно и неслиянно» соединяются полнота Божественной и полнота человеческой природы. В этом смысле христианский Богочеловек не является языческим человекобогом — героем, в котором наполовину представлены божественная и человеческая сущности. Тем не менее, как справедливо отмечается в статье «Иисус» в Краткой еврейской энциклопедии, «эти представления отражают попытку синтезировать диаметрально противоположные теологические концепции: монотеистический иудаизм последних десятилетий периода Второго Храма и синкретизм политеистических религий римско-эллинистического мира первых столетий н. э.»[560]. Безусловно, без еврейского Священного Писания — Танаха, вошедшего в Христианскую Библию на правах ее первой части — Ветхого Завета, культ Иисуса, придя на языческие земли, мог бы неразличимо слиться с культами умирающих и воскресающих богов.

В XIX в., в связи с развитием так называемой библейской критики и сравнительного изучения культур, многие исследователи пришли к выводу, что Иисус не существовал как историческая личность, но является всего лишь мифологическим образом. С этим не может согласиться современная наука, полагающая, что несмотря на шлейф легенд, окутывающих облик Иисуса Христа, Он был вполне реальным человеком, которого звали Йешуа ѓа-Ноцри. Библейские исследования подтверждают, что новозаветные тексты правдиво отражают реалии быта, социально-политические и духовно-религиозные проблемы жизни порабощенной Римом Иудеи в I в. н. э., что «в них предстает вполне правдоподобный образ фарисейского рабби, не чуждого ессейского мистицизма и аскетизма»[561].

Наиболее ранними текстами, в которых упоминается Йешуа ѓа-Ноцри, являются Послания апостола Павла (50–60-е гг. н. э.). Однако Павел не встречался с Йешуа ѓа-Ноцри при жизни, в его сочинениях нет жизнеописания Йешуа ѓа-Ноцри и характеристики Его личности; в них преобладает религиозно-метафизический аспект, связанный с Его Богочеловечеством (собственно, сама эта концепция принадлежит Павлу). Вторым по времени оформления на письме источником информации о Йешуа ѓа-Ноцри являются четыре канонических Евангелия (2-я половина I — начало II в. н. э.), в которых содержатся официально признанная Церковью биография Иисуса и Его учение.

Показательно, что в писавшейся в это же время «Иудейской войне» Иосифа Флавия имя Йешуа ѓа-Ноцри не упоминается, что отнюдь не свидетельствует в пользу Его несуществования, но, скорее, говорит о том, что Его имя еще не стало общеизвестным, а события, связанные с Ним, не воспринимались большинством Его современников как центральные события мировой истории. В другом важнейшем сочинении Иосифа Флавия — «Иудейские древности», в рассказе о жизни брата Йешуа ѓа-Ноцри, Иакова, вскользь упоминается Йешуа ѓа-Ноцри, «которого называют Мессией» (Древ 20:200–203). Однако короткий фрагмент, содержащий сообщение о проповеди перед народом, распятии, воскресении и явлении ученикам Йешуа ѓа-Ноцри, «мудрого человека, если только можно назвать его человеком» (Древ 18:63–64), исследователи единодушно считают более поздней интерполяцией, внесенной христианскими редакторами, ибо по смыслу этот фрагмент противоречит очевидному фарисейскому мировоззрению Иосифа Флавия.

О Йешуа ѓа-Ноцри упоминают римские историки Светоний и Тацит. Однако при этом первый не называет Его прямо, но говорит об изгнании евреев из Рима в связи с дискуссией о «помазаннике», не уточняя, идет ли речь о Йешуа ѓа-Ноцри или о Мессии вообще. Тацит же, рассказывая о преследованиях христиан Нероном, называет их последователями Христа, казненного Понтием Пилатом во времена Тиберия. В талмудических источниках, относящихся ко времени Йешуа ѓа-Ноцри, а также к первым десятилетиям после Его гибели, нет никаких упоминаний о нем. В более поздних частях Талмуда и в Мидраше имя Йешуа ѓа-Ноцри фигурирует в связи с общей полемикой с христианством, а сведения о Нем являются отражением евангельских и апокрифических христианских сюжетов, преломленных через еврейскую фольклорную традицию. Йешуа ѓа-Ноцри фигурирует также во множестве апокрифических евангелий разного времени, но в них сведения о Нем являются большей частью сказочно-фантастическими и противоречат друг другу.

Важнейшим источником, ярко запечатлевшим духовный облик Йешуа ѓа-Ноцри и Его деятельность, являются канонические Евангелия, где Он предстает как Иисус Христос. И хотя в Евангелиях проявляется тенденция противопоставления учения Иисуса учению фарисеев и иудаизму в целом (особенно ярко это выражено в Евангелии от Иоанна), они же (особенно синоптические — от Матфея, от Марка и от Луки) неопровержимо свидетельствуют о глубинной связи Йешуа ѓа-Ноцри и Его учения с еврейской религиозной и культурной традицией. Более того, задача евангелистов состояла в том, чтобы показать, что приход Йешуа ѓа-Ноцри предопределен еще в Торе и Пророках, что евангельская история — закономерное продолжение истории еврейских патриархов и народа Израиля в целом. Именно поэтому в Евангелиях обретают такую значимость типологические параллели между ветхозаветной и новозаветной историями, между событиями жизни героев Танаха и Иисуса Христа.

С точки зрения христианской традиции, все, что связано с выдающимися открытиями духа, запечатленными в Ветхом Завете, с деяниями и страданиями ветхозаветных праведников, «прообразует» евангельские события и эпизоды жизни Иисуса Христа (т. е. предваряет, предвещает эти события, подготавливает к их восприятию). В силу того что Мессия, согласно иудейским представлениям, должен быть потомком царя Давида, Иисус Христос получает соответствующую генеалогию (Матф 1:1– 16; Лук 3:23–38). При этом для авторов Евангелий совершенно не важно, что это происхождение по отцовской линии — от плотника Иосифа, который, согласно основной христологической концепции, не мог быть подлинным отцом Богочеловека (это еще раз подтверждает, с одной стороны, устойчивость основной концепции происхождения Мессии в еврейском сознании ко времени Йешуа ѓа-Ноцри, с другой — более позднее происхождение легенды о рождении Иисуса от Духа Святого в сравнении с формированием гипотетического единого первоисточника Евангелий).

Кроме того, крайне важно, что как Иосиф, так и Дева Мария происходят из колена Йеѓуды (Иуды), родом из которого был царь Давид. Только в силу происхождения из мессианского рода Иисус имеет право на титул истинного Помазанника — Царя Иудейского. Именно поэтому местом рождения Иисуса становится Бет-Лэхем (Вифлеем) — город, в котором родился Давид, хотя реальный Йешуа ѓа-Ноцри родился скорее всего в Назарете. Как тридцать лет было Давиду, когда он воцарился над всем Израилем (2 Цар 5:4), так и Иисус выходит на проповедь и возвещает наступление мессианских времен, достигнув тридцатилетнего возраста (Матф 4:17; Лук 3:23). В целом тридцать лет мыслятся уже в Танахе как возраст духовных свершений и осознания собственного предназначения: в этом возрасте Йосеф (Иосиф) становится кормильцем Египта, левиты начинают служение в Храме, Исаия принимает пророческое служение и т. п.

Жизнь Иисуса видится в Евангелиях как воплощение мессианских пророчеств, особенно пророчества Йешайаѓу (Исаии) об «отрасли от ствола Иессеева» (Ис 11:1), т. е. об особом потомке Йишая (Иессея), отца Давида. Благовещение Деве Марии, данное ангелом Гавриэлем (Гавриилом; Лук 1:26–38), соотносится с пророчеством Исаии, возвещенным иудейскому царю Ахазу (в связи с его запросом о судьбе осажденного Иерусалима), — о том, что «молодая женщина зачнет, родит сына и наречет его именем Иммануэль» (Ис 7:14), что означает на иврите «с нами Бог» (при этом стоящее в ивритском тексте слово альма — «молодая женщина» — и в Евангелии от Луки, и в Книге Пророка Исаии в одобренных Церковью христианских переводах Библии передается как «Дева»). Не менее важную роль в евангельской метаистории играет пророчество Исаии (точнее, Второисаии) о таинственном «Рабе [Служителе] Божьем», который, претерпев страшные страдания, гонения, будет отдан, как агнец, на заклание, но станет залогом спасения народа Израиля и «светочем для народов» (Ис 42:1–4;49:1–6; 50:4–9; 52:13–53:12). Страдания и искупительная смерть Иисуса трактуются как осуществление пророчества о Рабе Божьем. Так, в Евангелии от Матфея прямо цитируется соответствующий стих из Книги Пророка Исаии: «…да сбудется реченное через пророка Исаию, который говорит: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни» (Матф 8:17).

Отдельные эпизоды жизни Иисуса описываются евангелистами как преображенное отражение и повторение на новом уровне эпизодов жизни патриархов и пророков. Как некогда один из трех ангелов, явившихся Аврааму и Сарре, возвестил им о рождении Исаака (Быт 18:1–14), так Гавриил возвещает Деве Марии о рождении Иисуса. Как Иосиф был посажен братьями в колодец, где находился три дня, так Иисус восстал из гробницы на третий день после смерти. Как патриарх Йеѓуда (Иуда) позволил продать Иосифа за двадцать сребренников, так Иуда Искариот продает Иисуса за тридцать сребренников. Как Исаак был заменен на жертвеннике агнцем, так Иисус приносится в жертву в качестве Агнца Божьего; при этом распятие происходит недалеко от Храма, стоящего на горе Мориа, где некогда подверглись испытанию Авраам и Исаак.

Особенно много параллелей в жизнеописании Иисуса обнаруживается с запечатленной в Торе и Аггаде биографией пророка Моисея. Как Моисей спасен вопреки приказу фараона уничтожить всех младенцев мужского пола, рождающихся у евреев (Исх 1:15–2:10), так и Иисус спасается во время истребления младенцев в Бет-Лэхеме по приказу Ѓордоса (Ирода). Аггада добавляет также мотив сознательного поиска фараоном именно Моисея, ибо придворные гадатели и прорицатели предрекли, что в одной из еврейских семей родится тот, кто свергнет фараона с трона (параллелью и сознательным повторением этого сюжета является рассказ о трех магах, или волхвах, от которых Ирод узнает о рождении Младенца, принимаемого царем за соперника по трону). Как Моисей, а вместе с ним и весь народ Израиля, вышел из Египта — «дома рабства» — навстречу подлинной свободе и, получив у подножья Синая Тору, открыл себе и всему человечеству путь к Спасению, так и Иисус должен свершить путь из Египта, чтобы исполнить Свою миссию освободителя от внутреннего рабства, даровать людям жизнь вечную. Слова пророка Ѓошеа (Осии) от имени Бога — «из Египта Я вызвал сына Моего» (Ос 11:1), относимые пророком к народу Израиля, рассматриваются в Евангелии как указание на путь Сына Божьего из Египта обратно в Иудею. В сцене Преображения на горе Табор (Фавор), когда Иисус является как Сын Божий ученикам (Матф 17:1–2), лик Его сияет, как солнце, подобно лицу пророка Моисея, сошедшего с Синая (Исх 34:13–21). Неслучайно свидетелями Преображения, появляющимися рядом с Иисусом, оказываются Моисей и Элийаѓу (Илия): первый олицетворяет Закон (Тору), второй — мессианскую линию пророчества, ибо, согласно еврейской традиции, именно Илия явится в конце времен, чтобы возвестить приход Мессии. Это подтверждается и тем, что, объявляя о Своей миссии ученикам, Иисус в ответ на их вопрос, пришел ли уже Илия, отвечает, что тот явился в облике Иоанна Крестителя. Как Илия, Иисус на сорок дней отправляется в пустыню, где Его искушает сатана (Матф 4:1–1; Лук 4:1–13; ср. 3 Цар 19:4–14). Как Илия и его преемник Элиша (Елисей), Иисус совершает различные чудеса: воскрешает мертвых (Мар 5:22–43; Лук 7:11–14; ср. 3 Цар 17:17–23), исцеляет больных (Мар 1:40–42; ср. 4 Цар 6:5–7), насыщает тысячи людей пятью (или семью) хлебами (Мар 6:34–44; 8:1–21; ср. 4 Цар 4:1–7, 42–44). После смерти Иисус, как и пророк Илия, возносится на небо (Лук 24:51; ср. 3 Цар 2:11).

В духовном плане особенно сильны параллели между образами Иисуса и пророка Иеремии: так же, как Иеремия, Иисус страдает от непонимания большинства окружающих, скорбит над участью Иерусалима, который будет разрушен, обличает служителей Храма, прорицает его разрушение и восстановление в результате заключения нового Завета между Богом, Его народом и всем человечеством (Мар 11:15–18; 13:2; 14:58; ср. Иер 7:32–34; 33:14–26). Иисус доводит до апогея мысль Иеремии о необходимости абсолютно духовной религии, для которой не будет иметь значения ничто внешнее, даже Скрижали Завета и Храм, тем более — жертвоприношения, и законы которой будут начертаны в сердцах людей. Само преследование Иеремии со стороны властей, его заточение ассоциируются у евангелистов с арестом и страданиями Иисуса.

Однако помимо ставших уже устойчивыми к моменту записи Евангелий собственно еврейских (иудейских) типологических моделей и парадигм новозаветные авторы восприняли языческие мотивы: непорочное зачатие (ср., например, деву Анат в угаритских текстах; мотив зачатия от Духа Святого не может быть еврейским по происхождению и потому, что Единый Бог в отличие от языческих богов по определению не может вступать в сексуальные отношения с людьми, и потому, что на иврите Руах ѓа-Кодеш — Дух Святой — женского рода); принесение в жертву богами других богов или полубогов (египетский Осирис, шумерский Думузи, вавилонский Таммуз, греческие Дионис и Адонис, хеттский Аттис и др.) и их последующее воскресение (ко времени проповеди Йешуа ѓа-Ноцри и возникновения христианства в еврейской культуре уже прочно утвердилась мысль о воскресении мертвых, но не личном, индивидуальном, а эсхатологическом). Евангелие от Иоанна вобрало в себя символику дионисийского мифа, описывая в мистериальных тонах радости и веселья самоё смерть Иисуса.

Тем не менее за различными более поздними напластованиями в Евангелиях предстает живой образ еврейского Рабби, одного из многочисленных законоучителей, создавшего Свою школу в рамках иудейской традиции. Его проповедь пришлась на время, особенно нестабильное в плане социально-политическом и исполненное духовного брожения. Деспотическое правление Ирода, ставленника Рима, выходца из идумейской семьи прозелитов, плохо понимавшего обычаи и духовные устремления народа Иудеи, неслучайно приобретшего в его глазах кровавый ореол (отразившийся и в легенде о Вифлеемском избиении младенцев), вызвало бунты, локальные восстания и всплеск мессианских чаяний, особенно среди бедных слоев Галилеи (Галиль — северная часть Израиля, в то время формально не относившаяся к Иудее).

Эти настроения еще более усилились после смерти Ирода в 4 г. до н. э. (первые восстания зелотов, сторонников сопротивления Риму до конца) и позднее, когда после короткого правления в Иерусалиме его сына Архелая, этнарха Иудеи и Самарии (4 г. до н. э. — 6 г. н. э.; в Галилее в это время правит еще один сын Ирода — Ирод Антипа, тетрарх Галилеи и Переи; 4 г. до н. э. — 39 г. н. э.), Архелай был смещен, а Иудея окончательно превращена в протекторат Римской империи. Устанавливается власть прокураторов (или префектов; в Новом Завете — игемоны), наместников императора. При этом правление пятого прокуратора Иудеи, Понтия Пилата (26–36 гг. н. э.), было, по свидетельству Филона Александрийского, одним из самых жестоких.

Все это многократно усиливало апокалиптические и мессианские настроения народа, его страстные надежды на освобождение и грядущее Избавление. В Иудее в это время насчитывалось около тридцати сект, по-своему излагавших доктрину Спасения и выдвигавших свой мессианский идеал и свое понимание Мессии. По-разному они видели и пути достижения эры справедливости и гармонии. Одни, как каннаиты (канна-им), или зелоты, провозглашали путь к свободе через открытую войну с Римом до последней капли крови, через смерть аль-Киддуш ѓа-Шем — во освящение Имени Божьего; при этом среди руководителей галилейских повстанцев был Менахем, объявивший себя мессией, царем-освободителем. Другие, как ессеи, видели этот путь в полном отречении от грешного мира, в отказе от имущества и мирских утех, в аскетизме и покаянии (как известно, именуя себя «сынами света», ессеи резко противопоставляли себя остальным, в том числе иудеям, как «сынам тьмы» и жили ожиданием скорого прихода Мессии и финального сражения между «сынами света» и «сынами тьмы»).

Срединную позицию занимали перушим (фарисеи), не устранявшиеся от мира, но ведшие активную проповедь в народе, толковавшие Тору, носители Устного Закона, выступавшие за сохранение национальной культуры и религиозной традиции, ограждение ее от греко-римского влияния. Фарисеи верили в бессмертие души, приход Мессии, наступление Царства Божьего и воскресение мертвых, и в этом их представления совпадали с ессейскими и раннехристианскими. Однако они полагали (как полагают иудеи и сейчас), что заповеди Торы даны Всевышним для того, чтобы построить разумное и справедливое общество на земле, что час прихода Мессии никому не известен (ср. Матф 25:13), что это может свершиться не так скоро и что легко за Помазанника Божьего принять лжемессию (ср. Матф 24:5). Пока длится человеческая история, нужно нести за нее ответственность и стремиться сделать ее как можно более разумной, а мир — как можно более благоустроенным (в этом смысл знаменитого изречения раббана Йоханана бен Заккая: «Если ты услышал крики: «Пришел Мессия!», выйди и посади сначала дерево, а уж потом иди встречать Мессию»).

Фарисеи занимали осторожную позицию в отношении сопротивления Риму, считая, что преображать мир можно и нужно не столько через политическую борьбу, сколько через духовное совершенствование, невозможное без исполнения заповедей (мицвот). При этом фарисеи отнюдь не были поголовно «буквалистами», слепо исполняющими предписания Закона: именно они провозгласили две заповеди Торы — «люби Господа Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими» (Втор 6:5) и «люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев 19:18) — важнейшими, описывающими содержание (соответственно) Первой и Второй Скрижали с Десятью Заповедями. Именно эти заповеди назовет главными Иисус из Назарета. Фарисеи провозгласили идеалом кротость, смирение, человеколюбие, благочестие, подчинение всей жизни выполнению заповедей. Наглядным воплощением такого идеала стал фарисейский мудрец Ѓиллель, старший современник Йешуа ѓа-Ноцри, который сформулировал знаменитое «золотое правило», определяя суть Торы (Закона): «Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой. Вот суть Торы. Все остальное — толкования» (еще одна редакция: «То, что ненавистно тебе, не делай ближнему твоему; все остальное — лишь толкование…» — Шаббат 31а). В сущности, Йешуа ѓа-Ноцри повторит эту формулу Ѓиллеля, а Евангелия запечатлеют ее на греческом языке не в негативной (через отрицание), но в позитивной (через утверждение) форме: «…во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом Закон и Пророки» (Матф 7:12; здесь, как и в других своих речениях, под Законом и Пророками Йешуа ѓа-Ноцри имеет в виду Тору и Пророков — Невиим — две уже канонизированные к его времени части Танаха, иудейского Священного Писания). Собственно, Ѓиллель являл собою тот эталон человека, о котором говорил в Своей проповеди Йешуа ѓа-Ноцри, и в плане духовно-этическом был чрезвычайно близок самому великому проповеднику из Назарета.

После открытия кумранских текстов, или Свитков Мертвого моря, некоторые исследователи пытались отождествить основателя Кумранской общины — Учителя Праведности, или Наставника Справедливости (Морэ ѓа-Цедек — одно из именований Мессии в пророческих книгах), с Йешуа ѓа-Ноцри или утверждали, что ессейское влияние на Его взгляды было решающим. Однако более тщательные разыскания, в том числе и успехи кумранистики, позволили точно установить, что Учитель Праведности и Йешуа ѓа-Ноцри — разные личности, удаленные во времени на несколько столетий и различные по своим взглядам. Безусловно, в проповеди Йешуа ѓа-Ноцри есть точки соприкосновения с ессеями (например, требование, по крайней мере от Своих ближайших учеников, отказа от имущества — см. Матф 19:21, полное самоотречение, предельный нравственный максимализм и ригоризм, провозглашение скорого наступления Царства Божьего), однако в отличие от ессеев Он не делил людей на «сынов света» (хотя это выражение встречается в Новом Завете), т. е. членов секты, и «сынов тьмы» — всех остальных, с которыми нужно вести войну и которые не могут спастись. Йешуа ѓа-Ноцри провозглашает: «Любите врагов ваших» (Матф 5:44). Некоторые исследователи полагают, что это поучение направлено именно против ессеев, особенно страстно ненавидевших фарисеев. Ессеи не считали, что необходимо чему-то учить тех, кто сам не пришел к ним, в то время как Йешуа ѓа-Ноцри постоянно наставляет людей на путь истины и заповедует Своим ученикам: «…идите, научите все народы…» (Матф 28:19). Сравнительное изучение новозаветных, кумранских и талмудических текстов выявило, что взгляды Йешуа ѓа-Ноцри, как и Его методы толкования Торы, очень близки фарисейским.

На основании евангельских текстов и исторических сведений о той эпохе можно выделить следующие основные этапы жизни и деятельности Йешуа ѓа-Ноцри, не вызывающие сомнения в их реальности и историчности. Он родился в Нацрате, или Нацерате (Назарете), в Галилее, в семье плотника Йосефа (Иосифа). Как всякий иудей, Он был обрезан и наречен на восьмой день после рождения (Лук 2:21), а через какое-то время (на тридцатый или сороковой день) принесен родителями в Иерусалимский Храм для совершения обряда символического «выкупа первенца» (Лук 2:22–24, 27). В двенадцатилетнем возрасте, когда мальчик, как положено по иудейскому обычаю, готовится к обряду духовного совершеннолетия — бар-мицва, Йешуа ѓа-Ноцри был взят родителями на праздник еврейской Пасхи (Песах) в Иерусалим, ибо все взрослое население страны, согласно Торе, должно было в этот праздник совершать восхождение в горный Иерусалим и приносить пожертвования в Храм. На обратном пути Мария и Иосиф обнаружили пропажу сына (мужчины и женщины возвращались из храмового двора разными путями, несовершеннолетний ребенок мог быть с любым из родителей, и каждый из родителей первоначально, вероятно, думал, что сын с другим), вернулись к Храму и обнаружили отрока сидящим у храмовой стены и ведущим ученые беседы с выдающимися законоучителями, которые дивились Его уму и разумению Торы (Лук 2:21–32, 41–47). Последнее, конечно же, можно понимать как легендарное допущение, но в самом эпизоде отражены реалии религиозной жизни еврейского народа той эпохи: при Храме существовала синагога, в которой читали и обсуждали Тору, вели дискуссии по самым различным духовно-этическим проблемам (синагоги — дома собрания, молитвы и учения — стали возникать повсеместно в городах и селениях Иудеи после возвращения из Вавилонского плена).

Так или иначе, эпизод, приведенный в Евангелии от Луки, подчеркивает тягу юного Йешуа ѓа-Ноцри к учению. Где именно учился знанию Торы сын плотника, в Евангелиях умалчивается. Более того, в евангельской биографии Йешуа ѓа-Ноцри возникает достаточно общирная временная лакуна, породившая немало домыслов, порой самых фантастических: ничего не сообщается о Его занятиях до тридцатилетнего возраста, когда (между 26–30 гг. н. э.) Он встретился с Иоанном Крестителем и начал Свое служение (Лук 3:23). Проповедник Йоханан бар Зехарья был прозван народом Йоханан ѓа-Матбиль (Йоханан, совершающий твилу; в славянской передаче — Иоанн Креститель) — за то, что призывал народ к покаянию и очищал пришедших к нему людей от грехов, с головой погружая их в воды Иордана (подобный обряд до сих пор существует в иудейской традиции; он приобрел особое значение инициации у ессеев и был воспринят ранним христианством, получив позднее в славянской традиции название крещения).

По своим взглядам Иоанн Креститель был близок ессеям, но основал собственную школу иоаннитов; народ принимал его также за Мессию, но он, по-видимому, воспринимал себя лишь как предтечу Помазанника Божьего, как вновь явившегося в мир Илию-пророка, которому суждено провозгласить приход Мессии (Матф 3:11–12; Мар 1:4–8; Лук 3:15–17). Под руководством Иоанна Йешуа ѓа-Ноцри также совершает ритуал очищения в водах Иордана. Возможно, именно под влиянием Иоанна Крестителя, провозгласившего Йешуа ѓа-Ноцри Мессией, Он проникся осознанием собственного великого предназначения. Некоторые исследователи полагают, что примерно восемнадцать лет — от первого появления в Иерусалиме до начала проповеди — Йешуа ѓа-Ноцри провел в одном из ессейских монастырей, образец которого являла собой и Кумранская община, что именно в ессейской среде Он приобрел глубокое знание Торы и Пророков. Однако речения Йешуа ѓа-Ноцри свидетельствуют и о Его очень хорошей осведомленности в Аггаде и Ѓалахе, в высказываниях законоучителей-фарисеев.

После ритуального очищения и сорока дней поста (отшельничества в пустыне) Йешуа ѓа-Ноцри основывает собственную школу: собирает учеников-апостолов на берегах озера Киннерет, или Генисаретского озера (число апостолов — двенадцать — не случайно, но являет собой фольклорно-мифологическое число полноты и типологически соотносится с двенадцатью сыновьями Иакова, явившимися основоположниками двенадцати колен Израилевых), призывает народ к покаянию и подготовке к приближению Царства Божьего. В родном Назарете Йешуа встречают на первых порах недоверчиво; Его не понимают и в кругу собственной семьи (Евангелия подчеркивают лишь понимание матери, но в целом отдаленность Иисуса от семьи; истинная Его семья — Его ученики; лишь после Его смерти Его родной брат Иаков станет Его последователем и основателем Иерусалимской иудеохристианской общины).

В окрестностях Кфар-Нахума (Капернаума) Йешуа ѓа-Ноцри совершает Свои чудеса в духе деяний древних пророков, к Нему присоединяются новые и новые приверженцы. Аскетический образ жизни Йешуа, Его человеколюбие и великодушие, Его речь, идущая от сердца, изобилующая пословицами, поговорками и притчами, обличение Им богатых и власть имущих привлекали к Нему простых людей. Однако именно социальные ноты в проповеди Йешуа ѓа-Ноцри, провозглашение Им практически невозможности для богачей войти в Царство Божье (Матф 19:24; Лук 18:24–25) встревожили власти: Ирод Антипа, казнивший Иоанна Крестителя именно за обличение властей, и прежде всего самого тетрарха, женившегося на жене своего брата, увидел в Йешуа ѓа-Ноцри преемника казненного им проповедника. Ирод Антипа намеревался казнить и Самого Йешуа ѓа-Ноцри, но не решился это сделать, боясь возмущения народа.

Деятельность Йешуа ѓа-Ноцри в Галилее и Заиорданье продолжалась примерно год или два. Окончательно определив состав двенадцати учеников, назначив их Своими духовными преемниками, Он вместе с ними отправляется в Иерусалим, следуя, вероятно, уже выработанному Им к этому времени плану, опирающемуся прежде всего на пророческие книги. До этого Он весьма неопределенно говорил ученикам о Своем предназначении, теперь же провозглашает неизбежные страдания и смерть, которые должен претерпеть Сын Человеческий (Матф 20:17–19; Мар 10:32–33; Лук 18:31–33). Возможно, это свидетельствует о постепенном укреплении Его представления о Себе как о Мессии (Сын Человеческий — Бар Энаш — именование Мессии в Книге Даниэля). Йешуа ѓа-Ноцри решает претерпеть хевлей Машиах — «муки Мессии» (представление о том, что весь народ должен претерпеть страдания, чтобы родился Мессия, что сам Мессия не избегнет страданий, получило распространение в эпоху Второго Храма).

К воротам Иерусалима Йешуа ѓа-Ноцри со Своими учениками подошел за несколько дней до начала праздника Песах. Остановившись на подходе к городу, Он просит учеников найти Ему привязанную ослицу, рядом с которой — молодой осел, на котором еще никто не ездил (Матф 21:1–7; Мар 11:1–7; Лук 19:29–35), ибо именно на белой ослице или молодом осле, согласно пророку Зехарье (Захарии), Мессия должен въехать в Иерусалим: «Ликуй от радости, дщерь Сиона, торжествуй, дщерь Иерусалима: се Царь твой грядет к тебе, праведный и спасающий, кроткий, сидящий на ослице и на молодом осле, сыне подъяремной» (Зах 9:9). Согласно Евангелиям, народ в Иерусалиме действительно ликовал, встречая въезжавшего в город на осле Йешуа ѓа-Ноцри как Мессию.

Явившись в Храм, Йешуа ѓа-Ноцри предрекает его разрушение и пытается изгнать из храмового двора менял и торговцев жертвенными животными. Тем самым Он, вероятно, хотел показать, как и бывшие до него пророки Израиля, что истинная вера — не в жертвоприношениях (неслучайно Он цитирует слова пророка Амоса: «Милосердия хочу Я, а не жертвы, / И Богопознания — более всесожжения» — Ам 6:6; перевод А. Меня). Этот инцидент вызывает гнев священников, которые в тот период практически все были из саддукеев. В целом слухи о новом Мессии будоражат город, в котором на главный праздник собрались толпы паломников (согласно Иосифу Флавию, в пасхальные дни население Иерусалима возрастало до трех миллионов человек), и не на шутку тревожат как еврейских старейшин и священников, так и римские власти. Известно, что Понтий Пилат на время пасхальной недели покинул Кесарию (Цезарею), административный центр протектората, и переселился в Иерусалим, чтобы лучше контролировать ситуацию. Под Иерусалимом было размещено большое количество римских легионов, ибо город жил как на пороховой бочке (впрочем, как и вся Иудея) и малейшей искры — например, слухов о том, что явился истинный Царь-Освободитель, — было достаточно, чтобы вспыхнуло пламя мятежа. Римляне готовы были признавать какую угодно религию, если при этом она не противоречила державной власти Рима и его императора.

Йешуа ѓа-Ноцри со Своими учениками, как и положено, справляет пасхальный Седер (предписанную пасхальную трапезу), но вынужден делать это втайне от любопытных глаз, ибо в оккупированном городе нельзя собираться вместе большому количеству людей, да и, возможно, священники после случая в Храме следят за Ним. Именно поэтому пасхальная трапеза (вечеря) проходит тайно, но становится Тайной Вечерей еще и потому, что, благословляя пасхальные вино и пресный хлеб (маццот) и объясняя смысл их вкушения, как и положено по обычаю пасхального Седера, Йешуа ѓа-Ноцри придает им дополнительный, новый смысл, уподобляя их крови и плоти Сына Человеческого, Который пострадает во имя людей.

После трапезы, благодарственной бенедикции и пения славословных Псалмов — Ѓаллель — Йешуа ѓа-Ноцри с учениками отправляется на Масличную (Елеонскую) гору, находящуюся за городом. При этом они проходят именно то расстояние, которое позволяет пройти раввинистическая, т. е. фарисейская, традиция в Субботу, чтобы не нарушить ее святость, ибо пасхальный Седер пришелся, согласно евангельским текстам, как раз на вечер встречи Субботы. Йешуа ѓа-Ноцри отправляется на Масличную гору, ибо, по указанию пророков, именно туда явится Мессия, чтобы свершить последний Суд над народами земли. Здесь, предвидя Свой арест, Он молится у подножья Масличной горы, в Гат-Шманим (Гефсиманском саду), прося Всевышнего пронести мимо чашу страданий, и в то же время укрепляет душу в преддверии неизбежной гибели. Один из апостолов, Иуда Искариот (вероятно, от иврит. иш Крийот — «человек из Криота [Кариота]»; возможно, Криот тождествен г. Кирьят в Иудее; по другим версиям — от арам. иш кария — «лживый человек» или от греч. сикариос — «сикарий»), вероятно, связанный с зелотами и разочаровавшийся в Учителе, медлящем с делом освобождения Иудеи, выдает Его храмовой страже, а та — приводит к Первосвященнику, отправляющему сомнительного проповедника на суд к Понтию Пилату.

Как полагает знаток еврейской истории М. Даймонт («Евреи, Бог и история»), первосвященник и священническая верхушка хотели лишь изолировать Йешуа ѓа-Ноцри на время праздника, чтобы избежать народных волнений и возможной расправы римских властей. Однако последним стало известно о новоявленном Мессии и происшествии в Храме, и тогда Йешуа ѓа-Ноцри препроводили к прокуратору.

Множество столетий болезненным камнем преткновения в спорах между христианами и иудеями и источником обвинения всего еврейского народа в «убийстве» Сына Божьего — обвинения, ставшего причиной чудовищной ненависти к евреям, их гонений, страданий и массовой гибели, — явились суд над Йешуа ѓа-Ноцри и Его мучительная казнь. Согласно Евангелиям, Иисуса приговорил к смерти Санѓедрин (Синедрион) — высший еврейский судебный орган, состоявший из 71 человека. Однако описание суда и вынесенный приговор никак не согласуются с еврейским религиозным законом — Ѓалахой, если принять сказанное евангелистами за историческую правду: «Критический анализ текстов с точки зрения еврейского судопроизводства тех времен приводит к заключению о неправдоподобности евангельского описания»[562]. Если следовать логике евангелистов, то во время суда над Йешуа ѓа-Ноцри были нарушены абсолютно все установления еврейской юриспруденции — начиная с того, что Синедрион заседал в доме Первосвященника, хотя не имел права там заседать и никогда не собирался нигде, кроме специального помещения, и заканчивая смертным приговором, вынесенным за «преступление», по которому еврейский закон не может предусматривать смертную казнь.

Уже в ХХ в. в Иерусалиме собрались самые выдающиеся знатоки Ѓалахи, чтобы осуществить необычный юридический эксперимент: рассмотреть заново дело Йешуа ѓа-Ноцри. Приговор суда был единодушным: оправдать в связи с отсутствием состава преступления (этому процессу, а также анализу суда и казни Йешуа ѓа-Ноцри с историко-юридической точки зрения посвящена книга Х. Коѓена «Мишпато у-мото шель Йешу ѓа-Ноцри» — «Судебный процесс и смерть Иисуса из Назарета», 1968; перевод на русский язык появился в 2000 г.). Известно, что Синедрион за несколько столетий своего существования вынес всего два смертных приговора, но ни один из них не был связан с процессом над Йешуа ѓа-Ноцри. Согласно Ѓалахе, приговорить человека к смерти чрезвычайно трудно, ибо человеческая жизнь — слишком большая ценность. Поэтому нужны два непосредственных свидетеля совершенного преступления; человек должен совершить его сознательно, а это значит, что его предупредили о возможности преступления, но он все равно преступил закон, и т. д. Кроме того, даже если человеку инкриминировано богохульство, подобное преступление подлежит не приговору человеческого суда, но карету — каре Божьей. Вероятнее всего, никакого суда над Йешуа ѓа-Ноцри не было. Возможно, был сговор между Первосвященником и римскими властями для устранения «смутьяна», а народу это было преподнесено как приговор суда.

Столь же несправедливы обвинения всего народа Иудеи (а затем — еврейского народа вообще) в гибели Йешуа ѓа-Ноцри. В Евангелиях преувеличена роль народа и преуменьшена роль Понтия Пилата в казни Иисуса. Как отмечает М. Даймонт, нужно быть чрезвычайно наивным, чтобы полагать, что жестокого прокуратора Иудеи заботила участь очередного еврейского Мессии и что он мог быть напуган толпой, вооруженной только таким оружием, как молитвенные принадлежости — филактерии. Пилат, согласно Евангелиям, всячески пытается спасти Иисуса, передать его как жителя Галилеи в руки Ирода Антипы или заменить его другим преступником, но народ настоятельно требует: «Распни его!» При этом народ, наделенный правом спасти в канун Песаха одного из обреченных на смерть, спасает «разбойника» Варавву (Бар-Аббу). Исторически же известно, что Бар-Абба был зелотом, в глазах народа — не разбойником, а героем, рисковавшим жизнью ради свободы родины. Понятно, почему толпа потребовала его освобождения. Тогда Пилат символически «умыл руки», демонстрируя (в соответствии с еврейской традицией), что он непричастен к пролитию крови невинного. Толпа же отвечала: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Матф 27:24–25), т. е. взяла на себя ответственность за казнь Иисуса. Именно эта фраза служила основой обвинения всего народа в «смерти Бога». Однако понятно, что принимать толпу, собравшуюся на публичную казнь, за весь народ нелепо. К тому же сами евангелисты отмечают, что у креста стояли также люди, сочувствовавшие Иисусу и оплакивавшие Его, и что не кто-нибудь иной, но именно фарисей Иосиф Аримафейский, член Синедриона, выкупил тело Казненного у Понтия Пилата и с почестями предал Его погребению, уступив Ему собственную заранее заготовленную погребальную пещеру. Совершенно очевидно, что тех, кто записывал Евангелия, волновала не столько историческая истина, сколько истина метаисторическая: представить сошедшего на землю Сына Божьего, не понятого «своими», преданного и казненного ими, но вопреки всему воскресшего. Эта парадигма должна была более легко освоиться (и освоилась) языческим сознанием.

Так или иначе, но Йешуа ѓа-Ноцри был действительно казнен, и прежде всего по политическим причинам: подозреваемый в притязаниях на высшую власть — власть истинного Царя Иудейского (Мессии), Он входил в конфронтацию не с еврейским, но с римским законом и подлежал казни как мятежник, выступивший против «законной» власти императора Рима. Он был казнен самым распространенным в Риме того времени способом казни — через распятие на перекладине в виде буквы «Т». Подобный мучительный вид казни запрещен Ѓалахой и никогда не применялся ни в едином Израильском царстве, ни в Иудее, ни в еврейской практике вообще. В Евангелиях подробно описаны бичевание Иисуса до распятия, издевательства над Ним римских легионеров, Его муки на кресте, продолжавшиеся шесть часов. До самого последнего момента Он, вероятно, надеялся на то, что Бог спасет Его. Поэтому за мгновение до смерти с Его уст срываются слова, исполненные невероятного трагизма и отчаяния и повторяющие стих Псалма 22-го, но в арамейском варианте: Эли, Эли, лема швактани? («Боже мой, Боже мой, для чего Ты меня оставил?»; в транскрипции Синодального перевода: Или, Или! Лама савахфани! — Матф 27:46; Элои! Элои! ламма савахфани? — Мар 15:34; ср. Пс 22:2). В этом Эли, Эли некоторым почудилось призывание Иисусом пророка Илии (см. Матф 27:47; Мар 15:35), однако пророк не явился, чтобы снять Его с креста.

Гибель Йешуа ѓа-Ноцри и то, что Он так и не освободил Иудею от римского ига, в глазах многих явились подтверждением мнимости Его притязаний на титул Мессии. Однако ближайшие Его последователи отказались мириться со смертью Учителя, призвав на помощь доктрину воскресения, прочно вошедшую в иудаизм уже во II в. до н. э. Подобная парадигма представлена уже в ессейских текстах. Так Йешуа ѓа-Ноцри постепенно стал Иисусом Христом, Сыном Божьим, Богочеловеком, Который, «смертию смерть поправ», воскрес на третий день после распятия, спустился в ад и вывел оттуда родившихся до Него праведников, явился после смерти Своим ученикам и напутствовал их проповедовать Евангелие — Благую весть о Его учении, смерти и Воскресении, об открывшемся пути к жизни вечной и о грядущем Своем втором пришествии.

Самый сложный вопрос, если исключить мифологические и христо-логические наслоения, заключается в том, кем считал Себя исторический Йешуа ѓа-Ноцри. Скорее всего, Он выступил поначалу как духовный наставник, законоучитель, который толкует Тору, разъясняет народу заповеди Закона Моисеева (и в этом смысле его деятельность близка фарисейскому движению). Однако затем общение с Иоанном Крестителем, всем своим обликом и сутью проповеди и суровых обличений напоминавшего древних пророков Израиля, возможно, заставило Йешуа ощутить Себя последователем именно пророков, предвещавших пришествие Мессии, говоривших о вине и покаянии как пути к спасению. Как полагают исследователи, именно таким пророком считали Его самые первые Его последователи — иудеохристиане, ни в чем не отступавшие от иудаизма. Внимательный анализ евангельских текстов свидетельствует, что Йешуа ѓа-Ноцри не считал себя Сыном Божьим в христианском богословском смысле этих слов. Выражение «сын Божий» Он употребляет в том же значении, что и другие еврейские законоучители этого периода: «Любим человек, созданный по образу [Божьему], и любимы израильтяне, названные сынами Бога» (Авот 3:14). Сын Божий — любой человек, преданный Господу, исполняющий Его заповеди. Общепринятым в иудейской традиции с древнейших времен и доныне является обращение ко Всевышнему как к любящему Отцу — Ави («Отец мой»), Авину («Отец наш»). Общераспространенной формулой в талмудических текстах становится Авину ше-ба-шамаим («Отец наш, Который в небесах»), и эта же формула звучит в молитве «Отче наш» (Матф 6:10), которая абсолютно не противоречит иудейской вере. Чаще всего, как известно, Йешуа ѓа-Ноцри именует себя Сыном Человеческим, и это выражение, звучащее как именование Мессии в Книге Даниэля, указывает на вполне человеческое происхождение Мессии.

Однако вопрос о том, считал ли Йешуа ѓа-Ноцри себя Мессией, чрезвычайно сложен и вряд ли может быть решен однозначно. Сам Он ни разу не употребляет слово «Мессия», или (в греко-славянском варианте) «Христос». На вопрос Первосвященника, следователя храмовой коллегии: «Скажи нам, ты ли Христос, Сын Божий?» — Йешуа ѓа-Ноцри отвечает уклончиво: «Ты сказал» (Матф 26:63–64). Точно так же на вопрос Понтия Пилата: «Ты Царь Иудейский?» — Он отвечает: «Ты говоришь» (Матф 27:11). Правда, Он тут же добавляет в ответе Первосвященнику, апеллируя к Книге Даниэля: «Даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы [т. е. Бога] и грядущего на облаках небесных» (Матф 26:64), но неизвестно, ведет ли Он здесь речь о Себе. Согласно другой версии, Он прямо называет Себя Первосвященнику: «Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мар 14:62). С одной стороны, эти противоречия указывают на сомнительность того, что это было сказано именно так, с другой — свидетельствуют о том, что, возможно, ко времени вступления в Иерусалим Йешуа ѓа-Ноцри уверился в Своей мессианской роли. Он провозглашает скорое наступление Царства Божьего, но одновременно очень осторожно говорит о Своей роли в его приближении и указывает только на предстоящие Ему страдания.

В остальном же проповедь Йешуа ѓа-Ноцри свидетельствует о близости Его учения фарисейским взглядам и в некоторых аспектах — ессейским. Особенно наглядна в этом смысле Нагорная проповедь (Матф 5–7), представляющая квинтэссенцию евангельской этики. Йешуа ѓа-Ноцри совершенно четко заявляет о том, что Он не находится и не может находиться в конфронтации с Торой и учением пророков, более того — Он пришел, чтобы это учение осуществилось во всей полноте: «Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все» (Матф 5:17–18). При этом под Законом и Пророками понимаются Тора и Пророки — две части Танаха, которые были канонизированы ко времени Йешуа ѓа-Ноцри и, безусловно, являлись для Него незыблемым авторитетом. Его слова свидетельствуют о беспрекословном выполнении Им заповедей Торы, о том, что Он и не думал (в отличие от поверхностного мнения многих христиан) отменять выполнение заповедей для Своих последователей. Говоря, что «ни одна иота и ни одна черта не прейдет из Закона», Йешуа ѓа-Ноцри (абсолютно в духе фарисейского учения и наследовавшего последнему раввинистического иудаизма) провозглашает значимость любой, даже кажущейся самой малой (как йота, или, точнее, йуд, — самая маленькая буква ивритского алфавита, или как буква вав, которая имеет форму вертикальной черточки), заповеди: «Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном» (Матф 5:19). Неслучайно на вопрос некоего юноши, как обрести жизнь вечную, Йешуа ѓа-Ноцри отвечает: «Если… хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Матф 19:17).

Полемика Йешуа ѓа-Ноцри с фарисеями (они же «книжники», т. е. толкователи Торы, носители Устного Закона) традиционно представляется как Его полемика с иудаизмом вообще, что не совсем верно: это, скорее, полемика внутри иудаизма с излишне буквальным пониманием заповедей, с показным благочестием, и подобная критика была свойственна изнутри самим фарисеям (тех, кто выказывал излишнее внешнее рвение, лицемеров, они называли «крашеными фарисеями»). Слушая упреки ревнителей Закона в том, что Его ученики срывают колосья в Субботу, когда работать нельзя, Йешуа ѓа-Ноцри, Который Сам не делает этого, отвечает: «…Суббота для человека, а не человек для Субботы…» (Мар 2:27). Однако в этом нет никакого противоречия с законами еврейской Субботы: если нужно накормить голодного, то нужно работать и в Субботу; вступает в силу правило пиккуах нефеш — спасения жизни, которая ценнее святости Субботы. Под изречением Йешуа ѓа-Ноцри и сейчас подпишется любой раввин.

В спорах с книжниками выявляется не только негативное отношение Йешуа ѓа-Ноцри к излишнему формальному рвению некоторых фарисеев, но и в целом положительное отношение к их доктрине: «…всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит из сокровищницы своей новое и старое» (Матф 13:52). Неслучайно многие фарисеи, как свидетельствуют Евангелия, примыкают к ученикам Йешуа ѓа-Ноцри (см. Матф 8:19), а после Его смерти самым ревностным защитником Его учения становится апостол Павел, воспитанный в фарисейской среде.

Подобно фарисейскому раввину Ѓиллелю, продолжая, как и он, линию пророков, Йешуа ѓа-Ноцри утверждает примат этического начала в служении Всевышнему. В ответ на вопрос фарисеев, какие заповеди Он считает главнейшими, Иисус отвечает, повторяя слова «Шма» — главной еврейской молитвы, извлеченной из Книги Второзакония (Втор 6:4–5), а также заповедь о любви к ближнему (Лев 19:18): «Первая из всех заповедей: слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; // И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею, — вот первая заповедь! // Вторая подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. Иной большей сих заповедей нет» (Мар 12:29–31). Этот ответ очень радует книжника-фарисея, абсолютно согласного с Иисусом, а последний в свою очередь одобряет слова фарисея: «Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме Его; // И любить Его всем сердцем и всем умом, и всею душою, и всею крепостью, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв. // Иисус, видя, что он разумно отвечал, сказал ему: недалеко ты от Царствия Божия» (Мар 12:32–34).

С одной стороны, фарисеи упрекают Йешуа ѓа-Ноцри в излишнем общении с грешниками — мытарями (сборщиками податей, которые служили римским властям) и даже блудницами, а с другой — ответ Йешуа ѓа-Ноцри, говорящего, что «не здоровые имеют нужду во враче, а больные» и что Он «пришел призвать не праведников, а грешников к покаянию» (Матф 9:12–13), находится в полном соответствии с центральной доктриной раввинистического иудаизма о важности тшувы — покаяния. В Талмуде утверждается, что самые страшные грешники могут рассчитывать на милосердие Бога и что за покаяние одного человека Бог прощает грехи всего мира (Йома 86б). Все выпады Йешуа ѓа-Ноцри против фарисеев находят параллели в Талмуде (Сота 22б), хотя в последнем они, разумеется, по определению не могут рассматриваться как выпады против иудаизма вообще (свои же лицемеры и буквалисты есть в любой религии, в том числе и в христианстве).

Показательно, что, с одной стороны, Йешуа ѓа-Ноцри акцентирует в Своей проповеди милосердие и всепрощение, с другой — отказывается исцелить больную девочку, дочь ханаанеянки, мотивируя это тем, что Он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», и в ответ на слезные мольбы матери (даже ученики не выдерживают ее стонов и слез и просят за нее) говорит достаточно жестокие слова: «Нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам» (Матф 15:24, 25). Как справедливо отмечают авторы Краткой еврейской энциклопедии, это довод, «который вряд ли мог привести самый «фанатичный» фарисей в его (Йешуа ѓа-Ноцри. — Г.С.) время или законоучитель Талмуда в будущем»[563]. Действительно, Ѓалаха запрещает отказывать в помощи (и особенно лечении) человеку только потому, что он нееврей. Только после смиренного замечания женщины, что «и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» (Матф 15:27), Иисус откликнулся на ее просьбу. (Согласно логике Евангелия, этот эпизод следует понимать как испытание этой женщины и демонстрацию ей и ученикам, что значит вера, которая исцеляет.) С одной стороны, Йешуа ѓа-Ноцри воплощает предельные кротость и смирение, с другой — проклинает Своих оппонентов, учит апостолов быть хитрыми, как змеи (Матф 10:16), и предрекает участь Содома и Гоморры тем городам, которые их не примут (Матф 10:14–15). С одной стороны, проповедь Его универсальна, с другой — Он не только подчеркивает, что призван спасти именно народ Израиля, но и напутствует Своих учеников: «На путь к язычникам не ходите, и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева…» (Матф 10:5–6). Вероятно, эти противоречия отражают разногласия в среде самих фарисеев, которые не были едины. Так, существовала школа Ѓиллеля (Бет-Ѓиллель), отличавшаяся большой толерантностью, и школа Шаммая (Бет-Шаммай), которой был свойствен больший ригоризм. Некоторые исследователи полагают, что отдельные установки Йешуа ѓа-Ноцри близки суровому ригоризму школы Шаммая.

Необычайная терпимость и любовь к человеку соединяются с ригоризмом и в Нагорной проповеди. Йешуа ѓа-Ноцри, толкуя Десять Заповедей, предельно заостряет их этический смысл, придает им максималистский характер, желая искоренить сами дурные помыслы и побуждения из сердца и души человека. Собственно, Он распространяет Десятую из Заповедей на Скрижалях — о нежелании «ничего, что у ближнего твоего» (Исх 20:17), на все остальные, справедливо усматривая источник преступления в нечестивых желаниях. Исследователи отмечают, что во всей Нагорной проповеди нет ни одного изречения или суждения, которому нельзя найти параллель в Талмуде или Мидраше — буквальную (например, Матф 7:2–4 и Сота 1:7; Бава Батра 9б) или несколько видоизмененную (например, Матф 5:28 и Калла 1; Матф 5:29–30 и Нидда 13б; Матф 6:3 и Бава Батра 9б; Матф 6:30–34 и Сота 48б и т. п.)[564]. Даже заповедь «Любите врагов ваших» не является совершенно новой. В Торе нигде не сказано, что нужно ненавидеть врага своего, как это цитируется в Евангелии. Наоборот, в Книге Левит перед заповедью о любви к ближнему сказано: «Не поддерживай в сердце твоем ненависти к брату твоему» (Лев 19:17). Комментируя ее, современный законоучитель Й. Герц, Главный раввин Британской империи, пишет: «Ненависть сама по себе запрещена Законом, потому что является прямым нарушением предписывающей заповеди «Люби ближнего твоего, как самого себя», а также нарушением запрета «Не поддерживай в сердце твоем ненависти к брату твоему»»[565]. Комментатор подчеркивает, что даже в том случае, если человек совершил тяжкое преступление, нужно ненавидеть «то дурное, что делает нарушитель законов Торы, но ни в коем случае не позволять себе ненавидеть его как человека и как личность»[566]. Вслед за многими поколениями еврейских мудрецов рабби Герц говорит о том, что нет ничего труднее для человека отказаться от ненависти к своим врагам и обидчикам, но именно это, и только это, может заставить их измениться.

В Нагорной проповеди очевидны также следы влияния ессейского мировоззрения, особенно социальных взглядов ессеев. Так, макаризмы — заповеди блаженства — обещают грядущее блаженство в Царстве Небесном прежде всего бедным, отказавшимся от земных благ, добровольно отрекшимся от имущества (вероятно, само выражение «нищие духом», как уже отмечалось ранее, следует понимать как «нищие по велению своего духа», «нищие добровольно»).

При всей близости различным течениям иудаизма, особенно разным школам фарисейского движения, проповедь Йешуа ѓа-Ноцри содержит в себе элементы, противоречащие позиции иудаизма. Это в первую очередь требование крайней степени самоотречения от Своих учеников и человека вообще. Так, Он требует от истинно верующих забыть отца и мать своих, «возненавидеть» не только ближайших родственников (т. е. освободиться от всех личных привязанностей), но и «саму жизнь свою» (Лук 14:26). Суровое осуждение даже за возникшие и никак не реализованные мысли и желания (за «мыслепреступления») делает заповеди практически невыполнимыми. Проповедь смирения доводится до парадокса, приводящего к отказу от всякого правосудия и противостояния злу (непротивления злу насилием): «А Я говорю вам: не противься злому. // Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду…» (Матф 5:39–40). Однако общество, пока длится история, не может существовать по таким законам. С одной стороны, сама Тора не понимает «око за око, зуб за зуб» буквально и говорит о гибкой системе штрафов и денежных компенсаций за физическое увечье; она же запрещает радоваться страданиям врагов и призывает помогать ненавидящему тебя в беде даже в том случае, если упал под поклажей его осел (см. Исх 23:5–6; Втор 22:4). С другой стороны, если не осуществлять правосудия и не наказывать зло, это окажется еще большим злом по отношению к людям, которые будут страдать от руки злодеев. Пророк Исаия писал: «Если нечестивый будет помилован, то не научится он правде, — будет злодействовать в земле правых и не будет взирать на величие Господа» (Ис 26:10). Если буквально осуществлять заповедь о непротивлении злу в несовершенном обществе, оно разрушится. Но, быть может, в том и смысл, что Йешуа ѓа-Ноцри жил в остром и напряженном предощущении наступления совершенного мира, Царства Божия, воспринимал Себя как его провозвестника. Та властность, с которой Он говорит от Своего имени («…а Я говорю вам…»), характеризует Его скорее как пророка, а не как законоучителя.

Тем не менее между учением Йешуа ѓа-Ноцри и иудаизмом гораздо больше общего, чем различий. Великий проповедник из Назарета вовсе не думал о создании новой религии. Это дело свершил его последователь Шауль из Тарса, сменивший имя на латинское Paulus (Павел) и ставший «апостолом для язычников» и одним из основателей Христианской Церкви. Именно Павел провел реформы, благодаря которым первоначальное иудеохристианство, существовавшее в рамках иудаизма (любой язычник, уверовавший в Йешуа ѓа-Ноцри как Мессию, должен был сначала принять Закон Моисеев), превратилось в христианство, все более расширявшее свои ряды. Эти реформы могут быть сведены к трем основным моментам. Во-первых, Павел отменил непонятные для язычников законы кашрута; во-вторых, он отменил пугавшее язычников обрезание; в-третьих — и это главное — на место Торы он поставил обожествленную фигуру Йешуа ѓа-Ноцри — Иисуса Христа как Сына Божьего, бывшего Богом Словом еще до рождения, а затем воплотившегося в человеческом облике. И если иудеи как тогда, так и сейчас полагают, что быть верными и угодными Богу можно только через изучение Торы и исполнение ее заповедей, то Павел провозгласил: отныне путь к Богу лежит через личную любовь и преданность Иисусу.

В талмудической и раввинистической литературе упоминания о Йешуа ѓа-Ноцри немногочисленны. В целом Он рассматривается как сбившийся с пути ученик современных Ему законоучителей. В издании Талмуда, не подвергнутом цензуре, Йешуа ѓа-Ноцри изображается магом, сбивавшим людей с истинного пути; сообщается также, что Он был подвергнут побиению камнями, а затем повешен 14 Нисана (Санѓедрин 107б; Сота 47а; та же дата казни указана в Евангелии от Иоанна — Иоан 19:14). Высказывания о Йешуа ѓа-Ноцри в проповедях и дискуссиях амораев в III–IV вв. уже представляют собой реакцию на христологическую интерпретацию Его образа и чаще всего сформулированы в завуалированной форме в связи с последующими гонениями на Талмуд и цензурными запретами. В эпоху Средневековья (XII в.) возникает повесть под названием «История о повешенном», где рассказывается о перипетиях жизни Йешуа ѓа-Ноцри (с добавлением различных сказочных элементов) и где Он изображается не без сочувствия. Тем не менее гонения на евреев, представление их в церковной проповеди и писаниях Отцов Церкви как «народа-богоубийцы» приводят к тому, что в сознании еврейского народа имя Йешуа ѓа-Ноцри и Его образ надолго становятся символом всех претерпеваемых евреями бедствий.

Именно в еврейской культуре и науке впервые (начиная с XVIII в.) предпринимается попытка восстановления исторического облика Йешуа ѓа-Ноцри. Большую роль в этом сыграли работы Г. Греца, И. Клаузнера («Йешу ѓа-Ноцри», 1922), Д. Флуссера[567]. К образу Йешуа ѓа-Ноцри обращались различные еврейские писатели. На идише ему посвящен первый роман трилогии Ш. Аша «Человек из Назарета» (1943), а на иврите — роман А. Кабака «На узкой тропинке» (1937), повесть И. Мосинзона «Иуда Искариот» (1963), драма Н. Агмона-Быстрицкого «Йеѓошуа ми-Нацрат» («Иисус из Назарета», 1961). В ранних стихотворениях и поэмах У.Ц. Гринберга образ Йешуа ѓа-Ноцри, распятого на кресте, символизирует весь еврейский народ, обреченный на страдания в изгнании (галуте). Йешуа ѓа-Ноцри запечатлели в своих скульптурах М. Антокольский, Дж. Эпстайн. Он предстает на полотнах М. Шагала в традиционном еврейском молитвенном облачении, в том числе и распятый на кресте на фоне еврейского погрома — как горький символ страданий народа, к которому Он принадлежал. В литературе и философии, возникшей после Холокоста (еврейской и нееврейской), Йешуа ѓа-Ноцри часто воспринимается именно так — как символ мученичества еврейского народа (графическая серия З. Толкачева «Христос в Майданеке», гравюры М. Гофмана и др.). С точки зрения Н.А. Бердяева, еврейский народ свершает в истории путь вечно распинаемого Иисуса Христа.

В целом же образ Иисуса Христа — один из самых широко распространенных в христианской культуре, в европейской литературе и искусстве. При этом раннехристианское искусство практически полностью устраняется от какой-либо внешней, телесной репрезентации облика Иисуса. В этом проявляется, с одной стороны, еще тесная связь с иудейской традицией, запрещающей любое изображение Бога, с другой — отсутствие в Новом Завете каких бы то ни было указаний на внешность Иисуса, какого бы то ни было портретного описания. К тому же сказывается особая установка раннехристианского богословия на восприятие прежде всего мистических аспектов образа Христа как Богочеловека, более того — как Бога, а не человека. С.С. Аверинцев отмечает: «Умонастроение раннего христианства в целом стоит под знаком новозаветных слов: «если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор 5:16). Христианские мыслители II–III вв., а отчасти и IV в. рекомендуют сосредоточиться на мистическом аспекте миссии Иисуса Христа и не одобряют интереса к преданиям о Его человеческом облике «по плоти». К тому же они сомневаются в принципиальной изобразимости Иисуса Христа: во-первых, Божественности как таковой передать средствами искусства нельзя, во-вторых, в облике Иисуса Христа, согласно традиции, было нечто неуловимое, «звездное» (Иероним), раскрывающееся или закрывающееся в зависимости от достоинства или недостоинства видящего (Ориген) и от разнообразия его «неисчислимых помышлений» (Августин); это относится к земной жизни и тем более к явлениям по Воскресении»[568].

Такая ситуация ведет к тому, что, с одной стороны, апокрифы (например, «Деяния апостола Иоанна», III в.) фантастически утрируют бесконечные изменения облика Иисуса, а с другой — некоторые Отцы Церкви (например, Климент Александрийский) утверждают, что Он в земной жизни был некрасив, чтобы ничто внешнее не отвлекало слушателей от сути Его проповеди. Но был и третий вариант представлений ранних христиан об облике Христа, особенно в жанре мартирологии (повествованиях о мучениках веры): в ослепительных видениях мучеников перед казнью Иисус являлся «со славою», «юный ликом» («Страсти святых Перпетуи и Фелицаты», III в.). В связи с этим первые изображения Иисуса в живописи (стенопись катакомб в Риме и в церкви в Дура-Европос, Месопотамия, III в.) и скульптуре сугубо условны, изображают не облик Христа, но символы Его миссии: Он предстает как добрый пастырь со спасенной овцой на плечах (статуя III в. в Латеранском музее в Риме, мозаика мавзолея Галлы Плацидии в Равенне, V в., и др.), как Орфей, чья музыка укрощает и очеловечивает животных. Все эти изображения отмечены юношеской красотой, буколичностью, простотой.

После того как Христианская Церковь становится доминирующей, изображение Иисуса Христа принципиально меняется, особенно в византийском искусстве: оно становится более торжественным, приближающимся к изображениям императоров. Иисус предстает как Царь на престоле — в облике бородатого мужа с классически правильными и строгими чертами лица (тема так называемой аккламации, т. е. торжественного приветствия Христа, на мозаике Санта Пуденциана в Риме, IV в.). «Облик Иисуса Христа как бородатого мужа, поддерживаемый авторитетом предполагаемых «нерукотворных» изображений, вытесняет безбородого юношу катакомб (безбородый тип еще встречается в алтарной апсиде Сан-Витале в Равенне, середина VI в., а затем иногда возвращается в романском искусстве). Зрелая византийская иконография Иисуса Христа в согласии с современной ей литературой подчеркивает наряду с чертами отрешенной царственности изощренную тонкость ума (мозаика церкви монастыря Хора в Константинополе, 20-е гг. XIV в.), сострадательность»[569].

В древнерусском искусстве, находившемся под влиянием византийской традиции, долгое время (на протяжении XII–XIV вв.) преобладали суровые и пронзительные изображения Спаса (сокращ. от Спаситель) Нерукотворного. Но затем образ Спаса меняется: в Нем подчеркивается мягкость, сосредоточенность, уравновешенность (образ Спаса из «Звенигородского чина» Андрея Рублева). Как отмечает С.С. Аверинцев, «лишь осторожно в поздневизантийском и древнерусском искусстве дается тема — Иисус Христос как страдалец (хотя для «духовных стихов» русского фольклора умиление перед муками Иисуса Христа, часто воспринятыми как бы через душевную муку Девы Марии, очень характерно)»[570].

В связи с темой крестного страдания Иисуса, Страстей Христовых исследователь подчеркивает, что «западное искусство нащупывает эту тему с X в. («Распятие епископа Геро», впервые внятно дающее момент унижения), затем получает импульс от размышлений Бернара Клервоского в XII в. и особенно Франциска Ассизского и его последователей в XIII в. над земной жизнью Иисуса Христа (понимаемой как предмет сочувствия и вчувствования); для позднего западного Средневековья страдальчество Иисуса Христа стоит в центре внимания. Создается очень продуктивная традиция натуралистически-экспрессивных изображений Иисуса Христа как иссеченного бичами «мужа скорбей» в терновом венце, взывающего к состраданию молящегося, как израненного мертвеца на коленях плачущей матери (в итальянской традиции Пьета, «сострадание», в немецкой — Веспербильд, «образ для вечерни»)»[571].

В рыцарской культуре Высокого Средневековья, когда христианские ценности особым образом преломляются в рыцарском кодексе верности и чести, а христианская символика — в легендах о поисках Святого Грааля, образ Иисуса осмысливается как образ безупречного короля-рыцаря. Именно таким благородным рыцарем с открытым и учтивым лицом Иисус предстает в скульптурных изображениях порталов Амьенского и Шартрского соборов (XIII в.).

Тот же идеал благородства, спокойного достоинства и равновесия духа, временами с элементами стоицизма представляет Высокий Ренессанс. Основу такого типа задает А. Мазаччо, а продолжают его Беато Анджелико (мистический вариант) и А. Мантенья (стоический вариант). В искусстве Позднего Ренессанса образ Иисуса Христа, как отмечает С.С. Аверинцев, «впервые перестает быть центральным и определяющим даже для творчества на христианские сюжеты (у Микеланджело в росписи Сикстинской капеллы Ватикана тон задает патетика и мощь творящего мир Саваофа, у Рафаэля — женственность Марии — Мадонны; в первом случае Иисус Христос в полном разрыве с тысячелетней традицией превращается — на фреске «Страшный Суд» — в буйно гневающегося атлета, во втором Ему приданы черты немужественной красивости, в дальнейшем утрируемые у Корреджо, у болонцев, особенно у Г. Рени, чей «Христос в терновом венце» в тысячах копий украсил церкви по всему католическому, да и православному миру, — в церковном искусстве барокко и рококо). Венецианские живописцы XVI в., особенно Тициан, сообщая традиционному типу Иисуса Христа утяжеленность, «дебелость», все же сохраняют за ним высокий трагический смысл»[572].

Иная картина предстает в искусстве Северного Возрождения, особенно в искусстве эпохи Реформации и крестьянских войн в Германии. Здесь до предельной экспрессивности и одновременно натуралистичности, предваряя эстетику экспрессионизма, доводит образ страдающего Христа М. Нитхардт (Грюневальд). В его изображениях распятия предстает «весь неприкрашенный ужас времени — вывороченные суставы, сведенное судорогой тело, состоящее из одних нарывов и ссадин»[573]. Эксперименты Грюневальда прокладывают дорогу эстетике маньеризма и барокко, но в отношении к образу Христа — скорее в литературе, нежели в живописи.

В живописи происходит некоторое выхолащивание образа из-за внешней красивости, идущей от Г. Рени. Исключение составляют два великих художника — Эль Греко и Рембрандт: «Первый, отвечая потребностям контрреформационной Испании, придал средствами невиданных пропорций и ритмов пронзительную остроту традиционному типу; второй, используя возможности протестантской Голландии, отбросил всякое традиционное благообразие, наделив Иисуса Христа чертами некрасивого, грубоватого, но значительного в своей искренности плебейского проповедника»[574].

Более глубоко образ Иисуса разрабатывается в барочной поэзии, особенно немецкой. Так, в творчестве Фридриха Шпее, католического мистика, создателя мистической пасторали, Иисус предстает в образе прекрасного пастуха Дафниса, обреченного на гибель. Поэт, соединяя красочную метафоричность и остроту переживаемых страданий, воспевает «сладостность страдания», приносящего Спасение каждой душе. От имени души, предстающей как Невеста Христова, поэт объясняется в любви к Вечному Жениху — Иисусу, опираясь на топику Песни Песней и ее мистическое прочтение. Более строгий, но не менее трагический образ Иисуса возникает в духовных песнях великого немецкого лютеранского поэта Пауля Герхардта, особенно в его хорале «Перед Распятием», представляющем собой обработку латинского гимна XIII в.

«К окровавленной голове Христа». В духе барокко предельно натуралистические детали соединяются у П. Герхардта с глубокой интенсивностью чувства сострадания и любви к Христу, осознания собственной вины в Его гибели:

О, слабость, о недужность,

О, муки без конца!

О, горькая ненужность

Тернового венца!

Мертвы глаза, любовью

Сиявшие светло,

И выпачкано кровью

Высокое чело.

О Ты, чей голос вечен,

Источник доброты,

Как больно изувечен,

Распят, унижен Ты!

Какая злая сила

В какой злосчастный час

Преступно погасила

Свет, озарявший нас?

Горят кровоподтеки

Над раною сквозной,

Покрыты эти щеки

Смертельной белизной,

Той бледностью смертельной

От долгих мук Твоих.

И в скорби беспредельной

Ты навсегда затих…

Гляжу — и без боязни

Все сознаю сполна:

В Твоей ужасной казни

Есть и моя вина.

Стою перед Тобою,

О скорбный лик Христов,

И вынести любое

Возмездие готов.

(Здесь и далее перевод Л. Гинзбурга)

Поэт подчеркивает чисто человеческий аспект страданий Иисуса, акцентирует значимость Его спасительного подвига для каждого верующего, личностность своего отношения к Христу, являющемуся духовной опорой каждого христианина:

Прими меня, Спаситель,

В раскаянье моем!

Твой рот меня насытил

Блаженнейшим питьем.

Небесную усладу

Твой дух мне ниспослал,

Хранил, лелеял, смладу

От пагубы спасал.

Поверь мне и отныне

С Тобою быть дозволь.

Я при Твоей кончине

Твою утишу боль.

Когда в последнем стоне

Ты встретишь смерть Свою,

Я подложу ладони

Под голову Твою.

То дело высшей чести,

То Божья благодать —

Одним с Тобою вместе

Страданием страдать.

Отрадна эта участь —

Твоим огнем гореть,

Твоею мукой мучась,

За правду умереть.

В деянии и в слове

Ты мне вернейший друг.

Лежит добро в основе

Твоих великих мук.

Ах, мужество и верность

Дай сердцу моему —

Я всех скорбей безмерность

Как должное приму.

Когда я мир покину,

Меня не покидай,

Когда навек остыну,

Свое тепло мне дай.

Своей незримой дланью

Тоску мою уйми,

За роковою гранью

К Себе меня прими.

Пусть будет мне опорой

В смертельной маете

Тот чистый лик, который

Нам светит на кресте.

И этим светом чудным

Ты мне наполнишь грудь,

И станет мне нетрудным

Тогда последний путь.

Образ Иисуса как объект поэтической рефлексии и как один из субъектов диалога между Я и Вечным Ты постоянно присутствует в религиозной лирике великого английского поэта XVII в. Джона Донна (особенно в циклах «La Corona» («Венец») и «Священные сонеты»), в творчестве английских метафизиков (прежде всего Джорджа Герберта), в поэзии выдающихся немецких поэтов Андреаса Грифиуса, Ангелуса Силезиуса, Квиринуса Кульмана и др. В продолжение барочной традиции немецкий поэт Б.Х. Броккес создал в начале XVIII в. текст оратории «Страсти Христовы» (1712), музыку к которой написал Г.Ф. Гендель и которая стала одним из самых ярких поэтических и музыкальных произведений на эту тему.

В том же XVII в. Иисус становится героем двух монументальных эпопей Джона Милтона — «Потерянный Рай» и «Возвращенный Рай» (1666–1667). Однако если в первой поэме представлен религиозно-мистический аспект образа (Иисус предстает как Бог Слово, второе Лицо Троицы), то во второй подчеркнут Богочеловеческий и даже чисто человеческий аспект образа Христа. Он выступает как великий Проповедник и Учитель, вразумляющий словами заблудшие души, покоряющий сердца людей. В образе Иисуса в «Возвращенном Рае», созданном на стыке барочной и классицистической эстетики, уже просвечивают черты просветительской идеологии.

В XVIII в. в соревновании с «Потерянным Раем» Дж. Милтона создает свою «сентименталистскую Библию» — грандиозную эпопею «Мессиада» (1748–1773) — выдающийся немецкий поэт-новатор Фридрих Готлиб Клопшток. Замысел поэта, возникший у него и начавшийся осуществляться еще в юности, заключался в стремлении воспеть не воинский, но мирный подвиг — «подвиг Спасения». Сюжетом поэмы, состоящей из 20 песен и написанной гекзаметром (Клопшток был первым, кто освоил гомеровский размер на живом европейском языке), стали события последних дней земной жизни Иисуса — от моления о чаше в Гефсиманском саду до мученической смерти на кресте, а затем явление Христа после Воскресения ученикам и Вознесение на небо. При этом Клопшток, как Милтон в «Потерянном Рае», выстраивает вокруг краткого с точки зрения реального времени действия сюжета (всего три дня) огромное художественное пространство, создает, по меткому выражению Б.Я. Геймана, «грандиозное религиозно-космическое обрамление»[575]. В сущности, как и Милтон, немецкий поэт перелагает всю Библию — в единстве Ветхого и Нового Заветов, выбирая наиболее значимые, с его точки зрения, мотивы и образы и давая им часто достаточно вольную интерпретацию. Такой подход оправдан и с художественной, и с религиозно-философской точки зрения: понять подвиг Спасения, свершенный Христом, невозможно без понимания замысла Божьего относительно всего мира и человечества, без грехопадения Адама, без истории избранного народа, призванного породить Мессию и восстановить мировую гармонию. Клопшток показывает значение подвига Христа для всех, кто жил до Него и после Него. В финальной части поэмы Иисус воскрешает не только ветхозаветных праведников, но и всех добродетельных язычников, эллинских и римских (в этом нельзя не усмотреть полемики не только с христианскими догматами, но и с Данте, который в «Божественной Комедии» помещает любезных его сердцу античных мыслителей и поэтов в лимб, но не может разрешить им доступ в Чистилище и Рай). Главное достоинство поэмы Клопштока — тонкость изображения внутреннего мира героев, их мыслей и чувств. Глубоко показаны борение чувств, тяжкие душевные муки Иисуса и перед арестом, в час моления о чаше, и в час смерти. Вся поэма перенасыщена чувствами, что превращает ее в грандиозную сентименталистскую эпопею, в которой эпическое начало теснейшим образом переплетается с лирическим. При этом сам автор активно присутствует в тексте, высказывая свое отношение к происходящему, выражая порой предельное лирическое волнение. Это было новым для жанра эпопеи и оказало влияние не только на сентименталистов младшего поколения, но и на романтиков.

Классицистическая эстетика придает образу Иисуса особую монументальность и величественность, что находит высшее выражение в пластике датского скульптора Б. Торвальдсена.

В свою очередь романтизм, наследуя чувствительность сентиментализма, стремится преодолеть как холодность и рассудочность классицизма, так и излишнюю театральность барокко. Это особенно очевидно в образе Иисуса в живописи немецкой романтической группы «назарейцев» (начало XIX в.), которые, однако, согласно замечанию С.С. Аверинцева, «подменяют аскетическую духовность более буржуазной «нравственной серьезностью», а утраченную веру в реальность чуда — умилением перед заведомо нереальной «поэтичностью» стилизованной легенды…»[576]. В литературе романтизма появляется и новый, крайне пессимистический мотив: бесполезность подвига Иисуса, и не потому, что люди так и не смогли понять Его, но потому, что Бог равнодушен к этому подвигу и к миру или этого Бога просто-напросто нет. Впервые такая позиция была выражена в творчестве последнего немецкого сентименталиста и одного из первых романтиков Жан-Поля (Иоганна Пауля Рихтера) — в романе «Зибенкэз», включающем в себя «Речь мертвого Христа с высот мироздания о том, что Бога нет». Этот мотив — «жизнь Иисуса Христа уже не как приход Бога к людям, но как (трагически напрасный) приход человека к несуществующему, или безучастному, или «мертвому» Богу, как предельное доказательство бессмысленности бытия»[577] — многообразно варьируется далее в лирике европейских романтиков, особенно французских (А. де Виньи, Ж. де Нерваль, Ш. Бодлер), а затем перетекает в поэзию эпохи декаданса, особенно неоромантизма и символизма (показателен «Гефсиманский сад» Р.М. Рильке, где Иисус оказывается не только беспредельно одиноким в мире людей, но и покинутым Отцом, не обретающим Его нигде — ни вовне, ни внутри себя; от имени Иисуса поэт горькоиронически говорит: «А после скажут: ангел приходил. Откуда ангел? Нет, пришла только ночь…»).

Одновременно в XIX в. в творчестве и романтиков, и реалистов Иисус все более начинает пониматься не столько как Бог или Богочеловек, сколько именно как человек совершеннейшей нравственности и человечности, как высшее воплощение жертвенной любви к самым униженным, презираемым, отверженным, угнетенным. Таким Он предстает в поэзии Г. Гейне, В. Гюго, Н.А. Некрасова, Ф.И. Тютчева, в поэзии «христианского социализма» — у А.Н. Плещеева, С.Я. Надсона. У Ф.М. Достоевского Иисус оказывается узником в темнице Великого инквизитора, противостоящим своей кротостью и одновременно несгибаемой силой тупой машине власти, тоталитарной системе («Братья Карамазовы»). Художники все больше вводят Иисуса в круг современных им людей, подчеркивая обыденность Его образа и в то же время Его исключительную духовную силу. В немецкой живописи это картины Ф. фон Уде 1880-х гг., где Иисус предстает в окружении рабочих, в русской — «Христос в пустыне» И.Н. Крамского, картины Н.Н. Ге 1890-х гг., согласно замечанию С.С. Аверин цева, «отмеченные влиянием толстовства, на которых изможденный бунтарь из Галилеи противостоит глумлению духовенства на заседании Синедриона, сытой иронии Пилата, прозаичному палачеству Голгофы»[578]. В то же время в библейских и евангельских эскизах А.А. Ива нова 1850-х гг., в его полотне «Явление Христа народу» все более сказывается интерес к реальной библейской истории, к археологической достоверности.

Успехи библеистики и особенно библейской археологии в XIX в. выдвигают соблазн представить евангельскую историю в естественных социально-исторических декорациях, реконструировать жизнь Иисуса как жизнь обычного земного человека, заполнив, насколько это возможно, лакуны евангельского текста. В этом плане сенсацией стала «Жизнь Иисуса» Эрнеста Ренана (1863), востоковеда, библеиста и писателя. Она принесла автору всеевропейскую известность и стала предметом бурной полемики. А. Е. Нямцу замечает: «Выход в свет книги Э. Ренана и ее последующие переиздания ознаменовались грандиозным скандалом, участники которого выражали полярные точки зрения: от безоговорочного восторга до абсолютного ее неприятия и обвинения автора в богохульстве и кощунстве»[579]. Польский исследователь начала ХХ в. А. Немоевский, в целом скептически оценивавший принципы исторической школы, к которой принадлежал Ренан, сказал о его книге следующее: «Его прекрасно составленная «Жизнь Иисуса» была, собственно, каким-то пятым евангелием, написанным для утонченных скептиков XIX столетия»[580]. Ренановский Иисус оказался подтверждением мысли, высказанной в свое время А. Гарнаком: «…есть что-то трогательное в том, как всякий желает найти в этом Иисусе Христе себя самого со своей личной точкой зрения и со своим особым кругом интересов или, по крайней мере, доказать свою близость к Нему»[581]. Словно бы развивая эту мысль применительно к Ренану, П. Кушу пишет: «Под своим белым бурнусом Иисус Ренана оказывается человеком, удивительно полно находящимся в курсе моральных и политических проблем XIX в…Герой «Жизни Иисуса», конечно, демократ, гуманист, человек 48-го года, но свободный от нездорового влияния злобы дня… Обаятельный, изысканный, окруженный женским обществом, полный какого-то высшего безразличия, но любитель тонких отношений. Когда после долгого ожидания автор «Жизни Иисуса» вдруг раскрыл свою картину, общее мнение было единодушно: «Да ведь это сам Ренан!»»[582]

Религиозные мыслители и писатели, в том числе русские, были единодушны в своем отрицательном приговоре ренановской интерпретации евангельской истории. Так, С.Н. Булгаков указал на «развеселый, разухабистый скептицизм Ренана с эстетически-религиозным гарниром и с бульварным романом вместо Евангелия»[583]. Еще более резко высказался Д.С. Мережковский в своем «Иисусе Неизвестном»: «Ренанова «Жизнь Иисуса» — Евангелие от Пилата». Однако, как полагает А.Е. Нямцу, эта излишне «ортодоксальная» позиция только способствовала росту невиданной популярности сочинения Ренана, которая «в конце концов завершилась своеобразной «канонизацией» концептуального подхода Э. Ренана к жизни Богочеловека»[584]. Исследователь полагает, что «Э. Ренан теоретически сформулировал и художественно реализовал новый для своего времени и продуктивный для последующих эпох взгляд на канонический материал, преодолевающий схематизм евангельских сказаний, заполняющий многочисленные лакуны и разъясняющий «темные места»»[585]. Безусловно, с мнением о «схематизме» евангельского текста можно и нужно поспорить (он не схематичен, а сознательно эллиптичен, герметичен, символичен, многомерен, в силу чего и образ Иисуса не подлежит однозначной интерпретации), но нельзя не согласиться со следующим утверждением А.Е. Нямцу: ««Жизнь Иисуса» французского автора стала своеобразным «первотолчком» для принципиально и н о г о (разрядка автора. — Г.С.) осмысления образа Христа и Его эпохи в литературе…»[586]Вслед за произведением Ренана появился целый ряд сочинений на стыке научного исследования и романа или художественной публицистики, ставящих задачу дать более или менее точную реконструкцию эпохи и личности Христа, истолковать Его учение в согласии или в расхождении с каноническим прочтением и, безусловно, в русле авторского истолкования. В этом ряду стоят такие книги, как «Жизнь Иисуса» Д. Штрауса, «Иисус Христос» К. Адама, «Основатель христианства» Ч. Додда, «Иисус Назарянин» Б. Брандстетер, «Жизнь Иисуса Христа» Ф.В. Фаррара, «Иисус Неизвестный» Д.С. Мережковского, «Жизнь Иисуса» Ф. Мориака, «Сущность христианства» А. Гарнака, «Сущность христианства» К.С. Льюиса, «Легенда о Христе» Г. Брандеса, «Философия жизни Иисуса» А. Немоевского, «Евангельские мифы» Д. Робертсона, «Иисус из Назарета» Э. Мейера, «Сын Человеческий» Э. Людвига, «Сын Человеческий» А. Меня и др.

Как отмечает А.Е. Нямцу, «необычная версия духовной биографии Христа во всей ее противоречивости и человеческой «обыкновенности» исследуется в романизированном трактате Э. Людвига «Сын Человеческий» (1928, рус. пер. 1929), в котором реконструируется психологический портрет человека, ставшего Богом»[587]. В обращении «К читателю» писатель сообщает, что опирается в первую очередь на Евангелия от Марка и Матфея и следующим образом объясняет свой замысел: «Эта книга имеет в виду изобразить только Христа-человека, а не Христа-Спа-сителя. Автор совершенно не касается теологии. Он излагает историю так, как если бы он не знал ничего о мировых последствиях этой жизни…в нашу задачу входят только изображение исторических событий и воспроизведение человеческих характеров… Нашей целью было изображение не вероучения, которое каждому известно, а внутренней жизни пророка. Нас занимает здесь не Его позднейшее влияние, которое создано другими, а лишь история Его сердца, развитие Его самосознания, намерения и мотивы Вождя. Его искушения, мечты и разочарования; мы хотели изобразить душевную борьбу между дарованием и покорностью, порывами и апатией, высоким призванием и обыкновенным человеческим счастьем; мы имели в виду нарисовать образ пророка, который возвышался над своим поколением и все же в некоторых отношениях не дорос до него»[588]. Как полагает А.Е. Нямцу, писателю «в целом удалось реализовать свой необычный и «еретический», с точки зрения церковных канонов, замысел: жизнь Иисуса показана им как процесс зарождения, становления и после мучительных колебаний окончательного утверждения личности, которая сознательно идет на Голгофу; при этом сам факт предательства в известной степени второстепенен, ибо он просто дал возможность реализоваться сделанному выбору. В то же время автору, несмотря на декларируемую объективность и даже отстраненность от материала, не удается занять позицию постороннего летописца, ибо он уже знает историю и будущее Мессии. Поэтому сквозь многие его внешне объективированные размышления и сообщения о каких-то событиях прорывается желание изменить общеизвестный ход событий, помешать случиться давно происшедшему. Тщательно скрываемая экзистенциальная эмоциональность реконструкции психологического мира Иисуса не только создает дополнительный драматический подтекст, но и превращает повествование в совершенно необычное с точки зрения традиции «Евангелие от Человека»»[589].

Своеобразно продолжает ренановскую линию и роман-исследование выдающегося французского писателя ХХ в. Франсуа Мориака «Жизнь Иисуса» (1936). В предисловии автор сообщает о своих принципах в подходе к разработке темы: «…в мои намерения не входило критическое исследование текстов. Новый Завет, каким он предстает перед нами сегодня, — это история совершенно определенного Человека, психологический образ которого может попытаться создать каждый из нас. Я хотел показать, что «этот документ живет», как сказал Клодель, и ни в какой другой «истории» мы так не чувствуем дыхание героя»[590].

Этот роман-исследование пишет глубоко верующий человек, подчеркивающий единство Божественного и человеческого начал в Христе, но при этом он хочет прежде всего реконструировать жизнь Иисуса как реального человека, проследить становление Его личности: «Прежде чем мы узнали, что Он — Бог, в определенную эпоху, достаточно близкую к нам по времени, явился Некто, некий Человек, который имел родину и принадлежал к определенному племени; Человек — один из многих, столь похожий на окружавших Его одиннадцать бедняков, что понадобился поцелуй Иуды, чтобы узнать Его, отличить от них. Этот простолюдин из Галилеи — выходец из очень бедной семьи, которая к тому же смеется над Ним и считает Его безумцем, — обладает такой властью над материей, над телами и душами людей, что вдохновляет их, вселяет в них мессианскую надежду…»[591] Писатель считает, что необходимо очистить образ Иисуса от постбиблейских богословских напластований, увидеть в Нем подлинного, живого человека: «Непонятый и потому раздражающийся, временами нетерпеливый, гневающийся — Он таков, какою всегда являет себя любовь… Внешняя горячность и глубинная тишина равно проявляются в Его словах. Их следовало бы брать по одному, очистить от ржавчины времени, от шлака, созданного привычкой, снять пласты прилизывающих комментариев, которые наслаивались в течение стольких лет — и тогда мы бы по-новому услышали голос, который невозможно спутать ни с каким другим»[592]. Ф. Мориак искренне стремится услышать этот неповторимый голос, создать максимально правдивый рассказ о Христе, прекрасно понимая, что это невозможно сделать до конца: «Перед нами величайшая из фигур Истории, из всех исторических лиц она менее всего поддается логическому осмыслению, потому что самая живая. Нам надо уловить то, что есть в Иисусе особенного и неповторимого»[593].

Следуя этим принципам, французский писатель достигает большой психологической глубины в интерпретации образа Иисуса, соединяет вольную историческую реконструкцию и бережное отношение к евангельскому тексту. А.Е. Нямцу отмечает: «Роман-исследование Ф. Мориака является своеобразной попыткой художественно-экзегетического осмысления личности основателя христианства и Его учения. Писатель подчеркнуто ориентируется на канонические Евангелия, реконструирует событийный план новозаветных коллизий, диалогизирует их. Строго следуя фактам, сообщенным евангелистами, он одновременно полемизирует с предшествующими интерпретаторами, предлагает свою версию жизни Иисуса и современное истолкование его проповедей. С этой целью он подробно анализирует недоговоренности и противоречия Евангелий, восстанавливая реалистическое содержание и мотивировки многочисленных лакун. <…> Важную роль в содержательной структуре романа играет образ автора-повествователя, который ведет свой рассказ в двух аспектах: как исследователь жизни Иисуса и как своеобразный «очевидец» событий, связанных с Мессией. Повествователь постоянно акцентирует с в о е (разрядка автора. — Г.С.) понимание образа Христа, он не бесстрастен, но тактичен: всегда, когда автор выходит за рамки Евангелий, он оговаривает субъективность своих рассуждений («может быть», «наверно», «вероятно» и др.). Кроме того, повествователь строит свой рассказ, исходя из знания всей истории христианства, подчеркнуто разделяя личность Иисуса Христа и Его церковную трансформацию… Это противопоставление института Церкви и истинного облика Богочеловека проходит через весь роман, существенно усложняется глубоким проникновением повествователя в психологию главного персонажа»[594].

Таким образом, в своей «Жизни Иисуса» Ф. Мориак, получив несомненный импульс от Э. Ренана, в большей степени возвращается к каноническому евангельскому тексту, соединяет научное беллетризованное исследование и богословский подход, делающий нравственные максимы Иисуса близкими и понятными современному человеку. Нечто подобное по-своему сделал А. Мень в своей книге «Сын Человеческий». В предуведомлении автора следующим образом обосновывается замысел: «Увидеть Иисуса Назарянина таким, каким видели Его современники, — вот одна из главных задач книги о Нем… В ней автор не ставил себе исследовательских целей, а стремился лишь… просто рассказать о Христе. Рассказать на основании Евангелий, лучших комментариев к ним, а также других источников. Предназначена эта книга в основном для тех, кто прочел Евангелие впервые или даже совсем незнаком с ним»[595]. И хотя А. Мень подчеркивает, что его книга предназначена для неофитов, в ней есть серьезный научно-исследовательский слой (в примечаниях, обширном приложении), где автор демонстрирует прекрасную осведомленность в сложнейших проблемах современной библеистики. Таким образом, «Сын Человеческий» А. Меня соединяет в себе историко-культурную реконструкцию жизни Иисуса Христа с сильными элеменами художественной публицистики, научное исследование и тонкую богословскую интерпретацию в русле канонического христианского (прежде всего православного) толкования.

Так или иначе, при всем гораздо более бережном или даже пиететном отношении к религиозной традиции, при всем споре с Ренаном, и Ф. Мориак, и А. Мень следуют открытому им пути научной и художественной реконструкции жизни Иисуса, современного объяснения Его учения.

То же самое, хотя и с гораздо большими художественными «вольностями», с включением зачастую условно-символических и фантастических элементов, делают авторы сугубо художественных произведений о Христе в ХХ в. Еще в 20-е гг. ХХ в. ученик Павла Флоренского А.К. Горский высказал следующую мысль: «Никто не сможет и не сумеет отрицать значимости Христа как художественного (здесь и далее разрядка автора. — Г.С.) образа. С Ним, следовательно, посчитаться, с Ним встретиться лицом к лицу обязан теперь каждый художник, претендующий на сколько-нибудь крупные задачи в искусстве. Одно из двух: либо это не есть образ Совершенного Человека и тогда художнику предстоит мудреная задача — начертать образ «другого», более «совершенного», более нас удовлетворяющего (но всякая такая попытка роковым образом сводится к «начертанию зверя», обезьяночеловека); либо жизнь этого Человека есть подлинно идеальный образ человеческой жизни, вообще — «образ образов». В таком случае в него упирается путь каждого искусства. Этим и только этим образом измерит сам себя до конца человек. Вот откуда вырастает необходимость в наше время для каждого художника сказать какое-то свое слово о Христе, к евангельским повествованиям Матфея, Марка, Луки, Иоанна прибавить рассказ о своей встрече с Тем, Кто к своим пришел, хотя свои Его не узнали. Всякий художник вынуждается ныне силою вещей стать Евангелистом»[596].

Подтверждением этой мысли является целый ряд воплощений образа Христа в художественном слове. Так, в этом ряду стоит история Иешуа га-Ноцри в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (19291940, опубл. в 1966–1967) — своеобразное собственное евангелие русского писателя, несущее в себе многочисленные расхождения с каноническим текстом, но делающее галилейского проповедника Иешуа высшим воплощением жертвенной человечности, мерилом всего истинно человеческого. По мнению С.С. Аверинцева, М.А. Булгаков так или иначе следует ренановской линии в литературе и даже в какой-то степени исчерпывает ее: «Иешуа га-Ноцри М.А. Булгакова… праведный чудак, крушимый трусливой машиной власти, подводит итоги всей «ренановской» эпохи и выдает родство с длинным рядом воплощений образа в искусстве и литературе XIX в.»[597].

Однако стремление писателей по-своему прочитать евангельскую историю, в какой-то мере стать евангелистами, дать собственное евангелие не угасает. Это проявляется даже в названиях произведений, особенно романов, претендующих на своеобразную «каноничность», на то, чтобы быть своего рода авторскими «евангелиями» или неким «пятым евангелием», дополняющим канонические: «Христос приземлился в Городне. Евангелие от Иуды» (1966) В. Короткевича, «Пятое евангелие» М. Помилио, «Евангелие от Иуды» Г. Панаса, «Евангелие от Матфея» Т.О. Брин-гсвэра, «Евангелие от Марка» Х.Л. Борхеса и др. Некоторые авторы стремятся увидеть евангельскую историю глазами Самого Иисуса, реконструировать недостающее «Евангелие от Иисуса». Таковы «Евангелие от Сына Божьего» американца Нормана Мейлера и роман лауреата Нобелевской премии португальца Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса» (1998), сочетающий в себе предельно точную историко-культурную реконструкцию эпохи и очень «вольное» прочтение истории Иисуса, глубинный психологизм и включение многочисленных элементов условности, тенденции классического и «магического» реализма.

Попытки «дописать» Евангелия не прекращаются, указывая тем самым на особый магнетизм этих текстов, прежде всего — образа Христа, многогранность которого, по словам А. Меня, «говорит о величии Его личности, о том, что Он не укладывается в схемы и однозначные характеристики»[598]. Пожалуй, лучше всего невероятную притягательность евангельской истории и ее главного героя объяснил С.С. Аверинцев в своем послесловии к «Сыну Человеческому» А. Меня: «Этой истории две тысячи лет без малого. Для одних — самая реальная реальность, с которой, при свете которой живешь изо дня в день. Для других — чуть подальше: то, во что полагается веровать людям верующим. Для третьих — еще дальше: один из компонентов культурной традиции, «мотив», «образ», метафора для описания вещей посторонних. Очень емкая метафора. Для четвертых, наконец, — вредный вздор, который необходимо всеми дозволенными и недозволенными приемами изгладить из памяти человечества. Но ни первые, ни вторые, ни третьи, ни даже четвертые не могут позабыть, успокоиться, жить, как будто ничего не было… Старую историю будут передумывать снова и снова. Четыре древних повествователя изложили ее очень сжато, с тревожащими наше воображение лакунами, с загадочными умолчаниями, а главное — не позволяя себе никаких мотиваций, даже никаких оценочных эпитетов… То, что они рассказали, требует толкователей, но своего собственного толкования в себе не содержит»[599].

На протяжении всего двухтысячелетнего постбиблейского развития мировая культура занимается толкованием евангельской истории, вчитывается в нее, всматривается в образ Иисуса, пытаясь через него глубже постичь Бога и Человека, Божественное и человеческое в Человеке. Таким, соединяющим в Себе высшую полноту человечности, человеческой незащищенности, одиночества, покинутости и одновременно полноту Божественности, невероятной силы духа, который в человеке, как верит Библия, от Бога, предстает Иисус в «Гефсиманском саде» (1949) Б.Л. Пастернака из «Тетради Юрия Живаго» (роман «Доктор Живаго»). Это стихотворение написано под явным влиянием «Гефсиманского сада» Р.М. Рильке и в явном споре с ним. Там — только трагическая обреченность и безысходность, здесь — внутрення готовность к жертве и вера в ее ненапрасность:

Но книга жизни подошла к странице,

Которая дороже всех святынь.

Теперь должно написанное сбыться,

Пускай же сбудется оно. Аминь.

Ты видишь, ход веков подобен притче

И может загореться на ходу.

Во имя страшного ее величья

Я в добровольных муках в гроб сойду.

Я в гроб сойду и в третий день восстану,

И, как сплавляют по реке плоты,

Ко Мне на Суд, как баржи каравана,

Столетья поплывут из темноты.

Интерес к загадке личности Иисуса Христа, к Его трагической судьбе, к Его проповеди не угасает, ибо в них заданы величайшие парадигмы, сформулированы в емкой, афористичной форме простые и одновременно исполненные безмерной глубины истины, которые являются основой духовного бытия значительной части человечества. Наряду с Моисеем, Буддой, Мухаммадом Йешуа ѓа-Ноцри — Иисус из Назарета, Иисус Христос — является одним из самых выдающихся и знаменитых людей, когда-либо живших на земле, одним из немногих эталонов высочайшей нравственности и человеколюбия.

Загадки Иуды Искариота

В Евангелиях образ Иисуса, осиянный ослепительным светом глубочайшей человечности и Божественной истины, оттенен мрачной фигурой предателя Иуды — одного из самых загадочных персонажей Нового Завета.

Иуда Искариот, или Иуда Искариотский, или просто Иуда (греч. Ioudas — от иврит. Йеѓуда — «да будет прославлен [Бог]»; греч. Iskariotes, Is-kariot, а также Skariotes — возможно, искаженное иврит. иш Кирьят — «человек из Кирьята [Кириафа]», городка в Иудее, или от лат. sikarius — букв. «убийца», «сикарий», представитель радикального течения в движении зелотов; существуют и другие версии этимологии прозвища), — первоначально один из двенадцати апостолов, ближайший ученик Иисуса Христа, предавший затем своего Учителя и ставший для христианского сознания парадигматической фигурой, олицетворяющей само предательство. Неслучайно имя Иуды Искариота, чаще всего в сокращенной форме — Иуда, стало нарицательным — иуда; такое словоупотребление особенно характерно для православной славянской культуры.

Сведения об Иуде Искариоте в Новом Завете чрезвычайно скудны и фрагментарны, его действия плохо мотивированы, что делает эту фигуру особенно загадочной и порождает вокруг нее множество домыслов, легенд и различных интерпретаций. Согласно Евангелиям, Иуда Искариот был сыном некоего Симона (Иоан 6:71; 13:2, 26) и, вероятно, единственным уроженцем Иудеи среди учеников Иисуса, выходцев из Галилеи (Галиль) — северной части Земли Израиля. В общине учеников Иисуса он ведал общими расходами, т. е. был казначеем и носил с собой «денежный ящик» для подаяний. Именно с этой обязанностью Иуды связывается его корыстолюбие, послужившее своего рода лазейкой для дьявольского внушения. Особенно очевидно это в интерпретации Евангелия от Иоанна. Так, когда Мария из Вифании, сестра Марфы и Лазаря, помазала ноги Иисуса драгоценным нардовым маслом (миром, или миррой), Иуда сказал: «Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» (Иоан 12:5). По мнению евангелиста, «сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор: он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали» (Иоан 12:6).

В сходных эпизодах Евангелий от Марка и от Матфея из-за этой «ненужной» растраты негодуют все ученики (Мар 14:4–5; Матф 26:8–9). Согласно христианской экзегезе, именно в этот момент, когда корыстные чувства вспыхнули в душе Иуды, дьявол проник в его душу и наполнил ее волей к предательству, хотя еще раньше Иисус говорил ученикам: «…не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол» (Иоан 6:70). Евангелист Иоанн комментирует: «Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи одним из двенадцати» (Иоан 6:71). Согласно Евангелиям, Иуда отправился к «первосвященникам» (Матф 26:14; исторически в Иерусалимском Храме был только один Первосвященник) и предложил за определенную мзду выдать Иисуса: «И сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребренников…» (Матф 26:15; ср. Мар 14:10; Лук 22:4–5). Интересно, что вошедшие в поговорку «тридцать сребренников» («цена предательства» и одновременно «цена крови») упоминаются только в Евангелии от Матфея, в то время как у Марка — просто «сребренники», у Луки — «деньги». Возможно, что упоминание «тридцати сребренников» именно у Матфея, обнаруживающего лучшее знание ветхозаветной истории в сравнении с другими евангелистами и постоянно опирающегося на нее, появляется в связи с особой интерпретацией пророчества Захарии: «И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, — не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать серебренников. // И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище (в оригинале — сокровищница Дома Господня, т. е. Иерусалимского Храма. — Г.С.), — высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать серебренников и бросил их в дом Господень для горшечника» (Зах 11:12–13; при этом в Синодальном переводе весьма относительно по смыслу переданы «Я» и «я», касающиеся Господа и пророка). Возможно, что в целом Иисус опирался как на пророческие книги вообще, так и в особенности на Книгу Пророка Захарии как на своего рода «сценарий» Своих действий (как и в случае с поисками молодой ослицы и осленка перед въездом в Иерусалим). Так или иначе, «тридцать сребренников» толкуются как очередное подтверждение страшного корыстолюбия Иуды. Так, архимандрит Никифор пишет: «Слова Искариота, сказанные им по случаю бесполезного, по его мнению, излияния и траты драгоценного мира на ноги Спасителя Мариею, сестрою Лазаря, само по себе указывает на преобладавшее в нем корыстолюбие. Эта же гибельная страсть и послужила главнейшим образом для него побуждением предать за тридцать сребренников своего Господа и Учителя». Однако исследователи уже давно обратили внимание на некоторый парадокс: тридцать сребренников — слишком ничтожная сумма по тем временам, чтобы удовлетворить алчность, да еще ценой такого поступка; к тому же само действие Иуды оказывается странно ничтожным, чтобы подлежать оплате вообще, ибо Иисуса нетрудно было схватить, так как Он был, исходя из самих же Евангелий, хорошо известен «первосвященникам» и «книжникам», т. е. саддукеям и фарисеям, в особенности последним, ибо во многом их взгляды соприкасались со взглядами проповедника из Галилеи.

Согласно Евангелиям, с момента своей договоренности с «первосвященниками», Иуда «искал удобного случая предать» (Матф 26:16) своего Учителя. Такой случай представился в связи с наступлением иудейской Пасхи и некоторыми законами ее встречи. На Тайной Вечере, которая и представляет собой первую праздничную трапезу (Седер Песах) в Иерусалиме, где запрещено открыто собираться для встречи праздника (поэтому вечерняя трапеза, т. е. вечеря, является тайной, проходящей в особом месте; она также понимается далее христианством как тайная в смысле раскрытия особых Таинств), Иисус и апостолы возлежат, как и положено по иудейскому обычаю той поры (и обычаю всего цивилизованного древнего мира), на особых кушетках вокруг пиршественного стола. Судя по всему, Иуда оказывается в самой непосредственной близости от Иисуса, равно как один из учеников, «которого любил Иисус» и который «возлежал у груди Иисуса» (Иоан 13:23); последнего церковная традиция единодушно отождествляет с Иоанном Богословом. У этого ученика, «которого любил Иисус», Симон Петр просит спросить Учителя, кого Он имел в виду, произнося горькие и страшные слова: «…истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня» (Иоан 13:21). Ученик, «припадши к груди» (т. е. неслышно для остальных) спрашивает: «Господи, кто это?» (Иоан 13:25). Ответ слышит Иуда, находящийся рядом, и именно ему Иисус подает обмокнутый кусок хлеба, указывающий на предателя: «Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту» (Иоан 13:26). В Евангелии от Матфея Иуда сам спрашивает Иисуса: «…не я ли, Равви?»

Иисус отвечает ему типичной для Него формулой, то ли утверждающей, то ли констатирующей, что это сказал только сам Иуда, а не Он: «…ты сказал» (Матф 26:25). Согласно остальным синоптическим Евангелиям, Иисус не указывает на предателя, но просто говорит о том, что им является один из двенадцати, находящихся с Ним за одним столом (Матф 26:21–23; Мар 14:18–21). При этом Иисус вновь загадочно говорит, что так и должно быть («Сын Человеческий идет, как писано о Нем» — Матф 26:24; Мар 14:21), т. е. предательство одного из ближайших учеников — необходимое звено общего плана Спасения, однако «горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться» (Матф 26:24; ср. Мар 14:21).

Таким образом, самим евангельским текстом задана странно-тревожная диалектика «пользы» предательства и «запрограммированности» поступка Иуды, что будет далее вызывать разноречивые и достаточно «крамольные» интерпретации. Согласно Евангелию от Иоанна, именно после конкретного указания Иисуса на предателя, неслышного для других (непонятно, что же слышал «любимый ученик», который «возлежал у груди» Учителя), в душе раздосадованного Иуды окончательно созревает дьявольский план, причем Иисус читает в его душе и даже побуждает действовать как можно быстрее: «И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. // Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему» (Иоан 13:27–28). Иуда встает из-за пиршественного стола и уходит в ночь. Как отмечает С.С. Аверинцев, этот уход из освещенной горницы в ночь — «выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во «тьму внешнюю»»[600], символ принадлежности Иуды не к Царству Небесному, но к тьме земного царства: «А сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Матф 8:12; ср. Матф 22:13).

Затем, пока Иисус с остальными учениками уже находится в Гефсимании, Иуда ведет к известному ему месту (Евангелие от Иоанна мотивирует знание им этого места тем, что «Иисус часто собирался там с учениками Своими» — Иоан 18:2) целую толпу — «множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных» (Матф 26:47; ср. Мар 14:43; Лук 22:47, 52; Иоан 18:3) — и выдает его своим поцелуем («поцелуй Иуды», вошедший в поговорку). Согласно древнейшему Евангелию от Марка, Иуда сам оговорил, что именно такой знак он подаст людям «первосвященников, книжников и старейшин»: «Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его, и ведите осторожно. // И пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! И поцеловал Его. // А они возложили на Него руки свои и взяли Его» (Мар 14:44–46). Согласно Евангелию от Матфея, Иуда произносит: «Радуйся, Равви!» — и с этими словами целует Иисуса; Тот же отвечает ему пронзительной фразой: «…друг, для чего ты пришел?» (Матф 26:49–50). В этом эпизоде особенно выявляется лицемерная природа Иуды: обращаясь к Иисусу как к Учителю (Равви — искаженное иврит. Рабби — «Учитель мой»), проявляя заботу о Нем, он одновременно предает Его. Однако и этот эпизод содержит в себе некоторую долю парадоксальности и даже алогичности: вряд ли нужно было указывать каким-либо знаком народу на Иисуса среди двенадцати, ибо народ и без того Его знал; указывать, пожалуй, нужно было для римских легионеров, ибо для них все эти иудеи были «на одно лицо». Кроме того, возникает еще один вопрос: в чем был смысл просто выдачи Иисуса властям? Как отмечает С.С. Аверинцев, «это была ценная услуга; и все же существует несомненный контраст между ее сравнительной малостью и духовным значением, которое традиция признает за событием предательства одного из избранников. Попытки элиминировать этот контраст, иначе понимая объем предательского деяния Иуды Искариота (предполагая, например, что он выдал своим нанимателям те или иные «криминальные» высказывания Христа или аспекты Его учения), встречающиеся в науке ХХ в. (у А. Швейцера и др.), не имеют никакой опоры в евангельском повествовании»[601]. Как считает исследователь, «контраст входит в структуру евангельской ситуации: моральное зло поступка Иуды Искариота и его значимость как вечной парадигмы отступничества, предательства не измеряется практической важностью этого поступка»[602]. Более того — вероятно, с этой парадигматичностью, архетипичностью поступка Иуды связана и весьма слабая его субъективная психологическая мотивировка: корыстолюбие — слабый аргумент, если плата — всего тридцать сребренников. Отсутствие мотивировки, вероятно, подчеркивает, что Иудой движет сам сатана, и в этом смысле он оказывается прообразом антихриста как орудия в руках сатаны. Иначе отвечают на этот вопрос некоторые мыслители и писатели ХХ в.

Однако после того, как Учитель был арестован, т. е. еще до суда, бичевания и казни Его на кресте, в душе Иуды происходит нечто не совсем объяснимое логически и не мотивированное психологически: он раскаивается, признает свою страшную вину и возвращает тридцать сребренников тем, от кого их получил (Матф 27:3). При этом он во всеуслышание признает свой страшный грех: «…согрешил я, предав Кровь невинную» (Матф 27:4). После этого он кончает жизнь самоубийством: «И бросив сребренники в Храме, он вышел, пошел и удавился» (Матф 27:3). Сребренники же «первосвященники», посовещавшись, решили не оставлять в храмовой казне, ибо они осквернены кровью («это цена крови» — Матф:27:6), и решили «купить на них землю горшечника, для погребения странников» (Матф 27:7). Так осуществляется пророчество Захарии.

Обращает на себя внимание то, что самоубийство Иуды выглядит как акт суда человека над самим собой, суда совести, что не совсем вяжется с образом бессовестного и изначально корыстного предателя и порождает загадки и различные интерпретации. Более того: именно Иуда переживает случившееся острее и болезненнее всего, в то время как трижды отрекается от Учителя Петр, т. е. тоже совершает предательство, но платит за него не собственной смертью, а только слезами и душевными терзаниями. Важно также, что Иуда выбирает намеренно тот способ смерти, который считался по законам Торы наиболее позорным и отвратительным: «…проклят пред Богом всякий повешенный на дереве…» (Втор 21:23; ср. перевод Д. Йосифона: «…поругание Бога повешенный»). По словам С.С. Аверинцева, «Христос, принявший на Себя проклятие человечества, и повесившийся Иуда Искариот, несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную симметричную антитезу, не раз дававшую пластический мотив для изобразительного искусства»[603].

В Новом Завете содержится еще одна версия смерти Иуды: «Он был сопричислен к нам [двенадцати апостолам] и получил жребий служения сего; // Но приобрел землю неправедною мздою, и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали внутренности его…» (Деян 1:17–18). В этой версии есть нечто непроясненное и почти мистическое; согласно же каноническому христианскому подходу, «низринулся» Иуда уже после повешения, однако будучи при этом еще живым, и от удара о землю его внутренности выпали наружу, после чего он и умер. После предательства и самоубийства Иуды его место среди двенадцати апостолов было передано Матфию (Деян 1:26), чтобы восстановить сакральное число, символизирующее полноту.

Впоследствии возникает множество легенд о смерти Иуды. Согласно одной из них, зафиксированной Папием Гиерапольским (II в. н. э.), Иуда был снят с дерева (или сорвался) еще живым и умер затем от какой-то таинственной болезни, при которой его тело чудовищно распухло. В фольклоре европейских народов оформляется мотив, связанный с поисками особого «иудиного дерева», т. е. дерева, на котором повесился Иуда. Одна из самых распространенных версий гласит, что он повесился на осине и с тех пор она не перестает дрожать (отсюда же, по-видимому, распространенное в христианских поверьях представление, что нечистую силу можно одолеть, загнав в нее осиновый кол).

Вокруг образа Иуды Искариота складывается огромная экзегетическая, апокрифическая, художественная, научная и научно-популярная литература, пытающаяся разрешить «загадку Иуды», парадокс, заданный его образом в Евангелиях: с одной стороны, предатель, нарисованный абсолютно черными красками, полюс зла, орудие дьявола, с другой — избранник, находящийся в странной близости к Иисусу, любящий Его так, что не выдерживает даже Его ареста и кончает с собой еще до Его казни, работающий, в сущности, на посмертную славу и величие Учителя. Все это порождает полярно противоположные интерпретации уже в эпоху раннего христианства.

Так, возникает апокрифическое предание, которое пытается обосновать абсолютную нацеленность Иуды на зло и предательство, запрограммированную в нем еще до рождения. Согласно этому преданию, родители Иуды, жившие в Иерусалиме, — Рувим-Симон из колена Дана (вероятно, потому, что антихрист мыслился выходцем из колена Данова; однако еще одна версия гласит, что отец Иуды был из колена Иссахара) и его жена Циборея (вероятно, искаженное имя Циппора) — видят перед рождением своего сына сон-предостережение о том, что в облике их сына в мир придет чудовище, которое станет причиной гибели иудеев. Пытаясь избежать судьбы (мотив, сходный с мифом об Эдипе; и далее в предании об Иуде обыгрываются архетипы, представленные в мифе об Эдипе, — в частности мотив отцеубийства и инцеста; столь же явственно звучат мотивы, связанные с Каином и преданиями вокруг него), родители Иуды кладут младенца в просмоленную корзинку (как пророка Моисея) и отправляют в море.

Корзинку с младенцем прибивает к вымышленному острову Скариот, от которого Иуда Искариот якобы и получил свое прозвище. Царица острова, которая никак не может родить сына, берет маленького Иуду на воспитание, и тот не знает, что он приемыш. Однако через некоторое время у царицы рождается сын, и Иуда начинает из злобы и ревности всячески вредить ему. Царица открывает Иуде его тайну, и тот убивает настоящего царевича и бежит в Иерусалим. Там он поступает на службу к Понтию Пилату и по его заданию ворует плоды из сада Рувима-Симона, расположенного рядом с дворцом Пилата. Однажды Иуду застает за воровством хозяин, которого тот и убивает, и это преступление ему удается скрыть. По велению Понтия Пилата Иуда женится на вдове Рувима-Симона, т. е. на собственной матери. Затем, узнав правду, он идет к Иисусу Христу, чтобы получить у Него прощение, ибо боится наказания от Бога, и становится одним из апостолов Иисуса. Далее в апокрифе пересказываются евангельские события.

В целом европейское Средневековье воспринимает Иуду Искариота однозначно — как полюс зла, как наивысшее воплощение предательства. Неслучайно и в «Божественной Комедии» Данте он казнится в самом страшном — последнем — круге Ада, где караются вмерзшие в ледяное озеро Коцит предатели благодетелей, а в самом нижнем поясе — в трех пастях трехглавого Люцифера, также навечно вмерзшего в Коцит, в эпицентр Ада, — казнятся предатели величества Божеского и человеческого — Иуда, Брут и Кассий: «Они все три терзали, как трепала, / По грешнику; так, с каждой стороны / По одному, в них трое изнывало. // Переднему не зубы так страшны, / Как ногти были, всё одну и ту же / Сдирающие кожу со спины. // «Тот, наверху, страдающий всех хуже, — / Промолвил вождь, — Иуда Искарьот; / Внутрь головой и пятками наруже»» (перевод М. Лозинского). Неслучайно и сам нижайший пояс девятого круга Ада назван суровым флорентийцем Джудекка — от имени Иуды.

В европейской иконографии и живописи Иуда традиционно предстает как духовный и физический антипод Иисуса, как на фреске Джотто «Поцелуй Иуды» или на фресках Беато Анджелико, где он изображен с черным нимбом над головой. В византийско-русской иконографии Иуда обычно повернут в профиль, как и бесы, чтобы зритель не встретился с ним глазами. В христианской живописи он изображается темноволосым и смуглым человеком (в нем единственном из круга приближенных к Иисусу настойчиво акцентируются черты семитской внешности). В искусстве Средневековья и Раннего Ренессанса на плече Иуды часто сидит демон, нашептывающий ему дьявольские слова. Один из распространеннейших мотивов в живописи начиная с эпохи Раннего Ренессанса — повешение Иуды на дереве; при этом он часто изображается с кишками, выпавшими наружу (эта же деталь была популярной в средневековых мистериях и мираклях).

В то же время уже в эпоху раннего христианства возникает гностическая секта каинитов, которая вопреки ортодоксальной христианской традиции «понимала предательство Иуды Искариота как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом»[604], и, в сущности, поклонялась Иуде. Подобный подход базируется на многозначительных намеках самих евангельских текстов, указаний Иисуса на то, что Он следует написанному в Писании и что, возможно, частью плана является «предательство» (с согласия Христа) Иуды, ибо Мессия должен пострадать и погибнуть (ср. Песнь Раба Божьего у пророка Исаии, точнее, Второисаии, а также ессейские представления об Учителе Праведности). Крайне важны в этом смысле и указания Иисуса Иуде осуществлять быстрее задуманное, и Его слова, сказанные после ухода Иуды в ночь из горницы Тайной Вечери: «…ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем…» (Иоан 13:31). Так «срабатывает» этимология имени ЙегуДа — «да прославится [Бог]» у евангелиста Иоанна, для которого наиболее важна мистериальная символика преодоления смерти, славы Иисуса в самой смерти, и это же дает возможность интерпретировать все действия Иуды как сознательное самопожертвование во имя Учителя и обращения к Нему сердец людей. Иуда, взяв на себя «полюс зла», еще больше высвечивает и оттеняет сфокусированные в Иисусе добро и свет.

Новое открытие и актуализация проблематики, связанной с евангельским образом Иуды, происходит в конце XIX — начале XX в. В начале XX в. польский исследователь А. Немоевский в книге «Бог Иисус: Происхождение и состав Евангелий» отметил частотность и популярность образа Иуды Искариота в европейской культуре: «…образ рыжеволосого предателя Иуды, предающего своего Учителя поцелуем любви в руки грубой силы за ничтожную плату в тридцать сребренников, стал каким-то привидением. Он встречается везде. Можно было бы составить большой музей Иуды из картин и скульптур знаменитейших художников, из тысяч романов, новелл и поэм, этических трактатов и революционных стихотворений»[605]. А. Немоевский отмечает как символичность образа Иуды, подчеркивая, что этот символ стал уже избитым, так и его психологическую правдивость.

ХХ век стремится преодолеть «избитость», заштампованность образа Иуды и раскрыть одновременно как его культурологический и даже социально-политический смысл, так и его психологические загадки. Как подчеркивает А.Е. Нямцу, «на первый план выдвигается не констатация факта предательства, а исследование нравственно-психологических мотивировок содеянного с точки зрения национально-исторического своеобразия конкретной литературы и общечеловеческих ценностей»[606].

Так, С. Соловьев в книге «К легендам об Иуде-предателе» (1895) предпринимает попытку создания целостной «биографии» Иуды не только по евангельским текстам, но и по материалам апокрифов и легенд о нем, воспроизводя своего рода алгоритм рождения евангельского образа: «Создавая эти легенды, благочестивая фантазия исходила, по-видимому, из предположения, что измена Учителю, предание его за ничтожную цену, не могла зародиться в сердце человека, прошлое которого не запятнано: прошлое должно было быть омрачено ужасными преступлениями»[607].

Исследователи и мыслители связывают предательство Иуды с его не оправдавшимися надеждами на Иисуса, на скорое наступление Мессианской эры и избавление Израиля от врагов (в евангельских текстах есть намеки на связь Иуды с движением зелотов; к ним принадлежал и Симон Каннаит, т. е. Симон Зелот), а также с его стремлением побудить Учителя к активным действиям; в таком случае предательство оказывается вынужденным и мнимым или является следствием глубокого разочарования. Так, А. Ревиль в книге «Иисус Назарянин» писал: «Иуда, ускоряя естественный ход событий, хотел заставить Учителя немедленно обнаружить Свою непогрешимую власть и провозгласить Свое пришествие на землю перед лицом Своих уничтоженных и бессильных врагов. Таким образом выходит, что Иуда был самым ревностным из всех последователей Иисуса и предал Его только из любви к Нему… Иуда перестал верить — вот в чем вся суть дела…»[608]

Н.А. Морозов связывал возникновение евангельского образа Иуды Искариота с неприятием частью иудеохристиан концепции Иисуса как Богочеловека и утверждал, что «евангельский рассказ под формой предательства апперцепционно обрабатывает действительный факт отказа части первичных христиан, называвшихся богославными (иудеями), признавать божественное происхождение Иисуса после того, как Он не оправдал их ожиданий «скорого прихода на землю». Как же было оставшимся верным не обозвать предателем руководителя этих отступников?»[609]

С.Н. Булгаков в работе «Иуда Искариот — Апостол Предатель» интерпретировал образ Иуды как своего рода «мессианского марксиста, большевика», который преувеличивал значение материальной стороны жизни. По мнению автора, «в свою любовь к Иисусу Христу Иуда вложил… фанатическую мечту о Мессии как земном царе, который освободит еврейский народ извне от политического порабощения и изнутри — от разделения на бедных и богатых»[610]. Эта версия входила в противоречие с канонической христианской, однако Н.О. Лосский счел необходимым защитить позицию С.Н. Булгакова, утверждая, что его интерпретация образа Иуды «содержит в себе также отчетливое разоблачение глубины его зла и научает бояться сатанинского греха, который именно вследствие своей громадности пронизывает душу многих высокоодаренных людей так, что они не способны усмотреть его и вступить в борьбу с ним. Правда, Иуда Искариот при том понимании его, какое дано о. Булгаковым, вызывает к себе жалость; но это и есть правильное отношение к грешному человеку и его вине — ужасаться греха и жалеть грешника»[611].

К. Каутский в книге «Происхождение христианства» проецирует евангельскую легенду на конкретную историческую ситуацию Иудеи начала новой эры, подчеркивая социально-политический подтекст истории Иуды, фокусируя внимание на некоторых внутренних алогизмах этой истории: «По дошедшей до нас версии, Иуда предал Иисуса поцелуем, указав тем самым стражникам, кого они должны забрать. Но это был совершенно нелепый поступок. Согласно Евангелиям, Иисуса хорошо знали в Иерусалиме. Он изо дня в день произносил публичные проповеди, и массы встречали Его с восторгом. И вдруг оказывается, что Он совершенно неизвестен и требуется указание Иуды, чтобы найти Его в кругу приверженцев. Это все равно, как если бы берлинская полиция наняла шпиона для того, чтобы он указал человека, именуемого Бебелем. Совсем иное дело, если речь идет здесь о задуманном заговоре. Тут было, что выдавать, тут была тайна, которую стоило купить. Когда из рассказа понадобилось устранить задуманный заговор, то сообщение о предательстве Иуды оказалось ни к чему. Но так как, очевидно, предательство было слишком хорошо известно в кругу заговорщиков, а негодование против предателя было слишком велико, то евангелист не мог совершенно умолчать об этом событии и ему пришлось сконструировать в своей фантазии новое предательство…»[612]

Безусловно, подобная точка зрения является слишком произвольным гипотетическим построением, но она продиктована стремлением логически осмыслить то, что не совсем поддается логике в евангельской истории и что довольно четко сформулировал Р.М. Бланк в книге «Иуда Искариот в свете истории»: «Как могла мрачная фигура Иуды Искариота очутиться рядом со светлым образом Иисуса? Как мог Иисус, понимавший людей, как никто, видевший насквозь все, что происходит в человеческой душе, принять Иуду Искариота в среду Своих ближайших сподвижников, апостолов Его великих заповедей о беззаветной любви к человеку и беспредельной веры в человечество?»[613] Бланк утверждает, что «понять и объяснить этот загадочный рассказ можно только признав в нем легенду (разрядка автора. — Г.С.), созданную для целей Церкви ее ревностными служителями»[614].

Однако в самих Евангелиях, как уже отмечалось, звучит намек на то, что Иисус, заранее зная о поступке Иуды, не только не стремится его предотвратить, но побуждает Иуду действовать, что христианская экзегеза толкует как желание Иисуса испытать его и одновременно исполнить Свое предназначение. Отталкиваясь от этого, А. Ревиль писал: «Предательство Иуды во мнении всего христианского мира считается типичным для всех подобного рода злодеяний и служит предметом ужаса и отвращения. Между тем, если справедливо, как утверждает церковное предание, что Иисус заранее знал об этом предательстве и не только ничего не сделал для того, чтобы ему воспрепятствовать, но, наоборот, продолжая оказывать Иуде видимое доверие, тем самым дал ему возможность довести свое дело до конца; если справедливо, что Он пошел в Иерусалим именно с намерением принять там крестную смерть и Своими страданиями искупить человечество, что все было заранее предусмотрено и устроено таким образом, чтобы этот заранее предустановленный конец мог свершиться, — то невольно является вопрос: заслуживает ли Иуда, бывший не более как ничтожным орудием Божественного преднамерения, тех проклятий, которые тяготеют на его памяти?….можно было бы доказывать, что Иуда, облегчая врагам Иисуса исполнение их убийственных намерений, явился благодетелем человечества»[615].

Однако подобная интерпретация не совсем учитывает такую важную для всего библейского текста идею, как свобода воли: каким бы орудием испытания или осуществления Божественной воли ни становился человек, выбор всегда за ним и он сам отвечает за этот выбор; к тому же цель никогда не оправдывается средствами (эти идеи отчетливо высказаны еще в Ветхом Завете). Тем не менее алогизмы и бесконечные вопросы, связанные с Иудой, остаются, как остается несомненной глубокая символическая насыщенность этого евангельского образа, несущего в себе парадигму иррационального зла. И то и другое отмечает Д.С. Мережковский в «Иисусе Неизвестном» (1923): «Память о том, что действительно побудило Иуду предать Иисуса, заглохла уже в самих Евангелиях…Кажется, действительной причины Иудиного предательства евангелисты не знают, не помнят или не хотят вспоминать, может быть потому, что это слишком страшно… Образ Иуды, каким он является в евангельских свидетельствах, — только непонятное страшилище. Но, если бы мы могли заглянуть в то, что действительно было в этом предательстве, то, может быть, мы увидели бы в нем проблему зла, поставленную так, как больше нигде и никогда в человечестве».

В русле всех этих разнообразнейших интерпретаций осуществляется рецепция образа Иуды в мировой литературе конца XIX–XX в. Как пишет А.Е. Нямцу, «актуализация образа Иуды, включение его семантического комплекса в реалистически-бытовой контекст осуществляются литературой многопланово и в большинстве случаев направлены на жизненное «опредмечивание», нравственно-психологическую конкретизацию и его человеческую «заземленность». При этом включение общеизвестной семантики образа в содержательную структуру литературного произведения чаще всего осуществляется в двух направлениях: использование ее установившейся аксиологической символики для придания масштабности и всеобщности конкретной экзистенциальной ситуации, с одной стороны; уподобления евангельской абстракции конкретной жизненной ситуации, поведенческому проявлению определенного психологического типа — с другой»[616].

Прямо и опосредованно история Иуды осмысливается в притче М.Е. Салтыкова-Щедрина «Христова ночь» (1886) и романе «Господа Головлевы», в повести Т. Гедберга «Иуда. История одного страдания» (1886), в драме Н.И. Голованова «Искариот» (1905) и повести Л.Н. Андреева «Иуда Искариот и другие» (1907), в драматической поэме Л. Украинки «На поле крови» (1909), в поэме А. Ремизова «Иуда-предатель» (1903) и его же пьесе «Трагедия об Иуде, принце Искариотском» (1919), в драме С. Черкасенко «Цена крови» (1930), рассказе Ю. Нагибина «Любимый ученик», романе Н. Мейлера «Евангелие от Сына Божьего», романе-апокрифе Г. Панаса «Евангелие от Иуды» (1973), в психологическом детективе П. Буало и Т. Нарсежака «Брат Иуда» (1974), притче В. Быкова «Сотников» (1970), романах М.А. Астуриаса «Страстная пятница» (1972), А.И. Солженицына «В круге первом» (линия Руськи с его «игрой в Иуду»), Р. Редлиха «Предатель» (1981), Н. Евдокимова «Трижды величайший, или Повествование о бывшем из небывшего» (1984), А. и Б. Стругацких «Отягощенные злом, или Сорок лет спустя» (1988) и др., а также в многочисленных романах, посвященных осмыслению истории Иисуса Христа, вплоть до «Евангелия от Иисуса» Ж. Сарамаго (1998).

Одной из самых примечательных интерпретаций истории Иуды является повесть Л.Н. Андреева «Иуда Искариот и другие», в которой глубоко исследуются психологические причины его предательства. Ими оказываются мучительная и глубокая любовь Иуды к Иисусу, одновременно связанная со скрываемым от себя самого стремлением утвердить себя и преодолеть свое страшное одиночество, отъединенность от людей, а также стремление испытать остальных учеников и одновременно побудить Иисуса к решительным действиям во имя освобождения народа от римского гнета. Все это оборачивается ужасом («осуществился ужас и мечты»), осознанием ложности избранного пути: «…как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды и страшной смерти его. И все — добрые и злые — одинаково предадут проклятию позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей — Иуда из Кариота, Предатель».

В драме греческого писателя С. Меласа «Иуда» герой предстает как последователь патриотического движения Йеѓуды Галилеянина, как еврейский националист, не принимающий универсальности проповеди Иисуса.

Интерпретация, данная в романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита», связана со значительным отступлением от текста Евангелий и несет на себе явный отпечаток влияния альбигойской ереси (Иуда, согласно М.А. Булгакову, не кончает с собой, а его убивают по приказу Понтия Пилата).

Особое место среди интерпретаций ХХ в. занимает «крамольная» с точки зрения официального христианства и восходящая по своей сути к учению каинитов интерпретация Х.Л. Борхеса в новелле «Три версии предательства Иуды», где писатель в предельно лаконичной форме дает сложнейшую систему мотивировок поступка Иуды, имеющих единое основание — беспредельную любовь к Иисусу, глубочайшее Его понимание и высшее Ему служение, оговаривая при этом как отличную от трех версию о том, что «Иуда предал Иисуса Христа, дабы вынудить Его объявить о Своей Божественности и разжечь народное восстание против гнета Рима».

Первая версия отталкивается от идеи предписанности поступка Иуды, его особой роли в цепи Спасения человечества: «…поступок Иуды был излишним…для опознания Учителя, который ежедневно проповедовал в синагоге и совершал чудеса при тысячном стечении народа, не требовалось предательства кого-либо из апостолов. Однако оно совершилось. Предполагать в Писании ошибку недозволительно; не менее недозволительно допустить случайный эпизод в самом знаменательном событии истории человечества. Ergo, предательство Иуды не было случайным; оно было деянием предопределенным, занимающим свое таинственное место в деле Искупления… Слово, воплотившись, перешло из вездесущности в ограниченное пространство, из вечности — в историю, из безграничного блаженства — в состояние изменчивости и смерти; было необходимо, чтобы в ответ на подобную жертву некий человек, представляющий всех людей, совершил равноценную жертву. Этим человеком и был Иуда Искариот. Иуда, единственный из апостолов, угадал тайную Божественность и ужасную цель Иисуса. Слово опустилось до смертного; Иуда, ученик Слова, мог опуститься до предателя (самого гнусного преступления, какое ведомо подлости) и до обитателя геенны огненной. Миропорядок внизу — зеркало миропорядка горнего; земные формы соответствуют формам небесным; пятна на коже — карта нетленных созвездий; Иуда, неким таинственным образом, — отражение Иисуса. Отсюда тридцать сребренников и поцелуй, отсюда добровольная смерть, чтобы еще верней заслужить Проклятие».

Вторая версия связана с предельным самоотречением Иуды во имя славы Божьей. Поступок Иуды нельзя приписывать алчности, у него другая причина — «гипертрофированный, почти безграничный аскетизм. Аскет, ради вящей славы Божией, оскверняет и умерщвляет плоть; Иуда сделал то же со своим духом. Он отрекся от чести, от добра, от покоя, от Царства Небесного, как другие, менее героические, отрекаются от наслажденья. С потрясающей ясностью он заранее продумал свои грехи…Иуда… избрал грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием… В его поступках было грандиозное смирение, он считал себя недостойным быть добрым… Он полагал, что блаженство, как и добро, — это атрибут Божества и люди не вправе присваивать его себе».

Третья версия парадоксально соединяет Иисуса и Иуду, делает последнего своего рода «ипостасью» первого: «Бог стал человеком полностью, но стал человеком вплоть до его низости, человеком вплоть до мерзости и бездны. Чтобы спасти нас, Он мог избрать любую судьбу из тех, что плетут сложную сеть истории; Он мог стать Александром или Пифагором, или Рюриком, или Иисусом; Он избрал самую презренную судьбу: Он стал Иудой».

Существует еще один аспект восприятия образа Иуды, подвергшийся переосмыслению некоторой частью христианских богословов и прежде всего руководством Католической Церкви после Второй мировой войны. Речь идет о традиционном представлении Иуды в массовой христианской проповеди и восприятии его в массовом христианском сознании (начиная с эпохи Средневековья) как олицетворения иудейства, еврейского народа, подхода к последнему как к «богоотступнику», «богопредателю» и «богоубийце» — подхода, приведшего в результате многостолетнего воспитания христианской паствы в духе ненависти к извращению самой сути евангельской проповеди и чудовищным последствиям в ХХ в. За несколько десятилетий до Шоа, или Холокоста, — массового геноцида евреев в годы нацизма, ставшего, в сущности, очередным, хотя и самым чудовищным, звеном в цепи страданий еврейского народа, об этом провидчески писал Г. Брандес: «Миф об одном из… апостолов послужил причиной неисчислимых бед. И если человечество поверило этому мифу, это не делает чести его уму. Легенда об Иуде, служившая в течение двух тысячелетий выражением ненависти одной человеческой группы по отношению к другой, породила ужасы, которым нет конца. Не будет преувеличением сказать, что эта легенда, в которой дьявол служит фоном, оттеняющим лучезарный образ, ввергла сотни тысяч людей в муки и смерть»[617].

Начиная с проповеди Иоанна Златоуста Христианская Церковь вела по отношению к евреям «проповедь презрения» (Жюль Исаак), представляла иудеев, потомков Авраама и патриарха Йегуды, родственников Иисуса «по плоти», как полюс абсолютного зла, ассоциировавшийся на уровне народных христианских представлений прежде всего с Иудой Искариотом, безусловно, еще и благодаря одному и тому же имени, звучащему как в слове «иудеи» (от имени патриарха Йегуды, т. е. Иуды), так и в имени Иуды (на уровне массового сознания и сейчас термин «иудаизм» воспринимается многими как производное от имени Иуды). Как пишет католический священник о. В. Хростовский, «в сознании среднего христианина евреи были скорее народом Иуды Искариота, чем народом Иисуса»[618]. Теолог отмечает, что «это видно также и в церковном искусстве, опиравшемся на Библию»[619] (следует напомнить, что Иуда весьма часто изображался в христианской иконографии с подчеркнутыми семитскими чертами). В сущности, среди еврейского окружения еврейского проповедника Иисуса из Назарета Церковь готова была признать евреем лишь Иуду Искариота. В статье «Значение Шоа для христианского понимания Библии» о. В. Хростовский высказывает надежду, начало которой дала Декларация Nostra aetate (1965), на переориентацию подходов Христианской Церкви — на уровне экзегезы, теологии и герменевтики библейского текста — к осмыслению связи между иудаизмом и христианством[620].

Иоанн Креститель

Одной из наиболее колоритных и могучих фигур Нового Завета, оставивших большой след в мировой культуре, в христианском искусстве, в европейском фольклоре и литературе, является Иоанн Креститель (греч. Ioannes o‘Baptistes, восходящее к иврит. Йоханан [ «Господь милостив», «милость Господня»] ѓа-Матбиль — «совершающий ритуальное очищение водой»), он же Иоанн Предтеча (греч. Ioannes o‘Prodromos — «предшествующий [Мессии, т. е. Христу]»; ум. ок. 29 г. н. э.) — историческая личность, еврейский проповедник конца эпохи Второго Храма, призывавший народ Иудеи к покаянию в преддверии мессианских времен и совершавший обряд очищения от грехов через омовение водой — погружение с головой в проточные воды, в данном случае в воды Иордана. Подобный обряд, и доныне существующий в иудаизме, именуется на иврите твила (букв. «погружение», «окунание»), чему соответствует греческое baptismos («погружение»), традиционно переводящееся на русский язык как «крещение»; отсюда — Креститель.

В христианской традиции Иоанн Креститель — последний пророк, не только завершивший длительный ряд ветхозаветной пророческой традиции, которая возвещала о приходе Месcии, но и явившийся непосредственным предшественником Иисуса Христа, узнавшим в проповеднике из Северной Галилеи, Иисусе из Назарета, Мессию как Сына Божьего и совершившим над Ним обряд крещения. Именования Предтеча нет в Новом Завете (точнее, оно применяется к Иисусу — например, в Послании к Евреям [Евр 6:20]); Иоанн Креститель впервые назван Предтечей у гностика Гераклеона; затем это обозначение было воспринято Климентом Александрийским и Оригеном и через них широко вошло в православный обиход.

Первоисточниками, сообщающими о деятельности Иоанна Крестителя, являются Евангелия, а также «Иудейская война» Иосифа Флавия. В евангельском образе Иоанна Крестителя теснейшим образом переплелись подлинно-историческое и легендарно-мифологическое. Немногочисленные сведения о нем свидетельствуют, что по своему религиозному мировоззрению он был близок ессеям — в частности, вероятно, членам Кумранской общины. Как и кумраниты, Иоанн Креститель подчеркивал разделение людей на праведников и грешников, но в отличие от кумранитов считал, что грешники могут спастись через раскаяние. Подобно кумранитам, он толковал стих из пророка Йешайаѓу (Исаии) — «Глас призывает: в пустыне очищайте дорогу для Господа…» (Ис 40:3; перевод Д. Йосифона; в христианской традиции — иная пунктуационная разбивка: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу…») — как призыв удалиться в пустыню и потому сам стал отшельником и аскетом (назиром, или назореем), но не требовал этого от других. В отличие от кумранитов он не настаивал на необходимости общего имущества, но говорил о необходимости делиться с нуждающимися. Сходным с кумранским был и обряд очищения водой через погружение в нее: кумраниты толковали его как символ раскаяния во искупление греха и одновременно как обряд посвящения в члены общины «Нового Завета», как они именовали себя; Иоанн практиковал однократное погружение в Иордан не прозелитов, но иудеев — с целью символического смывания греха с тела после очищения души через исповедь и благие дела. Тем самым эта единократная твила приобретала характер инициации, начала новой жизни, духовного обновления в преддверии конца света и скорого пришествия Мессии.

В связи с тем что Иоанн Креститель возвещал конец времен и приход Мессии, многие воспринимали его как вновь явившегося в мир пророка Элийаѓу (Илию), ибо именно последнему отведена роль предтечи Мессии в иудейской традиции. Возможно, Иоанн Креститель был, как на то указывает христианское агиографическое сочинение первой трети III в н. э. «Климентин», или «Беседы» (2:23), основателем иудейской секты гемеробаптистов — товлей шахарит (букв. с иврита — «окунающиеся на заре»). Как можно понять из евангельских текстов — в частности из Евангелия от Матфея, между последователями Иоанна Крестителя и Иисусом возникли некоторые разногласия (Матф 9:14–15) и не все ученики Иоанна Крестителя влились в ряды ранних христиан, сохранив специфику своей секты. Как предполагают исследователи, следы ее верований сохраняются в представлениях секты мандеев, возникшей в I в. н. э. и квалифицированной Христианской Церковью как еретическая. Мандеи и доныне существуют в Ираке и Иране. Они почитают Йахйу, т. е. Иоанна Крестителя, как Мессию и считают самозванцем Иисуса Христа (о том, что некоторые современники Иоанна Крестителя воспринимали его как Мессию, свидетельствуют и Евангелия; см. Иоан 1:19–20). Согласно Иосифу Флавию, Иоанн Креститель был казнен Иродом Антипой, который будто бы опасался влияния его на людей и все более возрастающего количества его последователей. В Евангелиях содержится другая версия гибели Иоанна Крестителя.

Образ Иоанна Крестителя, предстающий в Евангелиях, отличается мощью и выразительностью, оттеняющимися лапидарностью повествования о нем. Его внешний и внутренний облик обнаруживает большое количество сходных черт с пророком Илией: отшельник, аскет-назорей, облаченный в грубую власяницу из верблюжьей шерсти, с львиной гривой волос, суровый ревнитель веры, обличитель пороков и одновременно человек, всего себя отдающий на служение людям, во имя подготовки их к Спасению, к подлинному Богопознанию. Сходство между Илией и Иоанном Крестителем в глазах людей так велико, что ему приходится отрицать свое тождество с Илией, согласно Евангелию от Иоанна, перед священниками и левитами, явившимися к нему из Иерусалима на Иордан, где он совершал очищение водой: «И спросили его: что же? ты Илия? Он сказал: нет. Пророк? Он отвечал: нет. // Сказали ему: кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас: что же ты скажешь о себе самом? // Он сказал: я глас вопиющего в пустыне: исправьте путь Господу, как сказал пророк Исаия. // А посланные были из фарисеев; // И они спросили его: что же ты крестишь, если ты не Христос (т. е. не Мессия. — Г.С.), ни Илия, ни пророк? // Иоанн сказал им в ответ: я крещу в воде; но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете // Он-то Идущий за мною, но Который стал впереди меня; я не достоин развязать ремень у обуви Его» (Иоан 1:21–27).

Приведенные в Евангелии ответы Иоанна Крестителя позволяют в какой-то мере судить о том, кем он сам считал себя: не Мессией, не пророком, но человеком, вероятно, прекрасно знавшим, что иудейские законоучители уже к этому времени «подвели черту», объявив о завершении той эпохи, когда Господь прямо открывался пророкам (к этому времени уже была канонизирована вторая часть иудейского Священного Писания — «Пророки»), и что дано слышать только отзвук Божественного голоса — Бат-Коль. Транслятором и толкователем такого голоса, повторяющего то, что некогда было открыто пророку Исаии (точнее, Второисаии), и считал себя, вероятно, Иоанн Креститель. Сказанное же у Исаии (см. выше) относилось как ко временам избавления от Вавилонского пленения, так и к эсхатологическим временам конечного Избавления. Согласно новозаветному толкованию, это пророчество Второисаии говорит именно об Иоанне Крестителе, который должен возвестить приближение Мессии — Иисуса Христа: «…он тот, о котором сказал пророк Исаия: «глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему»» (Матф 3:3). В этом же смысле толкуется и пророчество Малахи (Малахии): «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною…» (Мал 3:1; ср. Матф 11:10; Мар 1:2).

Так как к этому времени в иудейской среде уже давно упрочилось представление о том, что приход Мессии (а значит, и Избавления) возвестит Илия, который должен помазать Мессию, подтвердив тем самым его особое предназначение, раннехристианская традиция целиком возлагает эту миссию на Иоанна Крестителя. Так, согласно Евангелиям, Иисус говорит ученикам в ответ на вопрос о том, пришел ли уже Илия, что «Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (Мар 9:13); что «Илия уже пришел, и не узнали его, а поступили с ним, как хотели; так и Сын Человеческий пострадает от них. // Тогда ученики поняли, что Он говорил им об Иоанне Крестителе» (Матф 17:12–13); ср. также: «…он и есть Илия, которому должно придти» (Матф 11:14). При этом сам Илия в подлинном своем облике появляется в Евангелиях вместе с пророком Моисеем — оба они выступают как важнейшие свидетели ветхозаветной традиции — рядом с Иисусом в сцене Преображения Иисуса перед ближайшими учениками, когда Он является как Сын Божий (Матф 17:3; Мар 9:4; Лук 9:30). Исходя из этого, христианская традиция относит открытое, а не тайное явление Илии ко времени антихриста и второго пришествия Иисуса Христа, а его функции во время первого пришествия целиком отдает Иоанну Крестителю.

Само рождение Иоанна Крестителя у священника Захарии (иврит. Зехарья) и его жены Елисаветы (иврит. Элишева), также происходившей из рода первосвященника Аарона, описывается как чудо и знак Господень. Захария и Елисавета долго были бесплодными, страстно мечтали о сыне, и наконец-то их молитва была услышана Богом. Тем самым повторяется распространенная уже в Ветхом Завете парадигма: рождение провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей; при этом чаще всего посылается особая весть об этом через Ангела Господня (модель Благовещения). Именно так появляются на свет наследники Обетования Йицхак (Исаак), Йааков (Иаков), любимый сын Йаакова Йосеф (Иосиф), судья Шимшон (Самсон), пророк Шемуэль (Самуил) и некоторые другие персонажи Танаха, или Ветхого Завета.

Весть о чудесном зачатии сына возвещается Захарии во время его служения в Иерусалимском Храме архангелом Гавриилом (иврит. Гавриэль). Одновременно Захарии заранее открыто имя сына и то, что тот призван Богом к особому служению и должен стать назиром (назореем): «…жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн; // И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются; // Ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей; // И многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их; // И предъидет пред Ним в духе и силе Илии, чтобы возвратить сердца отцов детям, и непокоривым образ мыслей праведников, дабы представить Господу народ приготовленный» (Лук 1:13–17). Наказанный за сомнение немотой, Захария обретает возможность говорить только на восьмой день после рождения сына, когда соседи и родственники пришли, как и положено по иудейскому обычаю, присутствовать при обрезании младенца и наречении ему имени. И как только отец начертал на поданной ему вощаной дощечке имя Иоанн, он обрел дар речи. В Евангелии от Луки подчеркнута особая духовная проницательность Иоанна Крестителя еще до его рождения: во время встречи беременных Девы Марии и Елисаветы «взыграл младенец» во чреве Елисаветы, приветствуя Спасителя во чреве Марии (Лук 1:41). О детстве и юности Иоанна Крестителя сказано, что он провел их где-то в пустыне (возможно, в ессейском монастыре): «Младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня своего явления Израилю» (Лук 1:80).

Наконец Иоанн Креститель послан Господом проповедовать Израилю: «Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для прощения грехов. // И выходили к нему вся страна Иудейская и Иерусалимляне; и крестились от него все в реке Иордане, исповедуя грехи свои. // Иоанн же носил одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих, и ел акриды и дикий мед. // И проповедывал, говоря: идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его; // Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым» (Мар 1:4–8).

Начало проповеди Иоанна Крестителя датируется, согласно указанию Евангелия от Луки, пятнадцатым годом правления Тиберия, т. е. 27 или 28 г. н. э.: «В пятнадцатый же год правления Тиверия кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее, Ирод был четверовластником в Галилее… // При первосвященниках Анне и Каиафе, был глагол Божий к Иоанну, сыну Захарии, в пустыне. // И он проходил по всей окрестной стране Иорданской, проповедуя крещение покаяния для прощения грехов…» (Лук 3:1–3). Иоанн Креститель несет эсхатологическую весть, призывая перед концом времен, приходом Мессии и Высшим Судом покаяться в грехах, чтобы заслужить Спасение: «…покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Матф 3:2; с этих же слов начнет проповедь Иисус — см. Матф 4:17). Тех, кто принимает эту весть, Иоанн Креститель очищает погружением («крещением») в водах Иордана. Вокруг него образуется община, состоящая из верных ему учеников, ведущих, как и он, аскетический образ жизни (Матф 9:14). К Иоанну Крестителю приходят многие люди, в том числе из фарисеев и саддукеев, и он обличает, как и ветхозаветные пророки, показное благочестие, требует соблюдения в первую очередь заповедей милосердия и взаимопомощи, заботы о бедных: «И спрашивал его народ: что же нам делать? // Он сказал им в ответ: у кого две одежды, тот дай неимущему; у кого есть пища, делай то же» (Лук 3:10–11).

Пророчества Иоанна Крестителя звучат грозно, он говорит не только о спасении, но и о наказании нечестивых, тех, кто не раскается, и народ даже принимает его за самого Мессию (в греческом тексте и соответственно в русском Синодальном переводе — Христос): «Когда же народ был в ожидании, и все помышляли в сердцах своих об Иоанне, не Христос ли он, — // Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви; Он будет крестить вас Духом Святым и огнем; // Лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно Свое и соберет пшеницу в житницу Свою, а солому сожжет огнем неугасимым» (Лук 3:15–17; ср. Матф 3:7–12). В числе других приходит к Иоанну Крестителю, чтобы принять от него крещение, Иисус Христос, в Котором Иоанн узнает Мессию и говорит, что ему самому надобно креститься от Него; Иисус настаивает, и после крещения Иоанн удостоен видения Духа Божия в виде голубя, нисходящего на Иисуса: «Тогда приходит Иисус из Галилеи на Иордан к Иоанну — креститься от него. // Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне? // Но Иисус сказал ему в ответ: оставь теперь; ибо так надлежит нам исполнить всякую правду. Тогда Иоанн допускает Его. // И крестившись Иисус тотчас вышел из воды, — и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и спускался на Него. // И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой Возлюбленный, в Котором Мое благоволение» (Матф 3:13–17).

Согласно Евангелию от Иоанна, Иоанн Креститель прямо свидетельствует, что Иисус — Агнец Божий, Который будет принесен в жертву за грехи мира, и Сын Божий, Который существовал вечно: «На другой день видит Иоанн идущего к нему Иисуса и говорит: вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира; // Сей есть, о Котором я сказал: «за мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня»; // Я не знал Его; но для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю. // И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем; // Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: «на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым»; // И я видел и засвидетельствовал, что Сей есть Сын Божий» (Иоан 1:29–34). В Евангелии от Иоанна просматривается уже более поздняя богословская концепция, испытавшая очевидное влияние апостола Павла, — концепция Иисуса как Богочеловека. Реальный Йоханан бар Зехарья (Иоанн, сын Захарии), он же Йоханан ѓа-Матбиль, вряд ли мог произносить слова о Сыне Божьем в том смысле, в каком понимает это христианская традиция. Более того, Евангелие от Матфея, являющееся одним из древнейших Евангелий и обращенное прежде всего к иудеям из христиан (т. е. к иудеохристианам), сохраняет следы некоторой неуверенности Иоанна Крестителя относительно мессианского сана Иисуса, когда он, уже будучи арестованным по приказу Ирода Антипы, услышал от навещавших его учеников о проповеди Христа: «Иоанн же, услышав в темнице о делах Христовых, послал двоих из учеников своих // Сказать Ему: Ты ли Тот, Который должен придти, или ожидать нам другого?» (Матф 11:2–3).

Сам же Иисус в беседе с учениками об Иоанне Крестителе говорит, что тот «больше пророка» (Матф 11:9), что он тот, о котором пророчествовал Малахия (Матф 11:10), что до него не было более великого духом из земных людей, но при этом он все-таки меньше тех, кто пойдет вслед за Сыном Человеческим. С другой стороны, Иисус подчеркивает, что все, о чем проповедовал Иоанн, уже сказано в Пророках и Законе (т. е. Торе): «Истинно говорю вам: из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его. // От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его; // Ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Матф 11:11–13}.

Иоанн Креститель, как замечает С.С. Аверинцев, «стоит на рубеже Ветхого и Нового Заветов, чем, согласно христианскому пониманию, определяется его величие и ограниченность этого величия»[621]. По мнению Э. Нюстрема, Иоанн Креститель «при всем своем светлом понятии о новозаветных истинах… все-таки находился в рамках Ветхого Завета и поэтому пережил ту же внутреннюю борьбу, что и близкие ученики Иисуса»[622]. Сам Иоанн Креститель, согласно Евангелию от Иоанна, осознает свою служебную роль по отношению к Иисусу: он только посланник, возвестивший Его приход, только друг Жениха, радующийся Его появлению перед Невестой — Общиной Нового Завета, т. е. Церковью Христовой (уже здесь сказывается переосмысленная в русле христианской традиции аллегорическая интерпретация Песни Песней, принятая в иудаизме): «…не я Христос, но я послан пред Ним. // Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась; // Ему должно расти, а мне умаляться» (Иоан 3:28–30).

Бесстрашно выступая против неправедности облеченных властью, Иоанн Креститель обличает самого тетрарха (четверовластника) Иудеи Ирода Антипу за страшный грех: он женился на жене своего брата Филиппа, грубо нарушив законы Торы. Иоанн Креститель говорил прямо в лицо властителю: «…не должно тебе иметь жену брата твоего» (Мар 6:18; ср. Матф 14:4). Ирод Антипа арестовал Иоанна Крестителя, но не решался казнить его, боясь негодования народа: «И хотел убить его, но боялся народа, потому что его почитали за пророка» (Матф 14:5). Согласно Евангелию от Марка, Ирод Антипа глубоко уважал и почитал праведность Иоанна Крестителя и даже с удовольствием слушал его (Мар 6:20), но Иродиада пылала страшной злобой на Иоанна и жаждала его смерти: «Иродиада же, злобясь на него, желала убить его; но не могла» (Мар 6:19). Однако вскоре Иродиада добилась своего с помощью своей красавицы дочери от Филиппа — Саломеи (ее имя не названо в Евангелиях, но известно из сочинений Иосифа Флавия). На дне рождения Ирода Антипы Саломея настолько угодила ему и гостям своей пляской, что тот пообещал исполнить любую просьбу своей падчерицы. И тогда по наущению своей матери Иродиады Саломея попросила доставить ей на блюде голову Иоанна Крестителя. Царь был опечален, но повелел исполнить просьбу падчерицы. Палач, отправившись в темницу, отсек голову Иоанна Крестителя и принес ее на блюде Саломее, которая передала ее своей матери для глумления над поверженным врагом. Узнав о том, что произошло, ученики Иоанна Крестителя приходят в темницу, забирают его тело и предают погребению (Мар 6:21–29).

В эпоху Средневековья ходили различные предания о судьбе останков Иоанна Крестителя (считалось, что римский император Юлиан Отступник в IV в. нашел их и публично сжег, борясь с культом Иоанна Крестителя). Многие Церкви утверждали, что именно у них хранится голова Иоанна Крестителя, которой поклонялись как святой реликвии. Мотивы усекновения главы Иоанна Крестителя и преподнесения ее на блюде Ироду Антипе (при этом в некоторых сюжетах Ирод протыкает голову или язык ножом или вилкой) и Саломее, пляски Саломеи с блюдом, на котором лежит отрубленная голова Иоанна Крестителя, преподнесения Саломеей блюда с головой Иоанна Крестителя Иродиаде стали каноническими в христианской иконографии и живописи (многочисленные иконы «Усекновение главы Иоанна Крестителя [Предтечи]» как в католической, так и в православной традициях; рельеф Донателло «Пир Ирода» для купели баптистерия в Сиенне, 1423–1427, и др.; см. ниже).

Церковный культ Иоанна Крестителя складывается с опорой на свидетельство Евангелия от Луки о шестимесячной разнице в возрасте Иоан на Крестителя и Иисуса Христа (т. е. о полугодовом интервале между рождеством Иоанна Крестителя и Рождеством Христовым), а также на указание самого Иоанна Крестителя в Евангелии от Иоанна о том, что Христу «должно расти», а ему — «умаляться». Эти слова были своеобразно материализованы в «прикреплении» рождества Иоанна Крестителя к летнему солнцестоянию, а Рождества Христова — к зимнему. Это неизбежно привело к переосмыслению образа Иоанна Крестителя у европейских народов в духе календарных мифов (прежде всего солярного мифа). Как отмечает С.С. Аверинцев, «для церковных интерпретаторов (например, католического агиографа XIII в. Иакова Ворагинского) солярная символика должна была оставаться служебным инструментом передачи теологической доктрины; но для фольклорной традиции Иоанн Креститель и праздник его рождества сами приобретали солярные черты, сливаясь с языческой мифологией и обрядностью солнцеворота (в восточнославянском кругу — с культом Купалы), до неузнаваемости изменяясь в контексте образности сезонно-обрядовых песен и присказок (в сербском фольклоре Иоанн Креститель получает эпитет «Игритель», что мотивируется представлениями о троекратной остановке солнца в день его рождества)»[623].

С.С. Аверинцев подчеркивает, что в православной традиции образ Иоанна Крестителя играет более важную роль, чем в католической[624]. Это находит прямое отражение в православной иконографии: в «Деисисе», в народном переосмыслении толкуемом как «Деисус», только Иоанн Креститель изображается — наравне с Девой Марией — в особой близости к Христу. И если для католичества, как и для протестантизма, Иоанн Креститель — неустрашимый пророк, обличитель неправедных, важнейший свидетель пришествия Христа, то для православия он еще является идеальным образцом аскета, пустынника, монаха, а также приобретает черты «ангела пустыни». С XIII в. в греческой, южнославянской и русской иконографии широко распространяется мотив «Иоанн Предтеча — ангел пустыни», где утонченно-духовная и одновременно суровая фигура Иоан на Крестителя предстает с двумя гигантскими ангельскими крыльями. В западной традиции к представлению об Иоанне Крестителе как о связующем звене между аскетизмом Ветхого Завета (прежде всего назорейством пророка Илии) и христианским монашеством наиболее близки кармелиты.

Образ Иоанна Крестителя очень широко представлен в христианской иконографии — и преимущественно двумя основными способами. Во-первых, в виде младенца вместе с Младенцем Иисусом в сценах Святого Семейства; при этом Иоанн Креститель предстает более старшим и держит в руках тростниковый крест (подобного сюжета нет в Новом Завете, он впервые появляется в искусстве итальянского Ренессанса). Во-вторых, Иоанн Креститель предстает в образе аскета, облаченным во власяницу или звериные шкуры; в руках он может держать: медовые соты, тростниковый крест с длинным тонким стволом, Агнца с крестообразным нимбом и надписью Ecce Agnus Dei (лат. «Вот Агнец Божий») или купель для крещения. Кроме того, в византийско-православной традиции Иоанн Креститель предстает в виде «ангела пустыни» с блюдом в руках, на котором лежит его собственная голова, или с чашей, в которой находится Агнец (или Младенец).

В честь Иоанна Крестителя сооружены многочисленные церкви и баптистерии, стены которых украшают росписи, посвященные эпизодам из его жизни. Ему посвящены не только отдельные картины, но и целые повествовательные циклы. Наиболее популярны следующие сюжеты: «Благовестие Захарии»; «Рождение и наречение Иоанна Крестителя» (например, картина Якопо Тинторетто «Рождение Иоанна Крестителя»); «Иоанн Креститель в пустыне» (Иоанн Креститель покидает родителей и удаляется в пустыню, ведомый ангелом; Иоанн Креститель один в лесистой местности, сидящий с Агнцем на коленях, размышляющий или предающийся молитве; Агнец может находиться рядом с сидящим Иоанном Крестителем, как на картине Гертгена Тот-Синт-Янса «Иоанн Креститель в пустыне», 1485–1490; испанские и итальянские художники XVI–XVII вв. часто изображают его в виде прекрасного юноши, иногда в сопровождении Христа, иногда играющего с Агнцем, как, например, на картине Микеланджело да Караваджо «Иоанн Креститель», 1597–1598); «Иоанн Креститель, проповедующий народу» (Иоанн Креститель стоит на скале или на импровизированной кафедре в гуще народа; в руках у него может быть свиток с надписью Vox clamantis in deserto — [лат.] «Глас вопиющего в пустыне»; особую интерпретацию этот сюжет получает в скульптуре Огюста Родена «Проповедующий Иоанн Креститель», 1879); «Иоанн Креститель крестит народ» (Иоанн Креститель стоит на берегу Иордана, поливая водой из чаши голову склоненного перед ним человека; другие в это время входят в реку); «Иоанн Креститель обличает Ирода» (Иоанн Креститель стоит перед троном, на котором сидят Ирод Антипа и Иродиада; рядом находится Саломея); «Пир Ирода и пляска Саломеи»; «Обезглавливание (усекновение главы) Иоанна Крестителя» (Иоанн Креститель в тюремном саду на коленях перед палачом; его голова — на плахе; с балкона на это взирают Ирод и Иродиада; сцена может изображать также палача, подносящего голову Иоанна Крестителя на блюде Саломее); «Саломея преподносит голову Иоанна Крестителя Иродиаде» (Саломея, отвернувшись от ужаса, подносит блюдо Ироду и Иродиаде, которые также могут быть с закрытыми от ужаса глазами; однако возможно и иное решение — см. выше); «Сожжение костей Иоанна Крестителя» (сюжет встречается чаще в искусстве Северной Европы эпохи Позднего Средневековья). В повествовательные циклы об Иоанне Крестителе включаются также сцены встречи Марии и Елисаветы, крещения Иисуса.

«Трагические контрасты пиршества и казни, глумливой греховности и страждущей святости, вкрадчивой женственности и открытого палачества, присущие сюжету усекновения главы Иоанна Крестителя, не раз привлекали живописцев и поэтов», — отмечает С.С. Аверинцев[625]. В литературе эти мотивы получили особое распространение в конце XIX в., после появления повести Гюстава Флобера «Иродиада» (1877), написанной в присущей ему «объективной» манере и поразившей современников своей почти протокольной точностью, археологической «достоверностью». Это предопределило интерес к данному сюжету всей эпохи декаданса, искусства модерна, его мистическое прочтение в символизме («Дар Поэмы» Стефана Малларме), эротически-эстетскую интерпретацию в драме Оскара Уайльда «Саломея» (1893, на французском и английском языках) и в иллюстрациях к ней Обри Бёрдсли (Бердслея).

Особую интерпретацию образ Иоанна Крестителя получает в мусульманской традиции — как пророк Йахйа.

Захария и Елисавета

Суровый и мужественный образ Иоанна Крестителя оттенен в Евангелиях (прежде всего в Евангелии от Луки) исполненными нежности образами его родителей — Захарии и Елисаветы. Несмотря на то что евангельский рассказ о них очень краток, их образы оставили значительный след в христианской культуре, в европейском искусстве и литературе.

Захария (иврит. Зехарйаѓу, сокращ. Зехарья — «Господь вспомнил», «памятный Господу») служил священником Иерусалимского Храма, а значит, был потомком Аарона; из рода Аарона происходила и его жена Елисавета (иврит. Элишева — «Бог мой — клятва», в значении «клятва, данная Богу»). Согласно евангелисту Луке, Захария был «из Авиевой чреды» (Лук 1:5), т. е. принадлежал к одной из 24-х черед (потомственных групп) священников, которые были выделены по жребию еще царем Давидом — для поочередного служения в Скинии Завета, а позднее — в Храме; при этом Авии, потомку сына Аарона Итамара (Ифамара), выпал восьмой жребий, т. е. восьмая череда служения (1 Пар 24:10). Евангелист подчеркивает особую праведность Елисаветы и Захарии: «Оба они были праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно» (Лук 1:6). Однако супруги страдали, потому что Елисавета была бесплодна, к тому же они уже были в преклонных летах и потеряли всякую надежду иметь ребенка, хотя страстно молили о нем Господа. И Господь совершает чудо — дает им сына. Тем самым, как уже отмечалось ранее, повторяется архетипическая парадигматическая схема, связанная с рождением провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей, весьма распространенная в мировой литературе и неоднократно встречающаяся в Библии.

Однажды, когда Захария совершал богослужение в Храме, ему явился архангел Гавриил (иврит. Гавриэль) с радостной вестью (модель Благовещения, как и во всех сходных историях — от Авраама до Девы Марии) о рождении долгожданного сына, с которым связано великое предназначение: «…услышана молитва твоя, и жена твоя Елисавета родит тебе сына, и наречешь ему имя: Иоанн; // И будет тебе радость и веселие, и многие о рождении его возрадуются; // Ибо он будет велик пред Господом; не будет пить вина и сикера, и Духа Святого исполнится еще от чрева матери своей; // И многих из сынов Израилевых обратит к Господу Богу их…» (Лук 1:13–16). Гавриил дает понять Захарии, что его сын исполнит предназначение пророка Илии или даже будет нести в себе его дух (душу), ибо он возвестит приход Мессии. Потрясенный Захария не может поверить в услышанное (такое же сомнение испытывают Авраам, Сарра, отец Самсона Маной) и просит дать ему какое-то подтверждение подлинности Откровения. Гавриил возвещает, что Захария получит подтверждение, которое будет одновременно наказанием за сомнение: он не сможет говорить вплоть до рождения у него сына. Между тем народ, собравшийся во внутреннем дворе Храма, с нетерпением ждал священника и удивлялся тому, что он мешкает. Когда же Захария вышел, народ по его виду и по тому, что он мог объясняться только знаками, понял, что с ним произошло нечто необычное, что ему было явлено в Храме особое видение.

Зачав ребенка, Елисавета пять месяцев никому не говорила о своей беременности, повторяя про себя: «Так сотворил мне Господь во дни сии, в которые призрел на меня, чтобы снять с меня поношение между людьми» (Лук 1:25). Эти слова еще раз подтверждают, что для древнего иудейского сознания невозможность рождения женщиной ребенка воспринималась как позор, как Божья немилость; так же мучились своей неспособностью родить наследника праматери еврейского народа Сарра, Ривка (Ревекка), Рахель (Рахиль). Беременность для Елисаветы — великое счастье и чудо, и поэтому она молчит, боясь «сглазить» ее.

На шестом месяце беременности Елисаветы благую весть о рождении еще одного совершенно особого провиденциального Младенца — Сына Божия, Иисуса Христа, — получает ее родственница — Дева Мария, обрученная Иосифу из рода Давида. В подтверждение возможности чудесного Непорочного зачатия от Духа Святого, всемогущества Бога и всесилия Его слова, Ангел Господень (все тот же Гавриил) приводит Марии в пример Елисавету: «Вот, и Елисавета, родственница Твоя, называемая неплодною, и она зачала сына в старости своей, и ей уже шестый месяц; // Ибо у Бога не останется бессильным никакое слово» (Лук 1:36–37).

После этого Мария решила навестить Елисавету и отправилась из Галилеи (северная часть территории бывшего единого Израильского царства) в Иудею. Когда она вошла в дом Елисаветы и Захарии и поприветствовала Елисавету, та почувствовала особое движение младенца в своей утробе навстречу тому Младенцу, Который таился во чреве Марии, и поняла, что перед ней — мать Мессии: «Когда Елисавета услышала приветствие Марии, взыграл младенец в чреве ее; и Елисавета исполнилась Святого Духа, // И воскликнула громким голосом, и сказала: благословенна Ты между женами, и благословен плод чрева Твоего! // И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне? // Ибо, когда голос приветствия Твоего дошел до слуха моего, взыграл младенец радостно во чреве моем; // И блаженна Уверовавшая, потому что свершится сказанное Ей от Господа» (Лук 1:41–45). Мария три месяца гостит у Захарии и Елисаветы, а затем возвращается в Назарет.

Когда у Елисаветы рождается сын, все родственники и соседи искренне радуются за нее: «И услышали соседи и родственники ее, что возвеличил Господь милость Свою над нею, и радовались с нею» (Лук 1:58). На восьмой день (через сакральную седмицу) родственники и соседи приходят в дом Захарии и Елисаветы, чтобы присутствовать при обрезании младенца, как и положено по иудейскому обычаю. Согласно этому обычаю, и до сих пор принято в день обрезания давать имя сыну. Родственники хотят назвать ребенка именем отца, но «на это мать его сказала: нет; а назвать его Иоанном» (Лук 1:60). Это еще раз подчеркивает великую духовную проницательность, дарованную Елисавете. Соседи знаками спрашивают у Захарии о том, как он хочет назвать сына, и тот, потребовав вощаную дощечку для письма, написал на ней: «Иоанн имя ему» (Лук 1:63), после чего вновь обрел дар речи: «И тотчас разрешились уста его и язык его, и он стал говорить, благословляя Бога» (Лук 1:64).

Об этом удивительном происшествии рассказывали по всей Иудее — «по всей нагорной стране Иудейской» (Лук 1:65). Сам же Захария, исполнившись Духа Святого, пророчествовал о грядущем Спасении, о приходе Мессии и о пророческом призвании своего сына, который послужит осуществлению Обетования, данного некогда Аврааму, и явится Предтечей сошествия Самого Бога (Слова Божьего), воплотившегося в Своем Сыне, в мир людей (см. Лук 1:68–79).

В конце евангельского рассказа о рождении Иоанна Крестителя сказано: «Младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лук 1:80). Это, а также евангельский рассказ о преследованиях Девы Марии и Младенца Иисуса становится источником легенд, складывающихся в Византии и получающих широкое хождение в христианской Европе эпохи Средневековья, о том, что Елисавете с младенцем Иоанном пришлось скрываться в пустыне от подручных Ирода. Мать и сына спасает от преследователей скала, чудесным образом расступившаяся перед ними, а затем сомкнувшаяся.

Согласно легенде, Захария был убит прислужниками Ирода за отказ назвать место, где укрылись его жена и сын. Он был убит прямо в Храме, и его кровь превратилась в таинственный драгоценный и священный камень. Этот сюжет получил широкое хождение в литературе и фольклоре христианского Средневековья. В средневековых преданиях Захария часто предстает как Первосвященник Иерусалимского Храма. В европейской живописи образ Захарии запечатлен на полотнах, посвященных рождению Иоанна Крестителя и поклонению ему соседей (например, «Рождение Иоанна Крестителя» Я. Тинторетто).

Сюжет о встрече Елисаветы и Девы Марии стал каноническим в христианской живописи и часто фигурирует в алтарной росписи, изображающей сцены из жизни Богоматери.

Образ Захарии получил также особое осмысление в исламе. В Коране и посткоранических сказаниях он фигурирует как Закария, или Закарийа, — праведник и отец Йахйи (Йоханана бар Зехарьи, Иоанна Крестителя). Согласно Корану, Закария был бездетным и воспитывал чудесную девушку Марйам (Коран 3:32). Видя, как Аллах каждый день дарует ей свежую пищу, престарелый Закария стал просить Его о наследнике: «Господи! Дай мне от Тебя потомство благое. Ведь Ты — слышащий воззвание» (Коран 3:33; здесь и далее перевод И. Крачковского). В другой суре Корана эта молитва звучит следующим образом: «У меня ослабели мои кости и голова запылала сединой, и я не был в воззваниях к Тебе, Господи, несчастным. И я боюсь близких после меня, а жена моя бесплодна; дай же мне от Тебя наследника! Он наследует мне и наследует роду Йакуба, и сделай его, Господи, угодным» (Коран 19:3–6). В первом случае о рождении сына Закарии возвещают ангелы: «Аллах радует тебя вестью о Йахйе, подтверждающем истинность слов Аллаха, господине, воздержном и пророке из праведников!» (Коран 3:34). Во втором случае Сам Аллах обещает, что пожелание Закарии исполнится: «О Закарийа, Мы радуем тебя вестью про мальчика, имя которого Йахйа! Мы не делали ему раньше одноименного!» (Коран 19:7–8). Закария, как и новозаветный Захария, сомневается в том, что у него может появиться сын, и просит знамения у Аллаха, и это знамение в одном случае состоит в том, что он не сможет говорить с людьми три дня (Коран 3:36), а в другом — три ночи (Коран 19:11). Далее Закария и его жена приводятся как пример истинного смирения и благоговения перед Аллахом, за что им и дарована награда (Коран 21:89–91).

В более поздних мусульманских преданиях рассказывается о мученической смерти Закарии, который после гибели сына спрятался в дупле дерева, но его выдал врагам Иблис, а те распилили Закарию вместе с деревом (возможно, в этом проявляется влияние сюжетов Агады о пророке Исаии, который якобы был распилен деревянной пилой по приказу неправедного царя Манассии).

Дева Мария

Одним из самых удивительных и значительных — при всей скупости его обрисовки — образов Нового Завета является образ Матери Иисуса Христа — Девы Марии, именуемой также Матерью Божьей, Богоматерью, Богородицей. За ней закрепилось (прежде всего в Западной Европе) именование Мадонна (итал. Madonna — сокращенное от mia donna — «моя госпожа»; с тем же значением употребляются франц. Notre Dame, англ. Our Lady).

Без образа Девы Марии невозможно представить не только Библию, но и всю последующую культуру, литературу, искусство. Этот образ стал воплощением высшей красоты, чистоты, материнской любви, самоотверженности, самопожертвования. Он служил и служит утешением и надеждой миллионам верующих сердец, обращающихся к Деве Марии как к защитнице в нуждах и бедах — по словам М.Ю. Лермонтова, «теплой заступнице мира холодного» («Молитва»). Это Ее черты просвечивают через образ пушкинской «Мадонны», являющей «чистейшей прелести чистейший образец», и через образ Звезды, о которой пишет один из старейших русских символистов И.Ф. Анненский («Среди миров», 1909), ведь Звезда, в том числе Звезда Морей (Stella Maris), — один из символов Девы Марии:

Среди миров, в мерцании светил

Одной Звезды я повторяю имя…

Не потому, чтоб я Ее любил,

А потому, что я томлюсь с другими.

И если мне сомненье тяжело,

Я у Нее одной ищу ответа,

Не потому, что от Нее светло,

А потому, что с Ней не надо света.

Деве Марии посвящены тысячи поэтических строк на разных языках. Ее образ широко представлен в христианской иконографии, в европейской живописи и скульптуре начиная с эпохи Поздней Античности. Образ Мадонны с Младенцем на руках стал одним из самых распространенных в европейском искусстве. В свою очередь одухотворенные и прекрасные Мадонны Рафаэля, Леонардо, Мурильо стали источником вдохновения для многих поэтов. Так, А.К. Толстой писал в стихотворении «Мадонна Рафаэля» (1858):

Склоняся к юному Христу,

Его Мария осенила;

Любовь небесная затмила

Его земную красоту.

А Он, в прозрении глубоком,

Уже вступая с миром в бой,

Глядит вперед — и ясным оком

Голгофу видит пред Собой.

В образах Девы Марии и Младенца часто акцентируется предвидение, предчувствие страданий, предстоящих Матери и Сыну. Дева Мария предстает как Матерь Скорбящая (Mater Dolorosa), отдающая во имя Спасения мира самое дорогое, что у нее есть, — Сына. Этому посвящены тысячи поэтических строк, среди которых и строки А.А. Ахматовой:

Магдалина билась и рыдала,

Ученик любимый каменел,

А туда, где молча Мать стояла,

Так никто взглянуть и не посмел…

Этимология древнееврейского имени Мирьям, от которого происходит европейский вариант Maria, в том числе и восточнославянское Мария, до сих пор точно не установлена. Дело в том, что оно происходит от глагола, основная форма которого — мара — образует два омонима: «быть тучным» (в смысле «быть сильным, прекрасным») и «быть горьким». Отсюда две возможные этимологии: «прекрасная» и «горькая». Обе они «срабатывают» в судьбе Девы Марии — прекрасной, наделенной особой духовной силой и узнавшей величайшую горечь жизни.

О рождении и детстве Девы Марии ничего не говорится в Новом Завете, и эту лакуну впоследствии заполнят парабиблейские (апокрифические) тексты (см. далее). В евангельское повествование Дева Мария входит в сцене Благовещения, которая отсутствует в древнейшем по времени записи Евангелии от Марка, но присутствует в двух остальных синоптических Евангелиях. Согласно евангелисту Матфею, после обручения Иосифа из колена Иуды, из мессианского рода Давида с Марией, но еще до их бракосочетания, обнаружилось, что Она беременна. Это, конечно же, смутило Иосифа, но, будучи человеком праведным, он не хотел огласки и позора для Нее и решил тайно отправить Ее к родителям: «…по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого. // Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее» (Матф 1:18–19). Однако во сне ему является Ангел Господень (имя его не указывается) и возвещает: «Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою, ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус, ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф 1:20–21). Согласно комментарию евангелиста, все это произошло по слову, некогда реченному пророком (следует вольная цитата из пророка Исаии — его пророчество об Иммануэле; см. Ис 7:14): «Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Матф 1:23). Иосиф поступил так, как повелел ему Ангел, «и принял жену свою, // И не знал Ее» (Матф 1:24). Затем же, когда Мария родила Первенца, Иосиф назвал его, как и возвестил Ангел, Иисусом. Таким образом, евангелист, чье Евангелие (вернее, скрепленное его именем) стоит первым в каноне, сразу же акцентирует особую чистоту Марии, нерушимость ее девственности, идею Непорочного зачатия.

В Евангелии от Луки гораздо более подробно и несколько иначе рассказано о Благовещении. Здесь благая весть возвещается ангелом (архангелом) Гавриилом, посланным Богом в небольшой галилейский город Назарет, именно Деве Марии — «Деве, обрученной мужу, именем Иосифу, из дома Давидова; имя же Деве: Мария» (Лук 1:27). Гавриил (именно он предстает практически на всех христианских изображениях сцены Благовещения как Ангел Благовещения, часто с белыми лилиями в руке, символизирующими чистоту Девы Марии и Ее самоё) особым образом приветствует Деву Марию, возвещая ей особую Благодать Божью, особое девственное материнство, особое предназначение Ее Сына; Мария смущена словами архангела, в которых звучит отзвук мессианского пророчества Натана (Нафана), данного Давиду (2 Цар 7:12): «Ангел, войдя к Ней, сказал: радуйся, Благодатная! Господь с Тобою; благословенна Ты между женами. // Она же, увидев его, смутилась от слов его и размышляла, что бы это было за приветствие. // И сказал Ей Ангел: не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; // И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. // Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего, и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; // И будет царствовать над домом Иакова во веки, и Царству Его не будет конца» (Лук 1:28–33). Мария резонно возражает Гавриилу: «…как будет это, когда Я мужа не знаю?» (Лук 1:34). Однако Ангел объясняет Ей: «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим» (Лук 1:35). Гавриил приводит как пример чуда, совершенного Господом, и всесилия Его слова беременность родственницы Марии — Елисаветы, которая долго была бесплодной, но тем не менее «зачала сына в старости своей, и ей уже шестый месяц» (Лук 1:36; т. е. пошел шестой месяц ее беременности). Выслушав это, Мария со смирением и величайшим почтением принимает уготованную Ей участь: «…се, Раба Господня; да будет Мне по слову твоему» (Лук 1:38).

Узнав о своей беременности, Мария идет навестить Елисавету, живущую в Иудее, в Иерусалиме, и во время этой встречи младенец во чреве Елисаветы (будущий Иоанн Креститель) «взыграл», ощутив присутствие рядом Мессии во чреве Марии. В этот момент и Елисавета, исполнившись Духа Святого, поняла особое предназначение Марии и благословила ее (см. Лук 1:42–45). В ответ Мария прославляет Бога и благодарит Его за то великое место, которое Он отвел Ей в Его замысле относительно судьбы народа Израиля и всего человечества (см. Лук 1:46–55). Мария гостила в доме Захарии и Елисаветы около трех месяцев, а потом вернулась домой (Лук 1:56).

Когда уже близок срок родов, Мария вместе с мужем Иосифом вынуждена отправиться на перепись, объявленную «кесарем Августом» (Лук 2:1) и царем Иродом. Так объясняется, почему Ей суждено родить провиденциального Младенца именно в Вифлееме — там, где и должен, согласно пророкам, родиться особый «сын Давидов» — Мессия. В самой необходимости для бывшей на сносях Марии отправиться в «город Давидов» (родовое гнездо Давида) евангелист усматривает Промысел Божий:

«И пошли все записываться, каждый в свой город. // Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова, // Записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна» (Лук 2:3–5). То, что Мария тоже должна записаться в Вифлееме, подтверждает, что и Она — из рода Давида. Именно в Вифлееме наступает для Нее срок рожать, и это приходится сделать в пещере, куда загоняли зимой скот, ибо маленький городок был переполнен пришедшими на перепись людьми и свободных мест в гостиницах не было: «И родила Сына своего Первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице» (Лук 2:7). Впоследствии рождественская сцена с яслями и лежащим в них Младенцем, с Марией и Иосифом, с находящимися рядом же животными — волами, ослами — станет одной из самых популярных в христианском искусстве. Столь же распространенными и каноническими станут сцены «Поклонения волхвов» (Матф 2:9–12) и «Поклонения пастухов» (Лук 2:15–20). Именно у евангелиста Луки отмечено особое отношение Марии к восторженным словам пастухов и внимавшим им о Ее Сыне: «И, поспешив, пришли и нашли Марию и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях. // Увидев же, рассказали о том, что было возвещено им о Младенце Сем. // И все слышавшие дивились тому, что рассказывали им пастухи. // А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем» (Лук 2:16–19).

На восьмой день Мария и Иосиф совершили над Младенцем, как и предписывает Тора, обряд обрезания и дали Ему имя, возвещенное Гавриилом, — Иисус. По прошествии сорока дней после родов (эти дни считались днями необходимого для роженицы очищения) родители принесли Первенца Марии в Иерусалимский Храм, чтобы освятить Его и посвятить Богу (точнее — совершить иудейский обряд «выкупа сына», служение которого в качестве первенца переходило к кому-либо из священников): «А когда исполнились дни очищения их по Закону Моисееву, принесли Его в Иерусалим, чтобы представить пред Господа, // Как предписано в Законе Господнем, чтобы всякий младенец мужеского пола, разверзающий ложесна, был посвящен Господу, // И чтобы принести в жертву, по реченному в Законе Господнем, две горлицы или двух птенцов голубиных» (Лук 2:22–24). Младенца принимает из рук Марии старец Симеон (именно поэтому прозванный Богоприимцем) и провозглашает Его Мессией, как и пророчица Анна, жившая при Храме (это станет каноническим сюжетом под названием «Сретение», или «Симеон во Храме», где в изображениях обязательно присутствует Дева Мария). Душу Марии, как и ее мужа Иосифа, переполняет непрестанное удивление, связанное с судьбой Иисуса. Симеон благословляет всех троих, но дает особое пророчество Марии о предстоящих Ей страданиях в связи с особой судьбой Ее Сына: «…се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — // И Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лук 2:34–35). (Отсюда проистекает поздняя по своему происхождению католическая иконография Марии, сердце которой пронзено мечом или семью мечами; см. далее.)

Затем Марии, согласно евангелисту Матфею, приходится вместе с Иосифом и Младенцем, спасая Его от царя Ирода, бежать в Египет (с этим связаны канонические сюжеты с непременным присутствием образа Марии — «Бегство в Египет» и «Отдых на пути в Египет»); после смерти Ирода Святое Семейство возвращается в Назарет (Матф 2:21–23). И если пророчество Симеона Богоприимца становится причиной первой из Скорбей Девы Марии, то опасности бегства в Египет — второй (всего же Скорбей Девы Марии насчитывается семь — классическое сакральное число).

Далее евангелист Лука сообщает о том, что каждый год родители Иисуса, как и подобало благочестивым иудеям, совершали паломничество в Иерусалим на праздник Пасхи. Когда их Сыну исполнилось 12 лет и Он должен был готовиться к обряду духовного совершеннолетия, наступающего в 13 лет (бар-мицва — «сын заповеди»), они взяли Его с собой в Иерусалим, но там потеряли (дело в том, что мужчины и женщины молились в разных дворах Иерусалимского Храма, отходили от него тоже разными путями; двенадцатилетний мальчик мог быть с любым из родителей, поэтому они сразу не заметили отсутствия отрока Иисуса). Мария и Иосиф вынуждены вернуться в Иерусалим и в тревоге искать Сына (это становится третьей из Семи Скорбей Девы Марии). Они находят Его только через три дня сидящим у стены Храма, где Его экзаменуют законоучители — знатоки Торы. Увидев Сына, Мария не только удивляется, но и высказывает Ему нежный упрек за причиненную им страшную тревогу: «И, увидев Его, удивились; и Матерь Его сказала Ему: Чадо! Что Ты сделал с нами? Вот, отец Твой и Я с великою скорбью искали Тебя» (Лук 2:46–48). Ответ Иисуса («…зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?» — Лук 2:49) непонятен родителям, что идет несколько вразрез с тайной Его мессианского предназначения, открытой им обоим. Однако именно о Матери сказано, что Она «сохраняла все слова Сии в сердце Своем» (Лук 2:51). Таким образом, из всей семьи Иисуса Его в наибольшей степени понимает именно Мать.

Согласно Евангелию от Иоанна, Мария вместе с Иисусом присутствует на свадьбе Своих родственников в селении Кана в Галилее и просит Сына сотворить чудо — превратить (претворить) воду в каменных сосудах для омовения в вино, ибо у хозяев закончилось вино, а Мария их пожалела. По просьбе Матери Иисус совершает это чудо, имеющее мистический подтекст, а сам эпизод (Иоан 2:1–10) становится каноническим в христианской иконографии под названием «Чудо в Кане Галилейской». С точки зрения православной и католической традиций, это чудо открывает бесконечный ряд благодеяний и милостей, оказываемых людям в их нуждах по молитвам Девы Марии — «ходатаицы», «молебницы», «заступницы» за людей.

Как отмечает С.С. Аверинцев, «отношения между Матерью и Сыном описываются в тонах сурового, строгого отречения Сына от природной любви Матери во имя исполнения Его миссии»[626]. Действительно, в некоторых эпизодах Иисус ведет Себя с Матерью, кажется, излишне сурово. Так, однажды Он даже не пожелал видеть Свою Мать, братьев и сестер, когда они специально пришли к Нему, а вокруг Него было множество народа: «И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. // Около Него сидел народ. И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. // И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? // И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои; // Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мар 3:31–35; ср. Матф 12:36–50; Лук 8:19–21). Таким образом, от Марии требовалось также великое самоотречение, преодоление эгоистической материнской любви, требующей постоянного присутствия рядом Сына и Его внимания. Она все больше и больше понимала, что Ее Сын пришел в мир для необычной миссии, требующей и от Него, и от Нее, Матери, великого самопожертвования.

Согласно православной и особенно католической экзегезе, Дева Мария присутствует — физически или духовно — при всех важнейших моментах страданий Сына. Так, на основании сообщения евангелиста Луки, что во время несения креста за Иисусом «шло… великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем» (Лук 23:27), постулируется встреча Матери с Сыном в этом эпизоде, что играет важную роль в католической практике и иконографии «крестного пути», становящегося четвертой из Семи Скорбей Девы Марии. Однако Евангелия (и только Евангелие от Иоанна) сообщают лишь о присутствии Марии на Голгофе: «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина» (Иоан 19:25). Перед смертью Иисус велит Матери усыновить Его любимого ученика, а последнего просит позаботиться о Своей Матери: «Иисус, увидев Матерь и ученика тут стоящего, которого любил, говорит Матери Своей: Жено! се, сын Твой. // Потом говорит ученику: се, Матерь твоя! И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Иоан 19:26–27). Таким образом, Дева Мария после гибели Сына жила на попечении любимого ученика Иисуса (церковная традиция отождествляет этого ученика с Иоанном Богословом). Распятие Сына становится для Девы Марии шестой из Ее Семи Скорбей.

Православная и католическая традиции убеждены, что после Воскресения Иисус прежде всего явился Матери, хотя новозаветные тексты ничего об этом не говорят. В Деяниях Апостолов сообщается о пребывании Девы Марии среди апостольской общины после Вознесения Христа (Деян 1:14), из чего выводится Ее присутствие как при самом Вознесении (оно становится последним прощанием Матери с Сыном в Ее земной жизни и тем самым — седьмой из Ее Скорбей), так и при сошествии Святого Духа на апостолов (в иконографии этого эпизода образ Девы Марии занимает центральное место).

О последних годах жизни Девы Марии в Новом Завете ничего не говорится, равно как нет в нем сведений о начале Ее жизни. Этот пробел заполняют раннехристианские легенды, апокрифические и агиографические тексты. Важнейшим источником сведений о рождении, детстве и юности Девы Марии — сведений, воспринятых литургической, иконографической и фольклорной традициями — является раннехристианский апокриф «Рождество Марии» (ок. 200), созданный, вероятно, в Египте и получивший позднее название «Протоевангелие Иакова» (оно же — «Первоевангелие Иакова Младшего»). Именно в нем нарисованы колоритные и оставившие значительный след в христианской культуре образы родителей Девы Марии, обосновано Ее особое происхождение, соответствующее мессианскому статусу Иисуса Христа, и Ее особое рождение, указующее на Ее провиденциальное предназначение.

Согласно раннехристианскому преданию, зафиксированному в апокрифе, родителями Девы Марии были Иоаким и Анна (иврит. Йеѓойаким, сокращ. Йойаким — «Господь воздвигнет», «Господь восставит»; иврит. Ханна — «милость», «благодать»); тем самым они являются Богоотцами, ближайшими предками Иисуса Христа. Родители Марии не упоминаются в Новом Завете, так как евангелисты в соответствии с иудейской концепцией Мессии как сына (потомка) Давида указывают генеалогию Иисуса только по линии отца, его воспитавшего, — плотника Иосифа, т. е., по выражению С.С. Аверинцева, «как бы в легальной фикции». Но при этом важно, что и сама Дева Мария происходит по линии отца, т. е. Иоакима, из рода Давида.

По версии апокрифа, Иоаким происходил из колена Иуды (иврит. Йеѓуда), из рода Давида (таким образом, он был дальним родственником плотника Иосифа). Анна же происходила из колена Левия (иврит. Леви), из рода Первосвященника Аарона, прародителя всех священников, служивших в Скинии Завета и Иерусалимском Храме. Итак, для христианского сознания крайне важно, чтобы в браке Иоакима и Анны соединились две важнейшие сакральные генеалогические линии иудейского Священного Писания — царская и мессианская линия Давида и свя щен ническая — Аарона, ибо, согласно христианским представлениям, они объединяются в Иисусе Христе как Мессии и одновременно Небесном Первосвященнике (Иерее).

Иоаким и Анна были состоятельными и очень благочестивыми людьми, отдававшими треть доходов на жертвоприношения и пожертвования в Иерусалимский Храм, треть — на дела милосердия (гораздо больше общепринятой десятины) и только треть оставляли себе. Они страстно мечтали о детях, но, несмотря на все их молитвы, Господь не посылал им потомства. Отсутствие детей в древней иудейской традиции (и — шире — во всем Древнем мире) рассматривалось как знак немилости Божьей (или немилости судьбы), какого-то внутреннего изъяна (с другой стороны, однако, все важнейшие личности Танаха, преемники Обетования, особые избранники Божьи, рождаются именно от бесплодных или престарелых родителей, как, например, сын Авраама Исаак, как пророк Самуил, мать которого, как и мать Девы Марии, звали Ханной, и др.). Именно поэтому, когда однажды Иоаким в очередной раз пришел в Храм с жертвой, Первосвященник отказался принять эту жертву из-за его бездетности, а значит — неугодности этой жертвы Богу. Потрясенный и удрученный Иоаким не пошел домой («И столь горько стало Иоакиму, и не пошел он к жене своей»), но отправился в пустыню и долго жил там с пастухами, оплакивая на фоне могучей плодоносной природы свое собственное бесплодие.

Наконец посланный Господом ангел возвестил Иоакиму радостную весть о том, что у него родится дочь, которая станет матерью Иисуса Христа; ту же весть во время молитвы получает Анна (модель Благовещения, представленная широко уже в текстах Ветхого Завета и особенно важная в Новом Завете, а также архетипический мотив рождения провиденциального младенца от бесплодных или престарелых родителей). В момент явления ангела Анна сидела в своем саду под лавровым деревом и горевала из-за своего бесплодия. Увидев на дереве воробьиное гнездо, она заплакала: «Горе мне, ибо и птицы имеют потомство». После этого она стала молиться Богу и получила Откровение о рождении дочери. Ангел велит Иоакиму и Анне идти в указанное им место, и радостная встреча пожилых супругов происходит у Золотых Ворот Иерусалима (они же — Врата Мессии). Иоаким и Анна три года воспитывают свою дочь Марию дома, но затем посвящают ее Богу — как своего первенца — и отдают в Иерусалимский Храм.

В христианстве Иоаким и Анна выступают как идеальная супружеская чета, как воплощение чистоты в браке, как наиболее полное выражение брака как мистического таинства, в котором присутствует чудо. Впоследствии в католицизме возникают предания о рождении Девы Марии в результате непорочного зачатия, свершившегося в браке Иоакима и Анны. В XIX в. Католическая Церковь приняла это как один из догматов веры. Согласно доктрине францисканцев, зачатие Девы Марии произошло в результате объятия и поцелуя Иоакима и Анны у Золотых Ворот, и это чудо явилось первым актом Божественного Спасения. При этом Золотые Ворота сравнивались с porta clausa (лат. «врата затворенные») Иерусалимского Храма, которые были описаны пророком Иезекиилем в его видениях возрожденного — Небесного — Иерусалима (Иез 44:1–2) и которые в христианской экзегезе выступают как символ девственности Марии.

Образы Иоакима и Анны, предания о которых были собраны в «Золотой легенде» (XIII в.), нашли многомерное отражение в христианской иконографии и европейской живописи. Среди наиболее известных работ, иллюстрирующих легенду об их жизни, — мозаика церкви монастыря в Дафни «Явление ангела Иоакиму» (XI в.), фрески Джотто в капелле дель Арена в Падуе (начало XIV в.), византийские иконы и фрески, изображающие Иоакима и Анну, склонившихся над Девой Марией, делающей свой первый шаг.

Сюжеты об Иоакиме и Анне образуют целые живописные повествования или входят в цикл сцен из жизни Девы Марии. Наиболее устойчивые канонические сюжеты: «Иоаким, отвергнутый в Храме» (Иоаким стоит у входа в Храм с агнцем или спускается по ступеням, отвернувшись от Первосвященника); «Благовестие Иоакиму» (Иоаким изображается сидящим или коленопреклоненным перед архангелом Гавриилом; фон — скалистая местность, пастушеские хижины, пастухи, стада овец); «Благовестие Анне» (сцена, сходная с Благовещением Деве Марии, но происходящая в саду; Анна сидит под лавровым деревом, в котором вьют гнезда воробьи; иногда Анну изображают стоящей на коленях перед Гавриилом); «Встреча у Золотых Ворот» — наиболее популярный самостоятельный сюжет из жизнеописания Иоакима и Анны (супруги стоят, обнявшись, перед городскими воротами, украшенными золотом; Анну сопровождают служанки, Иоакима — пастухи; вверху витает архангел Гавриил; иногда ангел ведет Иоакима к коленопреклоненной Анне). Сцена у Золотых Ворот была чрезвычайно популярна в искусстве Контрреформации, хотя чаще всего изображала собственно непорочное зачатие Девы Марии — поцелуй Иоакима и Анны. Наиболее знаменитое изображение «Встречи Иоакима и Анны у Золотых Ворот» — одноименная фреска Джотто (ок. 1305). Как замечает С.С. Аверинцев, «на исходе Средневековья на Западе Анна получает отдельный культ (отражающийся и в иконографии) как целительница болезней, особенно чумы. Народный культ Анны со всеми его грубыми, подчас отталкивающими чертами, но и со всей его жизненностью — тема гротескной поэмы французского поэта 2-й половины XIX в. Т. Корбьера «Площадной рапсод и прощение святой Анны»»[627].

Именно апокриф «Рождество Марии» стал источником многочисленных литературных и иконографических сюжетов о детстве и юности Девы Марии, а также прямо повлиял на специфику Ее культа, особенно в католицизме. В апокрифе утверждается, что Дева Мария с младенческих лет воспитывалась родителями в обстановке особой ритуальной чистоты. Первые шаги девочка сделала на седьмом, сакральном, месяце жизни (тема, распространенная в византийской иконографии). В три года (согласно еврейской традиции, возраст, когда ребенок начинает вкушать твердую пищу и различать добро и зло, активно познавать мир) родители отдают Деву Марию на воспитание при Иерусалимском Храме. Она служит его святыням, занимается рукоделием и получает пищу из рук ангелов. Когда Марии исполняется 12 лет (согласно еврейской традиции, возраст духовного совершеннолетия для девочки, когда она становится «дочерью заповеди» — бат-мицва — и сама несет ответственность перед Богом), она дает обет вечного девства. Однако совершеннолетняя девственница не может находиться при Храме. И тогда для Девы Марии подыскивают супруга, который уважал бы Ее обет и не прикасался к Ней, охраняя Ее девственность. Из нескольких претендентов на руку Марии выбран престарелый Иосиф Обручник — по чудесному знамению (из его посоха вылетает голубица; по другой версии — его посох покрывается цветами, как некогда посох Аарона).

В доме Иосифа Дева Мария работает над пурпурной пряжей для завесы в Храме, отделяющей Святая Святых (особое помещение для Ковчега Завета) от остального пространства Храма. Само прядение пурпурной пряжи выступает, согласно тонкому замечанию С.С. Аверинцева, как «символ предстоящего «прядения» младенческого тела Иисуса Христа из «пурпура» материнской крови в утробе Марии»[628]. Именно в это время и происходит Благовещение. С этого момента события, описываемые в апокрифе, в основном совпадают с евангельскими, лишь некоторые детали даются подробнее и расцвечиваются фантазией. Так, например, по апокрифической версии, нашедшей отражение в средневековой иконографии (прежде всего византийской), когда обнаружилась беременность Девы Марии, она была принародно подвергнута архаическому испытанию для жены, подозреваемой в неверности, как это описано в Торе (Лев 5:11–31) и в талмудическом трактате «Сота» («Неверная жена»): испытуемая должна выпить особую «горькую воду, наводящую проклятие» на виновную; эта вода готовится священником с помощью горсти земли, взятой с пола Скинии Завета, и смытых в воду слов заклинания (Лев 5:21–23). Если женщина чиста, то «вода, наводящая проклятие», не сможет ей повредить. Естественно, Дева Мария подтвердила Свое целомудрие.

О последних годах жизни Девы Марии сообщается только в апокрифах и агиографических текстах. Согласно общераспространенной версии, она жила в доме Иоанна Богослова, проводила время в молитвах и занятиях рукоделием, а также посещала места, связанные с проповедью Христа и Его Страстями. Свой круг преданий складывается в православной культуре: Дева Мария участвовала в распределении по жребию между апостолами земель, куда они должны были направиться для проповеди; Ей выпала Грузия (Иверия), однако ангел вместо этого указал Ей путь на Афон, которому предстояло стать крупнейшим центром православного монашества и особым местом почитания Девы Марии и Ее покровительства; с Иверией же Ее мистически связала Ее Иверская икона.

Особый круг сказаний связан со смертью (успением) Девы Марии. В нем все пронизано символической соотнесенностью между важнейшими моментами жизни и смерти Девы Марии: как архангел Гавриил возвестил Ей благую весть о рождении Иисуса, так теперь он возвещает о близкой смерти и переходе в вечную жизнь; «введению во Храм» соответствует приятие в «небесную славу» (лат. assumption); как когда-то Мария держала на руках Младенца Христа, так Христос принимает на Свои руки младенца, родившегося в новую жизнь, — маленькую и хрупкую душу Девы Марии (именно так это изображается в иконографии успения). За успением — разлучением души с телом — следует их чудесное воссоединение и телесное воскресение Девы Марии, а затем Ее вознесение в небо. Предание гласит, что апостолы открыли гробницу Девы Марии для опоздавшего на погребение Фомы и обнаружили ее пустой (как некогда пустой оказалась гробница Иисуса). Представление о телесном вознесении Девы Марии на небо было принято как догмат только в католицизме, причем достаточно поздно, в 1954 г. Для католической традиции характерно также представление об увенчании Девы Марии как Царицы Небесной; в 1964 г. Католическая Церковь провозгласила Деву Марию «Матерью Церкви».

В целом как для православия, так и для католичества характерно представление об изначальном замысле Бога относительно Девы Марии, «уготовления» Ее непорочности «от начала мира», хотя идея предвечного существования, подобная идее Логоса в применении к Христу, неприложима к Деве Марии. Идея же изначального «уготовления» Ее непорочности играет важную роль в символической образности и иконографии православия и католичества. Это сказывается, в частности, в переосмыслении символики Ветхого Завета. Такие образы-символы, как Неопалимая Купина (Исх 3), лестница Иакова (Быт 28), руно Гедеона, на которое чудесным образом ниспадает роса — символ благодати Божьей (Суд 6:37–38), прочитываются как символы Девы Марии, как указание на Ее приход в мир и воплощение в Ее лоне единения Божественной и человеческой природы. Прямым пророчеством о Деве Марии и Ее чудесном Сыне считается пророчество Исаии об Иммануэле (Ис 7:14); отсюда — изображение Девы Марии в окружении ветхозаветных пророков, указующих на Нее.

Представление об особой «уготованности» Девы Марии, Ее «очищенности» от «чрева матери», т. е. от самого зачатия и рождения, возникает уже в творчестве одного из Отцов Церкви, православного сирийского писателя, писавшего на восточноарамейском языке, — Афрема из Нисивина (Ефрема Сирина; IV в.). Далее оно усиливается и развивается в католической традиции и окончательно превращается в догмат о непорочном зачатии Девы Марии, принятый в 1854 г. Речь идет о том, что Дева Мария была зачата Иоакимом и Анной «вне греха», поэтому Она освобождена от общей подвластности греху; Она предстает как новая Ева — абсолютно невинная, с которой связано преодоление первородного греха и Спасение человечества. Догмат о непорочном зачатии Девы Марии не разделяется Православной Церковью, но общим для обеих традиций является представление, что именно через Нее снимается проклятие, постигшее землю из-за грехопадения. В связи с этим, как отмечает С.С. Аверинцев, «с Ней соотнесено вовлечение природной жизни и космических циклов в сферу христианской святости (православное песнопение называет Ее «всех стихий земных и небесных освящение», «всех времен года благословение»). Неортодоксальное заострение этого ортодоксального мотива в художественной литературе — слова персонажа Достоевского: «Богородица — великая мать сыра земля есть»; ср. также характерную для западноевропейской иконографии Позднего Средневековья и Возрождения тему «Мадонны Смирения», сидящей на земле среди цветов, «Марии на земляничной грядке» и т. п. В фольклоре эти аспекты образа Марии контаминировались с пережитками натуралистического язычества, указывающими на связь Марии с мифологическими образами богини земли, природы, богини-матери; но их смысл в контексте христианских религиозно-доктринальных представлений уже иной, поскольку Мария здесь не олицетворение природы как таковой, но «начаток», прообраз, первое явление преображенной, райской природы»[629].

В европейской культуре Дева Мария выступает прежде всего как олицетворенное Милосердие, как всепрощающая Мать, к которой может обратиться даже самый закоренелый грешник; отсюда Ее обозначение как «прибежище грешных» в католической традиции и как «взыскание погибших» — в православной. Неслучайно в византийском апокрифе «Хождение Богородицы по мукам», получившем широкое распространение на Руси, Дева Мария просит милости даже к обреченным на вечные муки в аду грешникам, молит о смягчении их наказания. На Западе возникает целый ряд легенд о том, как людей, сбившихся с истинного пути, ставших преступниками, спасает только каждодневная молитва «Ave Maria». Дева Мария настолько милосердна, что готова даже покрыть перед людьми грех падшей монахини (мотив, который позднее использовал бельгийский драматург Морис Метерлинк в драме «Сестра Беатриса»). В ранневизантийской культуре складывается легенда о Феофиле (Теофиле), которая затем становится популярной в Западной Европе, особенно во Франции XIII в., что находит отражение в горельефах тимпана Собора Нотр-Дам в Париже и в драматическом «Действе о Теофиле» Рютбёфа. Теофиль, состоящий на службе у епископа, устав от тягот жизни, вступил в сделку с дьяволом (продал ему свою душу) и очень быстро добился больших успехов. Но затем герой искренне раскаялся и обратился за помощью к Деве Марии, которая отобрала у дьявола расписку Теофиля. Она может даже собственными руками отогнать от христианина дьявола, что мы видим, например, на полотне итальянского живописца Дж. де Монтерубиано (1506): Дева Мария грозит палицей бесу, пытающемуся вырвать из-под Ее покрова вверенного Ей отрока.

В европейской культуре Зрелого и Позднего Средневековья культ Девы Марии сливается с культом Прекрасной Дамы и подпитывает его в рыцарской (куртуазной) поэзии. Так, например, немецкий миннезингер Рейнмар в своей прославленной песне «Поют не от хорошей жизни…» возводит свою даму на столь высокий пьедестал, что прославляет ее в образе Пречистой Жены — Девы Марии: «Благословенна ты, жена! / Пречистым именем любуются уста. / Другие меркнут имена, / Когда сияет нам такая чистота» (здесь и далее перевод В. Микушевича). Однако, отправившись в 1190 г. в крестовый поход, Рейнмар отрекается от земной любви и в песне «Приемлю честный Божий крест…» прямо обращается за помощью к Деве Марии: «Святая Дева, Богоматерь! / Не дай мне снова в скверну впасть!» Еще один пример слияния образов Прекрасной Дамы и Девы Марии — в стихотворении безымянного немецкого поэта «Очам души угодна…» (перевод Н. Гребельной):

Очам души угодна,

Как радость бытия,

Юна, высокородна

Избранница моя.

Ее тысячелетья

Несли, в себе тая.

Высокого рожденья,

Превыше всех родов,

Она как сад в цветенье,

Что краше всех садов,

Дала мне утешенье

В тщете земных трудов.

На сердце благость льется

Из розового рта,

Блаженно сердце бьется,

Добры Ее уста.

Надеждой отзовется

Глаз дивных чистота!

Взор у Нее соколий,

Полет как у орла.

И горести и боли

От сердца отвела.

Ах… всей любовной волей

Она меня взяла.

Линия воспевания Девы Марии в образе Прекрасной Дамы с еще большим дерзновением была продолжена в поэзии барокко и своеобразно отозвалась в стихотворении А.С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный…»: «Полон верой и любовью, / Верен набожной мечте, / Ave, Mater Dei кровью / Написал он на щите… // «Lumen coeli, Sancta Rosa!» — / Восклицал всех громче он, / И гнала его угроза / Мусульман со всех сторон…»

Дева Мария предстает как Роза Эмпирея в «Божественной Комедии» Данте, как олицетворение Вечной Женственности — в «Фаусте» И.В. Гёте. Ее черты просвечивают сквозь образ Девственной Лазури у С. Малларме, мэтра французского символизма, и отражаются в образах Царицы (Небесной Подруги) в лирике В. Соловьева и Прекрасной Дамы в поэзии А. Блока.

Иконография Девы Марии обширна и труднообозрима. Дж. Холл отмечает: «Ее чрезвычайно богатая иконография лишь в небольшой части обязана Евангелиям и, кажется, разрасталась на протяжении столетий в силу необходимости для Христианской Церкви иметь фигуру Матери — предмет поклонения, являющийся средоточием многих древних религий. Сомнения в Ее роли — вроде тех, что были высказаны несторианами в V веке или идеологами Реформации в XVI, — лишь стимулировали создание Ее изображений теми, кто оставался Ее приверженцами. Несторий отрицал, что Дева Мария может по праву именоваться «Богоматерью» — Она была матерью только лишь Христа как человека, но не Божественной личности. Этот взгляд был осужден как ересь Эфесским собором в 431 году — вердикт, который способствовал распространению образа «Матери и Младенца» как выражения официальной доктрины. <…> Другим ранним стимулом к почитанию Девы Марии было обнаружение того, что стали считать Ее портретом, написанным св. Лукой. Росту культа Марии до некоторой степени противилась сама Церковь с ее традиционно враждебным отношением к женщине — отношением, которое культивировалось некоторыми ранними теологами и монашескими институтами, ссылавшимися в оправдание своих взглядов на фигуру Евы (искусительницы). В XII и еще больше в XIII веке почитание Марии столь широко распространилось, что эпоха эта стала называться эпохой культа Девы Марии»[630].

Иконография Девы Марии начинается еще в изображениях римских катакомб. Так, на фресках Киметерия Присциллы (III в. н. э.) изображены поклонение волхвов и пророк Валаам перед Марией, кормящей грудью Младенца. Здесь еще сохраняется, как отмечает С.С. Аверинцев, «античный подход к предмету: черты аскетизма отсутствуют, подчеркнута сила и значительность материнского тела и энергия огромных черных глаз»[631]. Новый, более строгий образ Девы Марии возникает в ранневизантийском искусстве: на мозаике VI в. в Сент-Аполлинаре Нуово, иллюстрирующей сюжет «Поклонения волхвов», Богоматерь изображена на престоле, как императрица, одетая в пурпур, но с покрытой, как у монахини, головой, в торжественной фронтальной позе; Она держит на коленях Младенца, а вокруг Нее — четыре ангела в одеждах константинопольских придворных. По словам С.С. Аверинцева, «царские и монашеские черты византийского образа Марии собираются воедино в идеале выдержки, сдержанности, самообладания»[632]. Часто Дева Мария предстает как образ несокрушимой мощи, в том числе воинской, благословляющей христиан на бой и охраняющей их (такой смысл образу Девы Марии придал еще первый византийский император Константин). Подобная мощь акцентирована в образе на мозаике, именуемом «Нерушимая стена» (XI в.), в конхе центральной апсиды Софии Киевской. «Наряду с этим, — подчеркивает С.С. Аверинцев, — византийское искусство все последовательнее акцентирует одухотворенность лика и фигуры Марии, их тонкость и нежную хрупкость, особенно в иконографическом типе «Умиления» (Мария, склоненная к Младенцу, прижавшемуся щекой к Ее щеке); самый замечательный пример этого типа — «Владимирская Богоматерь» (1-я половина XII в.), попавшая на Русь и оказавшая решающее влияние на разработку этого типа в русской иконописи»[633]. Еще одним распространенным типом византийско-рус ской иконографии стала «Одигитрия» (греч. «Путеводительница»), олицетворяющая «строгость духовной дисциплины, сдержанность, рассудительность»[634]: голова Девы Марии покрыта мафорием (платом), на котором сияют три звезды (на лбу и на плечах) в знак тройной девственности — до рождения, в рождении и после рождения.

Точно так же западноевропейское искусство проходит путь от акцентирования в образе Девы Марии силы, мощи, властности протороманских и романских изображений («Мадонна епископа Имада» в Падеборнском музее, XI в.; фреска в апсиде церкви Сан-Клементе де Туаль в Каталонии, начало XII в.) до «трепетной одухотворенности готической трактовки этого образа (скульптуры Реймсского собора, особенно «Посещение Марией Елисаветы», XIII в.)»[635].

XII–XIII вв. — века крестовых походов — стали воистину эпохой культа Девы Марии в Западной Европе. Она рассматривается как покровительница рыцарей-крестоносцев, в ее честь воздвигаются грандиозные соборы, именующиеся Notre Dame — Нотр-Дам, в том числе и знаменитый Нотр-Дам де Пари — Собор Парижской Богоматери. Немалую роль в расширении культа Девы Марии сыграл Бернард Клервоский (1090–1153), углубивший и детализировавший мариологическую интерпретацию Песни Песней, т. е. прочтение образа невесты из этой библейской поэмы как Девы Марии и понимание всего текста как описания Непорочного зачатия. В силу популярности трактатов Бернарда Клервоского яркие метафоры, через которые определяется героиня Песни Песней, стали символами Девы Марии, в том числе и в иконографии («лилия долины», «лилия среди терний», «роза среди терний», «запертый сад», «гранатовый сад», «источник вод живых», «башня Давидова» и т. д.).

В эпоху Ренессанса образ Девы Марии становится более живым и человечным, в нем акцентируются одухотворенность, кротость, смирение, любовь. По словам Дж. Холла, «в замене иератического типа Девы Марии и Младенца другими, менее формализованными, такими, как Мадонна Смирение, сидящая прямо на земле, и Mater Amabilis [лат. — Матерь Умиление], Ренессанс видел более материнский аспект отношений матери и дитя, и, возможно, это был самый излюбленный Ее образ во всем христианском искусстве»[636]. Безусловно, именно художники Ренессанса создали самые известные, самые одухотворенные и идеальные образы Девы Марии — прекрасной и любящей Матери: Сандро Боттичелли, Рафаэль, Леонардо да Винчи, Микеланджело и др. В Италии Ренессанс придает образу Девы Марии черты античной стоической невозмутимости («Сретение» Андреа Мантеньи). Северный Ренессанс в свою очередь представляет Деву Марию в бытовой бюргерской обстановке (Ян ван Эйк, Рогир ван дер Вейден и другие нидерландцы XV в.; показательно: на полотне Г. Давида Мария кормит Младенца с ложечки). Для протестантской традиции характерна большая приземленность образа, элиминирование всех аристократических и аскетических черт (например, в серии гравюр «Жизнь Марии» великого немецкого художника Альбрехта Дюрера), а также погружение образа Девы Марии в атмосферу фольклорной сказочности (Лукас Кранах Старший, А. Альтдорфер). Однако именно тот тип Мадонны, который создал в католической Италии Рафаэль, оказывает самое значительное влияние на западноевропейское искусство. Это тип, как отмечает С.С. Аверинцев, «основанный на строго отмеренном равновесии земной красоты и величавого целомудрия, уюта и парадности, античного и христианского элементов («Мадонна в зелени», «Мадонна в кресле», «Сикстинская Мадонна»)»[637]. Исследователь подчеркивает, что «так была дана норма, жившая в классицизме XVII в. (например, у Н. Пуссена) и окончательно исчерпанная лишь к XIX в. (Д. Энгр, «Мария перед св. дарами»)»[638].

В XVII в., особенно в искусстве барокко, с образом Девы Марии все более связываются как черты реальной земной женщины (например, в творчестве Караваджо), так и мистические черты Вечной Девы, Девы Непорочного Зачатия, черты религиозного экстаза и экзальтации (например, возносящиеся Мадонны в творчестве Бартоломе Эстебана Мурильо). Дж. Холл указывает: «Дева Мария как объект поклонения (в отличие от Ее изображения в повествовательных сценах, основанных на Ее легендарной биографии) приняла несколько другие формы, главным образом довольно позднего происхождения. Среди наиболее важных — Дева Мария Милосердие, укрывающая кающегося грешника своим обширным плащом, или стоящая на коленях перед Христом на Страшном Суде, моля Его о душах умерших; Mater Dolorosa [лат. — Матерь Скорбящая], сокрушающаяся о своем Сыне, — Ее грудь пронзают семь мечей, символизирующие Семь Ее Скорбей, — или сидящая с Его мертвым телом, лежащим у Нее на коленях; Дева Непорочного Зачатия — доктрина, много дискутировавшаяся средневековыми теологами, но нашедшая свое обоснование в XVII веке, отстаивавшаяся иезуитами, и с тех пор широко изображавшаяся. Однако и теперь некоторые аспекты Ее изображения, такие, как Дева Мария Четок, имели целью возбудить особое поклонение»[639]. В свою очередь П.П. Рубенс акцентирует в образе Девы Марии чувственные черты; А. Корреджо подчеркивает бытовые натуралистические детали, что в целом свойственно барокко. «В Испании, — отмечает С.С. Аверинцев, — Б. Мурильо удается ценой несколько приторной миловидности ответить на запросы очень широких кругов и дать такой образ Марии, который был бы одновременно детски невинным и матерински доступным, притом без малейшего конфликта с барочной парадностью»[640].

Искусство XIX — ХХ вв., сохранив некоторые традиционные черты образа Девы Марии, по-своему осмыслило его. В этом ряду — образы английских «прерафаэлитов», соединивших чувственность и экзальтацию («Благовещение» Данте Габриэля Россетти), таитянские Мадонны Поля Гогена, предстающие как «суровый и нежный символ надличных сил материнства, заставляющий вспомнить тяжеловесность романских Мадонн»[641]. В ХХ в. образ Девы Марии секуляризируется, входит в светское искусство (например, картины К.С. Петрова-Водкина «Умиление злых сердец» и «1918 год в Петрограде», полотно М. Савицкого «Партизанская мадонна»).

В христианских изображениях Дева Мария традиционно предстает в одежде красного цвета и в накидке или плаще голубого или синего цвета, символизирующего небо и напоминающего о Ней как Царице Небесной. В сценах Страстей Христовых одежда Девы Марии может быть фиолетового или серого цвета. Очертим наиболее распространенные типы изображений Девы Марии в христианской иконографии.

Самые ранние изображения Девы Марии в византийских мозаиках, на средневековых фресках и в скульптуре — это Дева Мария без Младенца, стоящая или восседающая на троне, символизирующая Церковь, ее господство и мудрость. Именно поэтому Она предстает намного крупнее, величественнее окружающих ее персонажей. Под ногами Девы Марии может быть луна в виде полумесяца (символ целомудрия). Когда Мария восседает на троне, на Ее голове корона, а в руках могут быть держава и скипетр — атрибуты Царицы Небесной (лат. Regina Coeli). Так изображали Деву Марию не только в эпоху Средневековья, но и позднее — в эпохи Ренессанса и Нового времени. Если Мария держит в руках книгу, то это Книга Премудрости Соломона, потому что образ Девы Марии сливается с образом Премудрости Божьей; тогда Дева Мария именуется на латыни Virgo Sapientissima — Дева Мария Премудрость (точнее — Дева Мудрейшая), или Mater Sapientiae — Матерь Премудрость.

Очень рано утверждается в христианском искусстве (прежде всего западноевропейском) мотив Девы Марии Скорбящей: Матерь Скорбящая (Mater Dolorosa), Дева Мария Семь Скорбей (Семь Скорбей Девы Марии), Дева Мария Сострадание, Дева Мария Одиночество (La Soledad). Термин Mater Dolorosa охватывает весь спектр сюжетов, связанных с образом Девы Марии, стоящей у креста во время распятия Христа или оплакивающей Его, держа на коленях Его мертвое тело или поддерживая Его голову. Последний сюжет получил итальянское именование Пьета — Pieta («оплакивание», «скорбь»), хотя впервые он появился в византийском искусстве XII в., в западноевропейском же (итальянском) зафиксирован с XIII в. Пожалуй, уже навсегда самыми знаменитыми изображениями Pieta в европейском искусстве стали скульптурные композиции Микеланджело. За свою жизнь великий художник и скульптор создал три «Пьета», но особенным совершенством и чистотой линий, гармонией, пробивающейся сквозь скорбь, отличается первая из них (1498–1499), воплощающая дух Высокого Ренессанса. В свою очередь не менее знаменитая последняя «Пьета» мастера — «Пьета Ронданини», над которой он работал последние двенадцать лет своей жизни (1552–1564) и которая так и осталась незавершенной, — выражает дух уже иной, трагической и противоречивой, эпохи Позднего Ренессанса и маньеризма: линии двух переплетенных тел — Матери и Сына — словно бы мучительно пробиваются сквозь камень, пытаясь освободиться от каменного плена, наглядно воплощая почти безысходное страдание, беспредельную скорбь.

Образ Девы Марии Семь Скорбей является своего рода опредмеченной метафорой знаменитого евангельского пророчества, звучащего из уст Симеона Богоприимца: «…се, лежит Сей на падение и на восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, — // И Тебе Самой оружие пройдет душу, — да откроются помышления многих сердец» (Лук 2:34–35). Дева Мария Семь Скорбей изображается с семью мечами, пронзающими Ее сердце или обрамляющими Ее голову, и первая из Скорбей соответствует пророчеству Симеона; остальные шесть Скорбей: бегство в Египет; потеря Иисуса, когда Его мальчиком взяли в Иерусалим; несение креста (путь на Голгофу); распятие; снятие с креста; Вознесение, когда Иисус в последний раз покидает Свою Мать. В 1423 г. Кёльнский собор провозгласил Семь Скорбей в качестве церковного праздника, чтобы создать параллель к уже существовавшему к тому времени празднику Семи Радостей Девы Марии. Изображение Девы Марии Семь Скорбей было широко распространено в искусстве Северной Европы, прежде всего во фламандской живописи XVI в., где мечи заменяются изображением семи соответствующих эпизодов, обрамляющих Деву Марию. Изображения с мечами встречаются также в Италии и Испании XVII в.

С XVI в. получает распространение образ Девы Марии Сострадание — изображение одиноко скорбящей Богоматери, олицетворяющей Церковь, несущую все скорби мира после того, как рассеялись все ученики. Дева Мария может созерцать орудия Страстей Христовых. Подобное изображение особенно характерно для испанских художников XVII в., и этот образ именуется La Soledad — Дева Мария Одиночество.

В эпоху Средневековья Дева Мария изображалась как заступница людей перед Богом при всеобщем воскресении в картинах Страшного Суда, но и как защитница от разных бедствий (войн, эпидемий, особенно чумы), и тогда она представала как Дева Мария Милосердие (Misericordia). Этот тип изображения представляет Деву Марию без Младенца, стоящую в полный рост, с распростертыми руками и держащую плащ наподобие шатра, под которым находятся фигурки людей, стоящих на коленях и взывающих к Богу. Подобное изображение Девы Марии часто заказывалось монашескими орденами и светскими благотворительными братствами Позднего Средневековья, покровительницей которых была Дева Мария Милосердие, а также отдельными донаторами в благодарность за победу в войне или избавление от чумы. В последнем случае плащ (древний знак защиты) мог превращаться в руках Девы Марии в щит, охраняющий от стрел, которые еще с античных времен считались носителями болезни, насланной тем или иным богом (например, Аполлоном). В связи с этим вверху может быть изображена фигура Иисуса со стрелами в руках. В эпоху Ренессанса плащ Девы Марии часто поддерживают ангелы, так что Ее руки остаются свободными для выразительного жеста. Однако уже в XVI в. эта тема сходит на нет и практически не встречается в искусстве XVII в.

Зато именно в XVI и затем XVII в. в католическом искусстве широко распространяется образ Девы Непорочного Зачатия, иллюстрирующий концепцию непорочного зачатия самой Девы Марии, акцентирующий Ее предопределенную изначально чистоту как сосуда Воплощения Христа. Согласно этой концепции, Дева Мария — Чистейшая (Purissima) — была свободна от первородного греха, ибо и сама была зачата «без вожделения». Эта идея, медленно пробивавшая себе дорогу в богословских спорах XII–XIII вв. (как известно, доминиканцы, включая Фому Аквинского, отрицали эту концепцию, в то время как францисканцы, исключая Бонавентуру, защищали ее), нашла особое проявление в искусстве XVI–XVII вв., прежде всего в Испании.

В сюжете «Дева Мария Непорочного Зачатия» главная героиня часто предстает коленопреклоненной перед Богом Отцом в небе; при этом около Нее могут изображаться богословы, защищавшие и оспаривавшие концепцию Ее непорочного зачатия: Августин Блаженный, Амвросий, Иероним Блаженный, Бонавентура. Записывающим их мнения монахом предстает Дунс Скот, также страстно поддерживавший идею непорочного зачатия Девы Марии. Сидящим на троне изображается Папа Сикст IV — францисканец, который установил праздник Непорочного Зачатия Девы Марии. Изображения же самой Девы Марии всячески акцентировали Ее роль как «второй» (невинной) Евы, избавительницы человечества от первородного греха. Поэтому весьма часто Дева Мария стоит на змее или драконе, олицетворяющем зло и сатану. Это изображение апеллирует к словам Бога, обращенным к змею-искусителю и понимающимся как пророчество о пришествии Второй Евы, которая явит миру Спасителя: «…и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт 3:15). В силу той же символики рядом с Девой Марией могут изображаться Адам и Ева, а также Древо Познания. Иногда изображение Девы Марии сопровождается надписью — цитатой на латыни из Книги Притчей Соломоновых, вложенной в уста Премудрости, которая понимается как эманация Бога в мир, как Его девственное порождение, как инструмент творения мира: «Dominus possedit me in initio viarum suarum…» — «Господь имел меня началом пути Своего…» (Прит 8:22). И еще Премудрость говорит (и эти слова также относили к Деве Марии): «…от века я помазана, от начала, прежде бытия земли» (Прит 8:22).

Начиная с XVI в. Дева Мария как Дева Непорочного Зачатия предстает в окружении эмблематических символов Песни Песней, заново открытой мистической христианской традицией в эпоху Позднего Ренессанса, а затем Раннего Нового времени. Прежде всего с Девой Марией соотносились образы-метафоры, имеющие в Песни Песней отношение к героине — Суламифи (Суламите). Часто в ранних изображениях символы пояснялись латинскими цитатами из Песни Песней: Flos campi — «Цветок равнины» (в оригинале — Хаваццелет ѓашшарон — «Весенний цветок Шарона [равнины]»; в Синод. переводе — «Нарцисс Саронский»; Песн 2:1); Lilium convallium — «Лилия долины» (в оригинале — Шошанна ѓа-амаким — «Лилия долин»; Песн 2:1); Lilium inter spinas — «Лилия между тернами» (Песн 2:2); Turris David — «Башня Давидова» (в Синод. переводе — «Столп Давидов»; речь идет о шее красавицы; Песн 4:4); Hortus conclusus — «Запертый Сад» (Песн 4:12); Paradisus malorum punicorum — «Гранатовая Роща [Сад]» (Песн 4:13; в оригинале — Пардес риммоним — «Сад гранатовый»; в Синод. переводе — «Сад с гранатовыми яблоками»); Fons hortorum — «Садовый Источник» (Песн 4:15); Puteus aquarum viventium — «Колодезь вод живых» (Песн 4:15); Pulchra ut luna, electa ut sol — «Прекрасная, как луна, светлая, как солнце» (Песн 6:10).

Кроме того, как символы Девы Марии использовались образы пророческих книг: Virga de radice Jesse — «Отрасль [ветвь] от корня Иессеева» (Ис 11:1; речь у пророка Исаии идет о Мессии; в христианской интерпретации под «ветвью» поняли Деву Марию, основываясь на фонетическом сходстве: virga ‘ветвь' — virgo ‘дева'); Porta clausa — «Ворота затворенные» (Иез 44:2) из описания Небесного Иерусалима в Книге Пророка Иезекииля. К Деве Марии был также отнесен образ «чистого зеркала» (Speculum sine macula — букв. «зеркало без порока», «зеркало без пятна») из второканонической Книги Премудрости Соломона, где о Премудрости сказано: «Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его» (Прем 7:26). Прежде всего эти образы символизируют чистоту, девственность, целомудрие и связываются с идеей Непорочного зачатия — как Христа, так и самой Девы Марии.

В XVII в. в Испании получила распространение особая форма изображения Непорочного зачатия, основанная на образе «жены, облаченной в солнце», в Откровении (Апокалипсисе) Иоанна Богослова (Откр 12:1) и обоснованная испанским художником, писателем и цензором инквизиции в области искусства Франсиско Пачеко в трактате «Искусство живописи» (1649). Образ «Жены Апокалипсиса» — мучающейся в родах женщины, облаченной в солнце, с луной под ногами и венцом из двенадцати звезд на голове, — был еще в XIII в. истолкован Бонавентурой как указание на Деву Марию. Однако Ф. Пачеко развил и детализировал эту аналогию. Именно он определил, что Дева Мария в образе «Жены, облаченной в солнце», должна изображаться как очень молодая девушка, почти девочка, двенадцати или тринадцати лет; на Ней должно быть белое одеяние и голубой плащ; Ее руки должны быть сложены на груди или в молитвенном жесте; луна должна изображаться в виде месяца (символ целомудрия), лежащего рожками вниз; вокруг талии Девы Марии — францисканский пояс с тремя узлами. Именно такой образ предстает с небольшими вариациями на картинах испанских и других католических художников эпохи Контрреформации. На их полотнах может представать образ Бога Отца, взирающего сверху, часто с надписью: «Tota pulchra es, amica mea, et macula non est in te» — «Вся ты прекрасна, возлюбленная моя, и пятна нет на тебе» (Песн 4:7). Могут также использоваться образы-эмблемы из Песни Песней.

Дева Мария часто предстает с единорогом — мифическим животным, который в глубокой древности связывался с культом девы-матери. Согласно легендам, рог единорога обладал особой способностью очищать все, к чему он прикасался. Приручить же единорога, ухватить его рог может только девственница. Несмотря на явную фаллическую подоплеку, связанную с культами оплодотворения и плодородия, вполне совмещавшимися для языческого сознания с образом девы-матери, образ единорога связался в христианской традиции с догматами девственности Девы Марии, Непорочного Зачатия и Боговоплощения. Уже в греческом «Физиологе» (V в. н. э.) единорог, положивший голову на грудь Девы, символизировал воплощение Слова Божьего — Иисуса Христа. Средневековые бестиарии, основываясь на «Физиологе», дают пояснение: «Sic et Dominus noster Iesus Christus, spiritualis unicornis, descendes in uterum Virginis» («Так и Господь наш Иисус Христос, духовный единорог, снизошел в утробу Девы»). Изображение Девы Марии и единорога часто встречается в убранстве романских и готических церквей, в живописи и на гобеленах Северной Европы XV–XVI вв. В него часто включаются традиционные символы девственности Марии: «запертый сад» — ограда или стена, окружающая Деву Марию и единорога; «ворота затворенные», за которыми Она сидит; «чистое зеркало» — через отражение в зеркале показано, как Дева Мария обнимает голову единорога, лежащую у Нее на коленях (в этом изображении единорог символизирует Христа). Рядом с Девой Марией может находиться гранатовое дерево — еще один символ Девы Марии («гранатовый сад» из Песни Песней). Единорог может представать один, прикованным к гранатовому дереву, и тогда это иллюстрирует идею Боговоплощения — воплощения Христа в утробе Девы Марии. Распространено также изображение единорога, погружающего свой рог в источник. Символическое изображение оплодотворения превращается здесь в символ мистического очищения Девы Марии («Садового Источника», «Колодезя вод живых») и Непорочного зачатия. Еще одной аллегорией Боговоплощения становится сюжет охоты на единорога: животное, преследуемое собаками, находит убежище на груди Девы Марии (в языческой легенде фаллический порыв единорога смирила дева, давшая ему свою грудь). В подобных сценах охотник, трубящий в рог, символизирует Гавриила, ангела Благовещения. Четыре собаки символизируют четыре добродетели, полное раскрытие которых стало возможным с пришествием Христа: Милосердие (Misericordia), Справедливость (Justitia), Мир (Pax), Истина (Veritas). Изображения девы и единорога в качестве светской аллегории целомудрия встречаются на гобеленах Раннего Ренессанса, которые ткались к бракосочетанию, а также в росписи итальянских сундуков (cassoni), преподносившихся в качестве приданого.

Безусловно, наиболее распространенным иконографическим типом является Дева Мария с Младенцем. Дж. Холл пишет по этому поводу: «Большое разнообразие встречающихся типов изображения делает четкую классификацию затруднительной. Дева Мария может сидеть на троне или стоять перед ним, или Она сидит прямо на земле. Различные позы и жесты используются для того, чтобы передать множество оттенков отношения Матери и Младенца или образа и зрителя. Фрукты, цветы и другие предметы вводятся в изображение с особым символическим смыслом. Дополнительные фигуры предстают, играя твердо установленные и хорошо известные роли»[642]. И все же опишем наиболее распространенные варианты изображения Девы Марии с Младенцем.

Самой древней вариацией такого типа является Дева Мария, кормящая грудью Младенца, — Virgo Lactans (лат. «Дева Кормящая»), или Maria Lactans (лат. «Мария Кормящая»). Как уже отмечалось, именно так изображена Дева Мария в катакомбе Присциллы (III в.). В V в. критика Несторием идеи того, что Бог может быть вскормлен, послужила только усилению принятого Церковью представления и распространению образа Девы Марии, кормящей грудью Младенца. Этот образ часто предстает в средневековых мозаиках и скульптурах. Особенно же распространяется сюжет Virgo Lactans в XIV в. в Италии, где многие церкви провозгласили, что у них хранится как святая реликвия молоко Девы Марии. В ренессансной живописи встречается несколько разновидностей этого сюжета: Дева Мария сидит на троне или на земле («Мадонна Смирение»); Она может также стоять; Младенец же сосет грудь, что изображается весьма реалистично, или сидит на коленях Марии лицом к зрителю (при этом одна грудь Девы Марии обнажена). Тридентский собор запретил подобные сюжеты, как и вообще излишнюю обнаженность в изображении священных фигур.

Еще одна распространенная версия — Дева Мария с Младенцем на троне, или Regina Coeli (лат. «Царица Небесная»). Самые ранние изображения такого типа встречаются в Византии, на Западе — на мозаиках Равенны. При этом Мать и Младенец могут быть изображены анфас (этот мотив пришел из византийского искусства), но Мария может указывать на Младенца или обнимать Его. Если Дева Мария с Младенцем изображена на троне внутри церкви или капеллы, Она олицетворяет Церковь. Все три варианта распространены в раннем итальянском искусстве.

Часто встречается мотив Madre Pia (лат. «Матерь Благочестивая»), или Дева Мария с руками, сложенными в молитве. Богоматерь может быть изображена на троне или в саду с розами, склонившейся в молитвенной позе над Младенцем, лежащим у Нее на коленях или на земле. Подобное изображение встречается в каноническом сюжете «Рождества Христова».

В западноевропейской ренессансной живописи представлен мотив Дева Мария с Младенцем с книгой. Если книгу держит Дева Мария, то, как уже отмечалось, эта книга — Книга Премудрости Соломона, и она характеризует Деву Марию как Mater Sapientia (Матерь Премудрость). Если книгу держит в руках Младенец, она символизирует Евангелие.

В конце эпохи Средневековья и в эпоху Раннего Ренессанса появляется мотив Дева Мария Розария: Богоматерь и Младенец изображаются в беседке из роз или перед решеткой, увитой розами и образующей замкнутое пространство (образ Сада заимствован из Песни Песней; красная роза становится символом Страстей Христовых, белая — символом чистоты Девы Марии, «Розы без шипов»). Мария может стоять на коленях перед младенцем (как в Madre Pia) или сидеть на земле (тип Дева Мария Смирение — Nostra Domina de Humilitate). Очень часто на таких изображениях предстают ангелы, осыпающие Младенца лепестками роз.

Самым распространенным вариантом иконографического типа «Дева Мария с Младенцем» стало простое изображение Девы Марии с Младенцем на руках, впервые появившееся в византийском искусстве. По этому поводу Дж. Холл пишет: «Формальный восточный тип изображения Матери, представленной анфас, держащей застывшего в жесткой позе одетого Младенца, рука которого поднята в благословляющем жесте, ранее уже проник в скульптуру готических соборов в более интимном варианте, когда Младенец уже не смотрит прямо на молящегося перед Ним, а обращает Свой взгляд на Мать. Этот образ, обычный в католических странах, благодаря использованию его не только в церквах и соборах, но и в многочисленных небольших часовнях, стоящих на проезжих дорогах, а также для молитвы в домашней обстановке, стал у ренессансных художников все более и более окрашиваться человеческим чувством, если не сказать — вовсе терять религиозное содержание»[643]. Наиболее распространенным типом изображения становится Mater Amabilis — Мадонна Умиление, когда Дева Мария, одетая в традиционные цвета — красное платье и голубой плащ, представлена в полуфигурном ракурсе, смотрящей на Младенца, который сидит у Нее на руках, прижимаясь к Ней или играя с каким-либо символическим предметом (например, с яблоком или апельсином, символизирующим плод с Древа Познания и указывающим на Младенца как Спасителя человечества от первородного греха). С XIV в. в живописи Северной Италии распространился тип Мадонны Смирение — с Девой Марией, сидящей на земле (или на подушке, лежащей на земле).

Еще одним распространенным иконографическим типом является Дева Мария с Младенцем, святыми и донаторами. Из них особенно известными в западноевропейском искусстве стали Дева Мария Четок, или Видение св. Доминика, Мадонна Лоретская и особенно Святое Семейство в различных вариантах. Видение св. Доминика изображает святого, коленопреклоненного перед Девой Марией и Младенцем; Мария вручает Доминику четки. Доминик (1170–1221), основатель Доминиканского ордена, считается изобретателем четок, которые используются для отсчета молитв, образующих основу трех циклов медитаций о «таинствах Девы Марии». Легенда гласит, что Дева Мария явилась св. Доминику и подарила ему нитку бус, которую он назвал «розовой короной Мадонны». Самые ранние изображения Девы Марии Четок встречаются в конце XV в. и особенно распространяются в XVI в. При этом Дева Мария изображается в обрамлении мандорлы (итал. «миндаль») из роз (первоначально мандорла обрамляла Иисуса, возносящегося на небо, и связывалась с облаком, символизируя славу; затем это изображение было перенесено и на Деву Марию); каждый одиннадцатый цветок в этой мандорле больше, чем остальные, как у бусин в четках. Тема Девы Марии Четок, включающая изображение св. Доминика и часто Екатерины Сиенской, главной покровительницы его ордена, особенно распространяется в эпоху Контрреформации.

Образ Мадонны Лоретской предполагает изображение Девы Марии с Младенцем на крыше дома, который несут в воздухе ангелы. Легенда, связанная со святыней в Лоретто, городке недалеко от Анконы, гласит, что именно сюда в 1291 г., когда сарацины изгнали из Святой Земли крестоносцев, ангелы перенесли Sancta Casa («Святой дом») — дом Марии и Иосифа в Назарете, в который явился ангел Благовещения. Этот сюжет также весьма распространился в искусстве Контрреформации.

Довольно поздней темой в христианском искусстве, представленной с XV в. в живописи Северной и Южной Европы, является Святое Семейство, известное в нескольких основных вариантах. Первый из них — Дева Мария и Младенец со св. Иоанном. Этот вариант особенно распространился в итальянской живописи XVI в. в связи с легендой, рассказанной Псевдо-Бонавентурой. Согласно этой легенде, Святое Семейство, возвращаясь из Египта, остановилось у Елисаветы, двоюродной сестры Девы Марии, и ее маленького сына Иоанна — будущего Иоанна Крестителя. При этом маленький Иоанн выразил особое почтение Иисусу. На изображениях он предстает коленопреклоненным перед Христом; он обнажен, как и Иисус, или на нем звериная шкура; в руках он держит крест из тростника. В сцене обычно присутствует и Елисавета.

Второй распространенный вариант изображения Святого Семейства — Дева Мария и Младенец со св. Анной. Этот сюжет представляет три поколения — бабушку, мать и дитя, и поэтому он стал излюбленным у художников Северной Европы, особенно в Германии XV–XVI вв. Он встречается также в итальянской (особенно флорентийской) и испанской живописи. Первоначально Мария с Младенцем изображалась на руках Анны (самой знаменитой иллюстрацией такого варианта является картина Леонардо да Винчи). Однако затем художники стали изображать фигуры более естественно: все трое сидят рядом друг с другом, Младенец — посередине.

Еще один вариант получил несколько именований: Святое общество; Святая родня; Семейство св. Анны. Средневековая «Золотая легенда» повествует, что Анна, мать Девы Марии, три раза была замужем и от каждого брака у нее были дочери, которых звали Мария. В свою очередь каждая из Марий вышла замуж и у каждой были дети. В отличие от остальных только Дева Мария, дочь Анны от Иоакима, родила одного особого Младенца и осталась девственной. У остальных же было по нескольку сыновей: у Марии, рожденной Анной от Клеопы (Клеопаса), от Алфея родились Иаков Младший, Иосиф Справедливый, Симон и Иуда; у Марии, рожденной от Саломе, от Зеведея родились Иаков Старший и Иоанн Богослов (Евангелист). Несомненно, это объяснение родилось как попытка согласовать разноречивые свидетельства евангелистов по поводу родственников Иисуса. Сюжет Святой родни особенно распространяется в искусстве Северной Европы с XV в. и изображает Деву Марию и Младенца в окружении многочисленных родственников; при этом за сыновьями, которые все практически ровесники Христа, стоят их матери примерно одного возраста. Марий сопровождают их мужья. Часто присутствует Анна, порой со всеми своими тремя мужьями, а также Елисавета с Иоанном Крестителем. Однако этот сюжет был осужден Тридентским собором, после чего он практически исчез из живописи.

Наконец, самым распространенным вариантом изображения Святого Семейства становится сюжет Дева Мария и Младенец со св. Иосифом (чаще всего именно к нему и применяется термин «Святое Семейство»). Сюжет становится популярным с конца XV в., когда распространяется самостоятельный культ св. Иосифа. В отличие от сцен Рождества Иосиф предстает не седобородым старцем, а молодым человеком. В XVI в. развивается концепция «земной Троицы» (Иосиф, Иисус, Дева Мария), соответствующей Троице небесной (Бог Отец, Бог Сын, Дух Святой). При этом обе Троицы могут быть представлены вместе — так, что фигура Иисуса Христа является общей для них. В более поздних изображениях Святого Семейства усиливаются приметы и детали обыденной жизни: Мария может сидеть за книгой или за рукоделием, Иосиф-плотник — стоять за своим верстаком; оба могут быть изображены повернувшимися к колыбели Младенца и смотрящими на Него. Все трое могут быть изображены за трапезой. В подобных сюжетах символическое значение обретают чаша и хлеб на столе (символы Евхаристии) или бруски на верстаке (прообраз креста). Дева Мария, Иосиф и Младенец могут быть изображены на фоне пейзажа, и тогда сюжет обретает сходство с «Отдыхом на пути в Египет», но при этом отличается от последнего отсутствием ослика и поклажи.

Образ Девы Марии непременно фигурирует также во всех канонических сюжетах и повествовательных циклах, связанных с Ее жизнеописанием в Евангелиях и христианских легендах, а также с основными моментами жизни Иисуса: «Иоаким и Анна», «Рождение Девы Марии», «Введение Девы Марии во Храм», «Воспитание Девы Марии», «Обручение Девы Марии», «Благовещение», «Посещение Девой Марией Елисаветы»; «Смерть Девы Марии», «Успение», «Коронование Девы Марии»; «Рождество Христово»; «Поклонение волхвов», «Поклонение пастухов», «Обрезание Христа», «Младенец Иисус во Храме» («Симеон во Храме»), «Бегство в Египет», «Отдых на пути в Египет», «Диспут с мудрецами», «Свадьба в Кане Галилейской», «Путь на Голгофу», «Срывание одежд с Христа», «Распятие», «Снятие с креста», «Оплакивание Христа», «Перенесение тела Христа», «Положение во гроб», «Явление Христа Деве Марии», «Вознесение», «Сошествие Святого Духа».

Иосиф Обручник

Одним из важных и очень кратко обрисованных в новозаветных текстах персонажей является Иосиф Обручник, он же Иосиф Плотник, он же Святой Иосиф (греч. 'Ioseph [от иврит. Йосеф-[Эль] — «да умножит Бог», «да прибавит Бог»] o‘Mnestor) — супруг Девы Марии, земной отец и воспитатель Иисуса Христа; прозван Обручником потому, что был, согласно христианской догматике, лишь обручен с Девой Марией и стал Ее супругом де-юре, но не де-факто, храня Ее девственность.

Согласно Евангелиям, Иосиф Обручник был евреем из израильского колена Иуды, из царского рода Давида, о чем свидетельствует родословие Иисуса (Матф 1:1–16; Лук 3:23–38). Точнее, это родословие необходимо, чтобы обосновать мессианскую миссию Иисуса, ибо Мессия, согласно иудейским представлениям, должен выйти из «дома Давидова», т. е. из рода Давида. Происхождение от Давида — и именно по отцовской линии — настолько важно для мессианских представлений раннего христианства, что евангелистов не смущает тот факт, что Иосиф Обручник является супругом Марии и отцом Иисуса лишь юридически. Кроме того, для них крайне важным оказывается духовное родство Иосифа, Марии и Иисуса, связанное с особым благочестием Иосифа, о котором говорится как о праведнике (Матф 1:19).

Евангельский текст указывает на то, что Иосиф Обручник родился в том же городе, что и Давид, — в Бет-Лэхеме (Вифлееме), но жил в галилейском городке Нацерат (Назарет), существующем и ныне (как и Бет-Лэхем): «И пошли все записываться, каждый в свой город. // Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем, потому что он был из дома и рода Давидова…» (Лук 2:3–4). В Назарете Иосиф был ремесленником: согласно традиционному пониманию, плотником, но, как справедливо указывает С.С. Аверинцев, греч. tekton может означать также и «столяр», и «каменщик» (последнее более вероятно, ибо камня в Земле Обетованной было всегда больше, чем дерева). Таким образом, несмотря на царское происхождение, Иосиф вел очень простой образ жизни и в соответствии с Евангелиями был бедным и праведным человеком. Так, Иосиф и Мария, согласно законам Торы, приносят через сорок дней после рождения своего Первенца (семь дней — до обрезания младенца, а затем еще тридцать три дня очищения — Лев 12:1–4) в Иерусалимский Храм жертву за очищение после родов, а также выкуп за сына-первенца в виде двух голубей, что разрешалось именно малоимущим (Лев 12:8). «Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик Иосифа», — отмечает С.С. Аверинцев[644].

Согласно Евангелию от Матфея, Иосиф и Мария обручились, но когда наступил момент начала их совместной супружеской жизни, Иосиф обнаружил, что его жена уже беременна: «…прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святого» (Матф 1:18). Однако Иосиф не знал, что это «от Духа Святого», и был смущен. Будучи, однако, человеком праведным, он решил не предавать это огласке, чтобы не причинять страданий Марии, и «хотел тайно отпустить Ее» (Матф 1:19), т. е. отправить к родителям. В ответ на эти его помыслы к нему во сне явился Ангел Господень (Гавриил) и возвестил особую святость и мессианское предназначение Младенца, который родится у Марии: «Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их» (Матф 1:20–21).

Иосиф поступает в соответствии со словами ангела, смиряет себя, хранит девственность Марии и сам нарекает Ее сына так, как было ему открыто: «И не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус» (Матф 1:25). Далее в Евангелиях сообщается о других детях Марии, братьях и сестрах Иисуса (Матф 13:55–56; Мар 6:3) — судя по контексту, именно родных Его братьях и сестрах, хотя догматическое христианское богословие отказывается подобным образом интерпретировать эти фрагменты, провозглашая не только догмат о Непорочном зачатии, но добавляя к нему представление о пожизненной девственности Марии. В таком случае упоминаемые в Евангелиях братья Иисуса считаются или Его двоюродными братьями (Иаков Алфеев, Иуда Фаддей), или сводными — детьми Иосифа от первого брака. Последнее понимание в большей степени характерно для апокрифической традиции, которая в связи с этим представляет Иосифа Обручника преклонным вдовцом, избранным быть хранителем девственности Марии не только за свою праведность, но и по причине почтенной старости. Это оказало влияние на иконографию: обычно Иосиф Обручник изображается почтенным старцем.

Однако некоторые латиноязычные Отцы Церкви считали Иосифа девственником, как и Марию, и представляли их брак особой мистической реальностью, свободной от всего плотского, — как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (например, схоласт начала XII в. Руперт из Дейца). Далее подобный подход возрождается в католической мистике XV в. (например, у французского мистика Ж. Герсона), что также находит отражение в иконографии в образе молодого Иосифа Обручника, как на полотне Рафаэля «Обручение Марии» (1504).

Согласно раннехристианскому апокрифу «Книга о рождестве Марии» (ок. 200), получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего», Иосиф Обручник был специально избран священниками Иерусалимского Храма для охраны девственности Марии, когда Ее дальнейшая жизнь при Иерусалимском Храме стала невозможной по ритуальным причинам. При этом Иосифа избирают благодаря чуду, совершающемуся с его посохом: из него вылетает голубица. Согласно другой версии, посох Иосифа расцвел (этот мотив не только типологически родствен чуду с посохом Аарона, покрывшимся обильно цветами миндаля, но и прямо на него опирается).

После рождения Иисуса Иосиф Обручник еще дважды получает особые Откровения. Во второй раз ангел, явившийся ему во сне, предупреждает об угрозе для жизни Младенца со стороны царя Ирода и повелевает бежать в Египет (Матф 2:13–14). Иосиф выполняет это повеление и остается в Египте с Марией и Иисусом до смерти Ирода. А затем и в Египте ангел сообщает о том, что опасность миновала и можно возвратиться на родину: «…встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца» (Матф 2:20). Придя в Землю Израилеву, Иосиф узнает, что вместо Ирода царствует его сын Архелай, и из предосторожности удаляется со Святым Семейством в Галилею, поселившись в Назарете (Матф 2:23).

В последний раз в евангельском тексте Иосиф Обручник появляется в рассказе о паломничестве Святого Семейства на Пасху иудейскую в Иерусалим, когда Иисусу уже исполнилось 12 лет и когда на обратном пути Его потеряли родители, а затем нашли, вернувшись в Иерусалим, у стены Храма толкующим Тору. В Евангелиях ничего не сообщается о смерти Иосифа, но, вероятно, он умер ранее конца земной жизни Иисуса, потому что тогда Иисус не стал бы препоручать Свою Мать, Деву Марию, заботам Иоанна Богослова (см. Иоан 19:26–27).

Иосифу Обручнику посвящен апокриф «История об Иосифе Плотнике», возникший в Египте на рубеже III–IV вв. В нем повествуется о том, как Иосиф совершил паломничество в Иерусалим, чтобы испросить помощи самого архангела Михаила в час своей смерти. При этом Христос пообещал Иосифу, что его тело не истлеет до «тысячелетней трапезы», т. е. пришествия Иисуса через тысячу лет и установления на земле Царства Божьего. Согласно апокрифу, Иосиф Плотник умер в возрасте ста одиннадцати лет и его погребение было совершено ангелами.

Момент обручения Иосифа и Девы Марии имеет особый мистический смысл в католической традиции — как в культе (например, почитание обручального кольца Марии в Перудже), так и в мистической литературе и живописи. В целом же интерпретации брака Иосифа Обручника и Девы Марии существенно различаются в западной (католической) и восточной (православной) христианских традициях. Как пишет С.С. Аверинцев, «обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса; первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, воможно, бесов) тайну девственного зачатия и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой-либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. apeisogamos, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и Иосифа, будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка… так что Иосиф — действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству Отца Небесного как Его «земной образ»»[645].

Долгое время в христианской иконографии Иосиф Обручник изображался в виде седобородого старца. Однако затем, с конца эпохи Ренессанса и в искусстве XVII в. (прежде всего в живописи барокко), его образ изменился, во многом под влиянием трудов Терезы Авильской, благодаря которой культ Иосифа стал самостоятельным культом святого. С этого времени Иосиф изображается как молодой или зрелый человек (особенно в искусстве Испании и Италии). Его атрибутами являются лилия (символ целомудрия), расцветший посох (иногда с голубем на нем), различные столярные инструменты. Он может держать Младенца Иисуса на руках или вести Его за руку. Часто Иосиф Плотник предстает в группе с апостолом Петром или со своим тезкой Иосифом Аримафейским. Наиболее распространенными в христианском искусстве мотивами, связанными с Иосифом Обручником, являются «Расцветший посох Иосифа», «Сон Иосифа», «Смерть Иосифа», «Коронование Иосифа». В «Сне Иосифа» герой дремлет у своего верстака, а над его головой парит архангел Гавриил, утешающий его и возвещающий благую весть о рождении особого Младенца у Марии. Так же изображается Откровение о бегстве в Египет. В сюжете «Смерть Иосифа» героя окружают Христос, Дева Мария, ангелы (один из них держит его посох). В «Короновании Иосифа» герой, держащий посох, стоит на коленях перед Христом, Который возлагает на его голову корону (эта тема часто встречается в убранстве иезуитских церквей XVI в., когда возникает самостоятельный культ Иосифа).

Иосиф Плотник фигурирует в многочисленных сценах «Святого Семейства» (часто за своим верстаком, повернувшийся и смотрящий на Младенца в колыбели, или сидящий за трапезой вместе с Девой Марией и Иисусом), «Бегства в Египет» (герой ведет за поводья осла, на котором сидит Дева Мария с Младенцем на руках), «Отдыха на пути в Египет» (Иосиф может собирать финики под пальмой и передавать их Иисусу или нянчить Младенца, пока Мария стирает одежды на берегу реки), «Возвращения из Египта». В знаменитой картине Рембрандта «Симеон во Храме» Иосиф предстает на переднем плане коленопреклоненным рядом с Марией, с парой голубей в руках для жертвоприношения. Он изображен великим голландским живописцем рыжеволосым, как и подобает потомку Давида. Словно бы со стороны, с изумлением и восторгом, Иосиф взирает на старца Симеона, держащего в руках Младенца Иисуса и пророчествующего о Его великой миссии. Он незримо присутствует в стихотворении Иосифа Бродского «Сретенье», написанном под влиянием полотна Рембрандта, и по дерзкому замыслу поэта отождествляется с ним самим, рыжеволосым тезкой библейского Иосифа Плотника.

Мария Магдалина

Среди женских образов Нового Завета, получивших широчайшее распространение в христианской постбиблейской культуре, в мировом искусстве и литературе, особое место занимает Мария Магдалина. В христианской культуре она стала — наряду с Марией Египетской (V в. н. э.) и под влиянием сказаний о последней — наиболее ярким образом раскаявшейся грешницы, ставшей верной последовательницей Иисуса. Кроме того, ее образ овеян таинственной близостью к Христу, теснейшей духовной связью с Ним, породившей также самые различные, в том числе и «еретические», интерпретации.

Прозвище Марии Магдалины означает, что она уроженка городка Мигдаль-Эль (букв. с иврита «башня Божья»; ср. арам. magdalā — «башня») в Галилее. Согласно евангельскому повествованию, Иисус исцелил Марию Магдалину от одержимости семью бесами, после чего она неотступно следовала за Учителем вместе с Его апостолами: «…Он проходил по городам и селениям, проповедуя и благовествуя Царствие Божие, и с Ним двенадцать, // И некоторые женщины, которых Он исцелил от злых духов и болезней: Мария, называемая Магдалиною, из которой вышли семь бесов, // И Иоанна, жена Хузы, домоправителя Иродова, и Сусанна, и многие другие, которые служили Ему имением своим» (Лук 8:1–3).

Однако перед этим евангелист Лука рассказывает о том, как в дом фарисея Симона, который пригласил Ииуса разделить с ним трапезу, вошла некая женщина, известная всем в городке Наин (см. Лук 7:11) как грешница, и воздала Учителю особые почести: «И вот, женщина того города, которая была грешница, узнавши, что Он возлежит в доме фарисея, принесла алавастровый сосуд с миром; // И, ставши позади у ног Его и плача, начала обливать ноги Его слезами и отирать волосами головы своей, и целовала ноги Его, и мазала миром» (Лук 7:37–38). Видя это, фарисей Симон усомнился в прозорливости Иисуса: если бы Он был пророком, то разве позволил бы такой грешнице прикасаться к Себе? Однако Иисус, прочитав его мысли, дает ему урок сначала в короткой притче о прощении — о заимодавце, простившем двух должников (Лук 7:41–43), а затем и прямо говоря ему об этой безымянной женщине: «И обратившись к женщине, сказал Симону: видишь ли ты эту женщину? Я пришел в дом твой, и ты воды Мне на ноги не дал; а она слезами облила Мне ноги и волосами головы своей отерла. // Ты целования Мне не дал; а она, с тех пор как Я пришел, не перестает целовать у Меня ноги. // Ты головы Мне маслом не помазал; а она миром помазала Мне ноги. // А потому сказываю тебе: прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много; а кому мало прощается, тот мало любит» (Лук 7:44–47). Иисус хочет сказать, что Ему виден огромный духовный потенциал этой женщины, ее искреннее раскаяние, ее великая способность верить и любить, за что и могут быть прощены ее грехи. «Ей же сказал: прощаются тебе грехи. <…> //…вера твоя спасла тебя; иди с миром» (Лук 7:48, 50). И хотя евангелист Иоанн поясняет, что эта женщина была другая Мария — сестра Марфы и Лазаря (Иоан 11:2), западная традиция отождествила безымянную грешницу, равно как и Марию, сестру Лазаря и Марфы, с Марией Магдалиной. В свою очередь восточная (православная) традиция считает этих трех женщин различными персонажами.

О том, что Мария Магдалина повсюду следовала за Иисусом и служила Ему своим достоянием, свидетельствует и первый по времени евангелист — Марк (Мар 15:40–41). У него, как и у евангелистов Матфея и Иоанна, мы видим Марию Магдалину среди женщин, стоящих на Голгофе и оплакивающих Христа, страдающего на кресте: «Там были также и смотрели издали многие женщины, которые следовали за Иисусом из Галилеи, служа Ему; // Между ними были Мария Магдалина и Мария, мать Иакова и Иосии, и мать сыновей Зеведеевых» (Матф 27:55–56; см. также Иоан 19:25). Евангелисты отмечают, что Мария Магдалина присутствовала при погребении Иисуса: «Была же там Мария Магдалина и другая Мария, которые сидели против гроба» (Матф 27:61); «Мария же Магдалина и Мария Иосиева смотрели, где Его полагали» (Мар 15:47).

Показательно, что евангелисты первой называют именно Марию Магдалину и ей же первой предстоит стать свидетельницей Воскресения Иисуса. Он явится ей первой после смерти и велит возвестить Благую весть остальным ученикам. Об этом несколько по-разному рассказывают синоптики и евангелист Иоанн. Согласно свидетельству Марка, Мария обнаружила пустую гробницу вместе с другими женами-мироносицами — Марией и Саломией. Они получают от ангела весть о Воскресении, но настолько напуганы, что не осмеливаются никому сказать о чуде (Мар 16:1–8). Затем же Иисус явился сначала именно Марии Магдалине, и именно она возвестила о Воскресении апостолам: «Воскресши рано в первый день недели, Иисус явился сперва Марии Магдалине, из которой изгнал семь бесов. // Она пошла и возвестила бывшим с Ним, плачущим и рыдающим…» (Мар 16:9–10). Согласно же евангелисту Матфею, Мария Магдалина приходит к гробнице Иисуса вместе с «другой Марией» (Матф 28:1); им обеим ангел велит возвестить о Воскресении, и по дороге они обе видят Иисуса: «Когда же шли они возвестить ученикам Его, и се, Иисус встретил их и сказал: радуйтесь! И они, приступивши, ухватились за ноги Его и поклонились Ему. // Тогда говорит им Иисус: не бойтесь; пойдите, возвестите братьям Моим, чтобы шли в Галилею, и там они увидят Меня» (Матф 28:9–10). У евангелиста Луки радостную весть о Воскресении с Марией Магдалиной несут «и Иоанна, и Мария, мать Иакова, и другие с ними» (Лук 24:10), и вовсе нет отдельного явления Иисуса Марии Магдалине.

Совершенно особый рассказ о встрече Марии Магдалины с Иисусом после Воскресения содержится в Евангелии от Иоанна. Согласно его свидетельству, Мария Магдалина раньше всех пришла к гробнице Иисуса, когда было еще темно. Увидев, что камень отвален и гроб пуст, она побежала к Симону Петру «и к другому ученику, которого любил Иисус» (т. е. к самому Иоанну) не с радостью, а с испугом: «…унесли Господа из гроба, и не знаем, где положили Его» (Иоан 20:2). Итак, Мария Магдалина страшно обеспокоена тем, что кто-то совершил кощунство — вскрыл гробницу и унес тело Учителя. Прибежавшие вместе с ней назад к гробу апостолы обнаружили только погребальный саван и удалились, ошеломленные. Мария же осталась у гроба и удостоилась особого видения: «А Мария стояла у гроба и плакала; и когда плакала, наклонилась во гроб // И видит двух Ангелов, в белом одеянии сидящих, одного у главы и другого у ног, где лежало Тело Иисуса. // И они говорят ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Говорит им: унесли Господа моего, и я не знаю, где положили Его. // Сказавши сие, обратилась назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это Иисус. // Иисус говорит ей: жена! что ты плачешь? кого ищешь? Она, думая, что это садовник, говорит Ему: господин! если ты вынес Его, скажи мне, где ты положил Его, и я возьму Его. // Иисус говорит ей: Мария! Она обратившись говорит Ему: Раввуни! — что значит: «Учитель!» // Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему. // Мария Магдалина идет и возвещает ученикам, что видела Господа, и что Он это сказал ей» (Иоан 20:11–18). Этот замечательный эпизод прекрасно передает такие качества Марии Магдалины, как огромная любовь к Учителю, страстный порыв к Нему, который Иисус останавливает словами, ставшими крылатыми: «Не прикасайся ко Мне» (лат. Noli me tangere).

В постбиблейских преданиях образ Марии Магдалины «обрастает» различными преданиями в восточном и западном христианстве, а также в гностицизме. В православной традиции этот образ строг и в гораздо меньшей степени расцвечен фольклорной фантазией. В византийской литературе повествуется о том, что Мария Магдалина отправилась в Эфес к Иоанну Богослову и там участвовала в его апостольских трудах. За свою проповедническую деятельность она получила именование «равноапостольной». Мария Магдалина умерла от болезни, и позднее, в IX–X вв., ее останки были перенесены в константинопольский монастырь святого Лазаря.

Гораздо более обширный шлейф легенд связан с Марией Магдалиной в католической традиции. Именно здесь она становится раскаявшейся блудницей. В апокрифах сообщаются имена родителей Марии Магдалины — Сир и Евхария. Есть также версия о том, что она была невестой Иоан на Богослова, но он отказался от брака с ней из стремления к целомудрию и полноте служения Иисусу. Особенно много рассказывается о проповеднической деятельности Марии Магдалины, ставящей ее в один ряд с апостолами.

Особый культ Марии Магдалины складывается в Провансе и Франции. Легенда, возникшая во Франции в XI в. и запечатленная в «Золотой легенде», рассказывает о миссионерском путешествии Марии Магдалины в Галлию вместе с братом и сестрой (Лазарем и Мартой, или Марфой), а также со святыми Максимином, Мартеллом и Кидонием. На корабле без матросов, руля и весел, ведомом только ангелами, они прибыли в Массилию (Марсель) или в устье Роны, где находится город Сент-Мари-де-ла-Мер, традиционно связанный с почитанием Марии Магдалины. Здесь она вела проповедь среди язычников и многих крестила (эти сюжеты присутствуют в убранстве церквей, посвященных Марии Магдалине).

Затем Мария Магдалина удалилась в уединенное горное место недалеко от Санте-Бауме, которое до сих пор является местом паломничества. Здесь она провела тридцать лет, постясь и каясь, оплакивая свои грехи (мотив, который, возможно, появился под влиянием жития Марии Египетской). Ее истлевшее от ветхости одеяние было чудесно заменено волосами, укрывавшими все ее тело, а изнеможение от строгой аскезы столь же чудесно целилось тем, что ангелы семь раз в день поднимали ее на небо, где она удостаивалась краткого наслаждения лицезреть грядущее блаженство. Однажды ее вознесение на небо увидел случайно один отшельник и принес об этом весть в Марсель. Перед смертью Марию Магдалину по воле Провидения находит священник, которому она рассказывает всю свою жизнь и принимает последнее причастие. Согласно другой версии, этот обряд совершается ангелами в горной пещере, согласно еще одной — св. Максимином в его капелле в Аиксе, куда Марию Магдалину перенесли ангелы. Согласно западной традиции, мощи Марии Магдалины хранятся во французском городе Везле. Обнаружение в XIII в. «реликвий» Магдалины привело к очень быстрому росту ее культа. Как отмечает Дж. Холл, «быть может, наиболее курьезным памятником ей является церковь Ла Мадлен в Париже — псевдоклассический храм, первоначально предназначавшийся для прославления Наполеона»[646].

Еще одна легенда, более поздняя и распространившаяся также в православном мире, гласит, что в период своего апостольского служения Мария Магдалина встретилась с римским императором Тиберием и преподнесла ему пасхальное яйцо со словами: «Христос воскрес!» Как только император взял в руки яйцо, оно окрасилось кровью, ибо Тиберий пролил много христианской крови. С тех пор, согласно легенде, Тиберий уверовал в Христа (чего, конечно же, не было и не могло быть в действительности), а христиане окрашивают пасхальные яйца в красный цвет, символизирующий Кровь Христову (яйцо как символ рождения к новой жизни, преодоления смерти и воскресения пришло в ритуал христианской Пасхи из еврейского пасхального Седера).

Помимо того, что Мария Магдалина стала в западной традиции практически архетипическим образом отрекшейся от прежней жизни и раскаявшейся куртизанки, она в связи со своим прозвищем интерпретируется как хозяйка рыцарского замка («Башни») и связывается с основанием ордена тамплиеров. Важную роль образ Марии Магдалины играет в гностицизме, где она выступает как Ахамот — падшая София и как восприемница особого Откровения. В связи с этим возникает также апокрифическая версия, утверждающая, что в земной жизни Иисуса Мария Магдалина была Его возлюбленной и супругой и что рожденный ею сын стал подлинным преемником мессианского предназначения Христа (вариацией этого мотива является и сюжетная линия в романе Д. Брауна «Код да Винчи»).

Образ Марии Магдалины широко представлен в христианской иконографии, особенно западноевропейской. Неизменным атрибутом Магдалины является сосуд с драгоценной миррой, который она держит в руках или который стоит у ее ног (иногда этот сосуд превращается в вазу); ее атрибутами являются также распятие, череп, плетка, терновый венец (напоминание о ее искренней вере и преданности Иисусу, покаянии и аскезе). Примета ее образа — длинные вьющиеся распущенные волосы, иногда закрывающие все ее тело. Изображения Марии Магдалины часто сопровождаются двумя надписями на латыни: «Ne desperetis vos qui peccare soletis, exempioque meo vos reparate Deo» («Не отчаивайтесь, вы, впавшие во грех; вернитесь на путь истинный по моему примеру и через Бога») и «Optimam partem elegit» («Избрала благую часть» — Лук 10:42; слова Иисуса о Марии, сестре Марфы).

Мария Магдалина предстает как тип земной любви и суеты и как тип кающейся грешницы. В первом случае она изображается еще до своего обращения как роскошно одетая красавица, украшенная драгоценностями, или в момент обращения, когда она сбрасывает с себя богатый плащ и драгоценности в присутствии Марфы, а иногда и Иисуса (при этом у ног Магдалины лежит перевернутая шкатулка с драгоценностями). Во втором случае Магдалина изображается в простом плаще или обнаженная, укрытая лишь своими волосами. Среди предметов, ее окружающих, — распятие, терновый венец и часто череп — как символ бренности и суетности жизни (мотив, особенно излюбленный живописью барокко). Она читает, размышляет или — особенно в барочной живописи — поднимает свои заплаканные глаза к видению ангелов в небесах. Фоном часто служит вход в пещеру в уединенном горном месте.

В иллюстрациях к каноническим библейским сюжетам Мария Магдалина предстает в сценах «Христос на ужине у Симона Фарисея» (она стоит на коленях у ног Христа, отирает их и помазывает; на все это с гневом и презрением может смотреть Иуда Искариот, осуждающий трату драгоценного притирания); «Христос в доме Марфы и Марии» (Марфа предстает готовящей еду, а Мария внимательно слушает Христа; при этом могут присутствовать брат Марфы и Марии Лазарь или несколько учеников); Noli me tangere (Магдалина стоит на коленях перед Христом или устремляется к Нему, а Он мягко отстраняется от ее простертых рук; иногда Иисус держит в руках мотыгу или лопату, что связано с замечанием евангелиста Иоанна о том, что Магдалина приняла вначале Иисуса за садовника). Именно последний сюжет С.С. Аверинцев определяет как «наиболее устойчивый литературный и иконографический мотив, прослеживаемый от раннехристианского искусства до картины А.А. Иванова, от первых опытов средневекового театра и стихов Филиппа Гревского (XII–XIII вв.) до новейшей поэзии»[647].

Мария Магдалина также обязательно присутствует в иллюстрациях к евангельским сценам «Воскрешение Лазаря», «Распятие Христа», «Снятие с креста», «Святые жены у гроба».

В западноевропейской живописи распространены сюжеты, связанные с провансальской легендой о Марии Магдалине: «Путешествие в Марсель», «Взятие Марии Магдалины на небо» (сюжет встречается уже в раннеренессансном искусстве, но особенно распространен в барочной живописи, где Магдалина предстает обнаженной или прикрытой длинными волосами, возносящейся в молитвенной позе или полулежащей среди облаков; мотив покрытой волосами пустынницы на руках у ангелов представлен в статуе знаменитого немецкого резчика по дереву Т. Рименшнайдера); «Последнее причастие Марии Магдалины» (она принимает причастие от ангелов или стоит на коленях перед св. Максимином, поддерживаемая ангелами, а он дает ей гостию).

Однако самым распространенным изображением Марии Магдалины в христианской иконографии становится изображение кающейся грешницы. Особенно популярно оно в эпоху Позднего Ренессанса и затем в XVII в. (в искусстве барокко). Из всего ряда кающихся Магдалин особенно выделяется знаменитое полотно Тициана — и своим неповторимым колоритом, и своим психологизмом, своей эмоциональной силой. Именно благодаря Тициану и выдающемуся итальянскому поэту XVII в. Джамбаттисте Марино, одному из основоположников поэзии барокко, любимой картиной которого была «Кающаяся Магдалина» Тициана, мотивы, связанные с образом Магдалины, с ее распущенными волосами (преимущественно золотистыми в изображении европейских художников), становятся весьма популярными в барочной поэзии.

У Гёте Мария Магдалина выступает в финале «Фауста» в хоре кающихся грешниц как Великая грешница (Magna peccatrix), вместе с Женой Самарянской (Mulier Samaritana), Марией Египетской (Maria Aegyptiaca) и Гретхен (точнее, Одной из кающихся, прежде называвшейся Гретхен). Вместе с Божьей Матерью в Славе небесной (Mater Gloriosa) они ходатайствуют перед Богом за душу Фауста, спасают ее от власти адских сил. А перед этим три грешницы просят Матерь Божью о милости к Гретхен, и первой выступает Великая грешница — Мария Магдалина.

Психологически глубокий образ Марии Магдалины, являющийся при этом обобщающей парадигмой истинного покаяния и кардинального преображения жизни, создал Б.Л. Пастернак в диптихе «Магдалина» (1949), включенном в лирическую «Тетрадь Юрия Живаго» в романе «Доктор Живаго». В первом стихотворении диптиха русский поэт тонко передает смятенное состояние души Марии Магдалины, бесконечно переживающей свое прошлое, ее предельное горе в связи с утратой Учителя и одновременно величайшее счастье встречи с Ним, ее рвущуюся помимо ее воли наружу любовь к Иисусу не только как к Учителю и Спасителю, но и как к лучшему на земле человеку, встреченному ею:

…О, где бы я теперь была,

Учитель мой и мой Спаситель,

Когда б ночами у стола

Меня бы вечность не ждала,

Как новый, в сети ремесла

Мной завлеченный посетитель.

Но объясни, что значит грех,

И смерть, и ад, и пламень серный,

Когда я на глазах у всех

С Тобой, как с деревом побег,

Срослась в своей тоске безмерной.

Когда Твои стопы, Исус,

Оперши о свои колени,

Я, может, обнимать учусь

Креста четырехгранный брус

И, чувств лишаясь, к телу рвусь,

Тебя готовя к погребенью.

Поэт раскрывает беспредельное, глубинное родство души Марии Магдалины с душой Иисуса. Во втором стихотворении, представляющем собой монолог Магдалины в момент омовения ею слезами и умащения миром ног Иисуса, показано пророческое преображение ее души, предвидение будущего — трагической гибели Учителя, Его жертвы во имя любви к миру и Его Воскресения; в нем выражена ее страстная жажда любви и беспредельная верность Иисусу:

У людей пред праздником уборка.

В стороне от этой толчеи

Обмываю миром из ведерка

Я стопы пречистые Твои.

Шарю и не нахожу сандалий.

Ничего не вижу из-за слез.

На глаза мне пеленой упали

Пряди распустившихся волос.

Ноги я Твои в подол уперла,

Их слезами облила, Исус,

Ниткой бус их обмотала с горла,

В волосы зарыла, как в бурнус.

Будущее вижу так подробно,

Словно Ты его остановил.

Я сейчас предсказывать способна

Вещим ясновиденьем сивилл.

Завтра упадет завеса в Храме,

Мы в кружок собьемся в стороне,

И земля качнется под ногами,

Может быть, из жалости ко мне.

Перестроятся ряды конвоя,

И начнется всадников разъезд.

Словно в бурю смерч, над головою

Будет к небу рваться этот крест.

Для кого на свете столько шири,

Столько муки и такая мощь?

Есть ли столько душ и жизней в мире?

Столько поселений, рек и рощ?

Но пройдут такие трое суток

И столкнут в такую пустоту,

Что за этот страшный промежуток

Я до Воскресенья дорасту.

Образ Марии Магдалины, разработанный в реалистической манере и в то же время сохраняющий смысл обобщающего символа, наиболее полно выражающего покаяние, представлен в романе белорусского писателя Владимира Короткевича «Христос приземлился в Городне» («Хрыстос прызямлiуся у Гародш»)[648]. Не менее психологически тонкий и убедительный образ Марии Магдалины нарисован в романе португальского писателя, лауреата Нобелевской премии 1998 г. Жозе Сарамаго «Евангелие от Иисуса» (1997). Помимо реалистических тенденций писатель использует установки «магического» реализма и постмодернистской деконструкции классических библейских образов и сюжетов. При этом Ж. Сарамаго опирается на еретическую версию истории земной любви между Иисусом и Марией Магдалиной. Однако и у него она предстает как исчерпывающий в своей полноте образ покаяния и духовного прозрения, бескорыстной любви и самоотверженной веры.

Ирод и его окружение

Среди примечательных исторических личностей, чей облик через призму легенд и раннехристианского миросозерцания запечатлен на страницах Нового Завета, особое место занимает Ирод — Ирод I Великий (настоящее имя ГорДос; ок. 73-4 гг. до н. э.) — царь Иудеи (правл. 40-4 гг. до н. э.), имя которого в христианской традиции приобрело нарицательный смысл, став обозначением жестокого тирана и убийцы. Однако еще до этого Ирод стал олицетворением злодея, узурпатора-цареубийцы и кощунника в еврейской религиозной традиции. Его ненавидел народ Иудеи, и эта ненависть родилась раньше, чем Ирод стал царем Иудеи.

Он был сыном правителя Иудеи Антипатра II (ум. в 43 г. до н. э.), происходившего из идумейской семьи, принявшей иудаизм (идумеяне были обращены в иудаизм после победы Хашмонаим, или Хасмонеев, над Селевкидами и присоединения к Иудее — Хасмонейскому царству — территории Идумеи, или Эдома). Антипатр II стал правителем Идумеи во время правления в Иудее царя из Хасмонейской династии Александра Янная (126-76 до н. э.) и царицы Саломеи, затем вступил в союз с сыном Александра Янная, Гирканом II, против брата последнего — Аристобула II. Во время восстания Александра, сына Аристобула, против римлян Антипатр выступил на римской стороне, а после победы Юлия Цезаря над Помпеем поддержал победителя. За это Цезарь отдал Антипатру престол Иудеи, отклонив притязания на него Маттитьягу (Антигона II) из рода Хасмонеев. Став фактически царем Иудеи (хотя официально он не был им провозглашен), Антипатр II в 47 г. до н. э. назначил своих сыновей на важнейшие государственные посты: Пецаэль (Фазаил) стал правителем Иерусалима, а Ирод — Галилеи. Он подавил там восстание против отца и казнил без всякого суда повстанцев, за что был привлечен к суду высшего религиозного законодательного органа Иудеи — Санѓедрина (Синедриона). Ирод попытался запугать Санѓедрин, вынесший ему смертный приговор, своей вооруженной охраной, но это оказалось безуспешным, и он вынужден был бежать в Сирию, где римский наместник назначил его правителем Келесирии (согласно Иосифу Флавию, область к востоку от реки Иордан). Резиденция Ирода находилась в Шомроне (Самарии), и он, будучи чиновником на службе Рима, возвратился в Иерусалим и попытался отомстить членам Санѓедрина, но отец с трудом удержал его от мести.

В 44 г. до н. э., после убийства Цезаря, Ирод примкнул к Кассию и с особым рвением взыскивал по его распоряжению налоги с населения Иудеи. В 43 г. до н. э. Антипатр II был отравлен Малихом, одним из приближенных Гиркана II, назначенного Юлием Цезарем этнархом и Первосвященником. Ирод и его брат Пецаэль обратились к Кассию с жалобой на Малиха, и тот был казнен. В том же году племянник Гиркана II Антигон II вторгся в Галилею в надежде занять престол Иудеи, однако потерпел поражение от Ирода. В 41 г. до н. э. прибывший на Восток Марк Антоний назначил Ирода и Пецаэля тетрархами Иудеи при Гиркане II. В 40 г. до н. э. Антигон II при поддержке парфян вторгся в Иудею, захватил Иерусалим и осадил дворец Хасмонеев, в котором укрывались Гиркан II, Пецаэль и Ирод. Гиркан II и Пецаэль были захвачены в плен (последний покончил с собой, а Гиркана II увезли в Вавилонию, где ему обрезали уши, чтобы он никогда больше не мог быть Первосвященником; впоследствии Ирод, уже став царем, пригласит его в Иерусалим и воздаст почести, но в 30 г. до н. э. казнит по ложному обвинению). Во время взятия дворца Хасмонеев Ироду с семьей удалось бежать в крепость Мецаду (Масаду), где он оставил близких под охраной своего брата Йосефа, а сам отправился в Рим. Там по ходатайству Марка Антония и Октавиана сенат объявил Ирода царем Иудеи и обещал поддержку в борьбе против Антигона II. После двух лет безуспешных попыток с помощью наемной армии захватить Иудею Ирод вновь обратился к Марку Антонию, который в связи с окончанием Парфянской войны смог послать ему на помощь значительные силы. Весной 37 г. до н. э., после пятимесячной осады, объединенная армия римлян и Ирода захватила Иерусалим. Антигон II был взят в плен и позднее (как предполагают, по настоянию Ирода) казнен римлянами.

Таким образом, Ирод вошел в Иерусалим с римскими легионерами и изначально воспринимался народом Иудеи как римский ставленник (он действительно ревностно служил Антонию, а затем Октавиану Августу). С его воцарением закончилось правление династии Хасмонеев, что было в глазах еврейского народа трагедией, концом славной эпохи, начало которой положили во II в. до н. э. победы Йеѓуды Маккаби (Иуды Маккавея) над притеснителями-эллинизаторами. Для народа Иудеи Ирод был узурпатором, человеком, не имевшим никакого, даже косвенного, права на царский престол, к тому же чужаком-эдомитянином, плохо понимавшим как еврейскую ментальность, так и религиозную традицию (приязнь он испытывал только к греческой культуре). Чувствуя эту враждебность к себе населения Иудеи, Ирод попытался изменить ситуацию женитьбой на внучке Гиркана II — Мирьям ѓа-Хашмонаит (Мирьям Хасмонейской; в русской традиции — Мариамна; ок. 60–29 гг. до н. э.), страстно им любимой и отвечавшей ему, как и весь народ, ненавистью, ибо он был врагом рода Хасмонеев.

Установив контроль над страной, Ирод прежде всего казнил 45 членов (из 71) Санѓедрина, бывших сторонниками Хасмонеев, и превратил Санѓедрин из законодательного и судебного органа только в религиозный суд. Он присвоил себе также право назначать и смещать Первосвященника по своему усмотрению. Вершины своего могущества Ирод достиг при Октавиане Августе, снискав его расположение после поражения Антония. Он был данником Рима, но внутри страны обладал полной независимостью в проводимой им политике, которая была целиком проримской и эллинизаторской. Ему были глубоко чужды национально-религиозные традиции еврейского народа, который он старался «цивилизовать», взяв за образец эллинистические государства. Усилиями Ирода в Иерусалиме были построены театр и ипподром, великолепные сооружения в греческом духе (театры, портики, акведуки и т. д.) строились и в других городах Иудеи. Так, доныне сохранился театр в Кесарии, или Цезарее, административном центре Иудеи как провинции, или протектората, Римской империи; вся Кесария была превращена Иродом из маленького селения в роскошный греческий город с гаванью, названный им в честь римского императора. Он также строил общественные сооружения в дар греческим полисам в Сирии, Малой Азии и на островах Эгейского моря, оказывал денежную поддержку гимнасионам в Греции и Олимпийским играм, за что стал их пожизненным председателем. В восточных провинциях Римской империи Ирода считали одним из самых могущественных властителей и именно там ему дали титул «Великий», а также «Строитель», что необычайно льстило его самолюбию. В Иудее Ирод строит целый ряд крепостей (Антония, Геродион, Кипрос близ Иерихона, Масаду, Михвар и Геродион в Заиорданье), возводит царские дворцы в Иерусалиме и других городах. Апогеем его строительной деятельности стало расширение и реконструкция Иерусалимского Храма, который из довольно скромного здания превратился в одно из самых монументальных сооружений Древнего Востока. Строительство осуществлялось в форме общественных работ, что давало пропитание многочисленным рабочим. Когда в 25 г. до н. э. страну поразил голод, Ирод дважды снижал налоги и распределял между нуждающимися продовольствие, одежду и семена.

Однако все эти меры, как и бурное строительство, не смягчали враждебного отношения к Ироду еврейского народа. Все дело было в непонимании и прямом оскорблении царем религиозных чувств народа, а также в образе жизни Ирода и нравах, царивших при его дворе. Так, перестроив Храм, царь с гордостью укрепил на его фасаде римского орла, что было воспринято иудеями как богохульство, как оскорбление их религиозного чувства (известно, что за попытку сбить ненавистное изображение поплатились жизнью 42 человека). Ирод являл собой классический тип жестокого тирана, которого преследовала мания подозрительности: в каждом из его окружения, в первую очередь в близких людях, ему виделся соперник по трону или заговорщик. У царя было 10 жен и 15 детей, а также множество наложниц, что создавало атмосферу интриг во дворце и еще больше усиливало ненависть к нему народа. Планомерно и методично Ирод истребил всех членов дома Хасмонеев, в том числе и любимую им Мирьям, а также рожденных ею собственных сыновей — Александра и Аристобула, равно как и мать Мирьям Александру, за попытку захватить власть. Уже будучи смертельно больным, Ирод отдал приказ о казни своего первенца и наследника Антипатра, сына от первой жены — Дорис. Как известно, утверждая этот приговор, Октавиан Август сказал об Ироде: «Быть свиньей такого человека лучше, чем быть его сыном».

За четыре дня до смерти Ирод завещал престол Архелаю, своему сыну от жены-самаритянки Малтаки, а тетрархами при нем — своих сыновей Ирода Антипу и Ирода Филиппа I (ум. в 34 г. н. э.). При этом евреи Иудеи ходатайствовали перед императором Рима об их отстранении от власти в связи с их жестокостью, но Август отклонил это прошение. Тем не менее он ликвидировал царский престол, назначив Архелая всего лишь этнархом. Дом Ирода прекратился после смерти бездетного Марка-Юлия Агриппы II, или Ирода Агриппы II (28–92 гг. н. э.), который правил Халкидой и которому Нерон в 61 г. н. э. пожаловал во владение часть Галилеи; во время восстания евреев против Рима Агриппа поддержал Рим.

Совершенно закономерно в Ироде еврейский народ видел не просто чужеземного ставленника, но нарушителя всех и всяческих морально-религиозных норм, национальных традиций и обычаев, узурпатора-цареубийцу. Бездарная внутренняя политика Ирода привела к зарождению в Иудее движения зелотов (зилотов), выступавших за борьбу с Римом до победного конца или до всеобщей смерти аль Киддуш ѓа-Шем — во освящение Имени Божьего. Ненависть к Ироду, с которым в народном сознании связались кровавый ореол и различные легенды о жестокости царя, была воспринята ранним христианством и стала источником евангельского рассказа об уничтожении Иродом младенцев в Бет-Лэхеме (Вифлееме), хотя никакими внешними историческими источниками это событие не засвидетельствовано.

Согласно Евангелию от Матфея, Ирод встревожился, узнав от волхвов (в греческом тексте — маги, т. е. волшебники, прорицатели, астрологи — типичные фигуры при дворе любого языческого правителя на Востоке), пришедших с Востока в Иерусалим и искавших только что родившегося в его царстве истинного Царя Иудейского, т. е. Мессию, что они идут поклониться Ему (о рождении чудесного Младенца они узнали по особой звезде; Матф 2:1–3). Ирод собрал «всех первосвященников и книжников народных», т. е. толкователей Торы, чтобы разведать, «где должно родиться Христу» (Матф 2:4; Христос — перевод на греческий язык иврит. Ма-шиах — Мессия). Узнав, что Мессия должен родиться, согласно древнему пророчеству, в Вифлееме, Ирод тайно призвал к себе волхвов, узнал у них время появления звезды (т. е. время рождения Иисуса), а также указал им дорогу на Вифлеем с наказом разведать, где находится Младенец, якобы для того, чтобы самому поклониться Ему. Волхвы же, поклонившись Младенцу, получили во сне Откровение не возвращаться к Ироду и вернулись в свою страну другим путем.

Ирод, узнав, что волхвы посмеялись над ним и не вернулись, «весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал у волхвов» (Матф 2:16). Святое Семейство — Иосиф Обручник, Дева Мария и маленький Иисус, предупрежденные Ангелом Господним, бежали в Египет и пребывали там до смерти Ирода (Матф 2:13–21). Евангелист Матфей мотивирует переселение Святого Семейства в Назарет (Нацерат) тем, что Иосиф все-таки побоялся возвращаться в Иудею, ибо там вступил на престол сын Ирода Архелай, но, получив Откровение, пошел в Галилею и поселился в Назарете. Легенда о жестоком преследовании Святого Семейства и избиении младенцев в Вифлееме служит евангелисту Матфею, стремящемуся создать своего рода Священную историю нового типа, являющуюся продолжением и исполнением ветхозаветной, параллелью к истории в Книге Исхода об уничтожении еврейских младенцев по приказу египетского фараона и чудесном спасении младенца Моисея (Исх 1:15–22; 2:1–10). При этом соответственно возникает типологическая параллель между безымянным паро (фараоном) и Иродом (оба выступают олицетворением зла и противодействия воле Божьей), а также между Исходом из Египта сынов Израилевых и возвращением из Египта, на этот раз оказавшегося убежищем, Святого Семейства с Иисусом, Который выступит основателем «нового Израиля», т. е. Христианской Церкви.

Сюжет под каноническим названием «Вифлеемское избиение младенцев», или «Избиение младенцев», широко представлен в христианской иконографии, европейской живописи (например, полотно Маттео ди Джованни «Избиение младенцев», 1488) и поэзии (например, поэма в октавах итальянца Дж. Марино «Избиение младенцев», 1633, пересозданная по-немецки Б.Х. Броккесом в 1715; поэма на латинском языке немецкого поэта А. Грифиуса «Вифлеемское избиение младенцев», 1633, написанная под влиянием Марино, и др.).

Чаще всего европейские художники изображали избиение младенцев в саду возле дворца Ирода, который наблюдает за происходящим сидя на троне или с балкона. Воины с обнаженными мечами вырывают младенцев из рук рыдающих матерей и убивают их (вся земля усеяна мертвыми телами). Обычно одна из матерей изображена убегающей и прячущей младенца в складках плаща. Согласно преданию, это Елисавета, мать Иоанна Крестителя. О том, как она укрылась в горах с младенцем Иоанном, повествует апокрифическое «Евангелие Иакова». Одна из женщин, более пожилая по возрасту, изображалась сидящей и проливающей слезы над мертвым младенцем — праматерь еврейского народа Рахель (Рахиль), ибо евангелист Матфей цитировал строки из пророка Иеремии: «Глас в Раме слышен, плач и рыдание, и вопль великий; Рахиль плачет о детях своих и не хочет утешиться, ибо их нет» (Матф 2:18; ср. Иер 31:15).

В Книге Пророка Иеремии Рахиль плачет обо всех убиенных и угнанных в плен из народа Израиля, и Господь обещает ей вернуть их когда-нибудь домой, что служит надеждой не только на возвращение из Вавилонского плена, но и на эсхатологическое воскресение мертвых. Однако Христианская Церковь, благодаря аллюзии евангелиста, интерпретировала этот эпизод как прообраз оплакивания младенцев, убитых Иродом. Церковь чтит этих детей как первых христианских мучеников, поэтому они изображались в средневековых интерпретациях сюжета с избиением младенцев в облике благочестивых малышей с пальмовыми ветвями, символизирующими мученичество. Поклонение детям-мученикам и далее становится традицией Христианской Церкви. Имя же Ирода, особенно в православной народной традиции, стало обозначением душегуба, царя-убийцы, поднимающего руку на невинных детей ради упрочения (или достижения) трона. В своем нарицательном смысле оно фигурирует и в «Борисе Годунове» А.С. Пушкина — во фразе юродивого, ставшей крылатой: «Нельзя молиться за царя-ирода».

Основные сведения об Ироде и его эпохе содержатся в книгах Иосифа Флавия «Иудейская война» и «Иудейские древности», фрагментарные — в сочинении греческого историка и советника Ирода Николая Дамасского (I в. до н. э.). Ироду и его времени посвящено фундаментальное исследование израильского историка А.Х. Шаллита (1898–1979) «Ѓордос ѓа-мелех» («Царь Ирод», 1960).

В евангельских текстах фигурируют еще два Ирода — сыновья Ирода Великого, названные первым именем в честь отца: Ирод Антипа и Ирод Филипп, именуемые четверовластниками (тетрархами), правителями областей, на которые была разделена Иудея. Особенно примечателен образ Ирода Антипы.

Ирод Антипа (греч. Ѓордос Антипатрос; 20 г. до н. э. — после 39 г. н. э.) — правитель Галилеи, казнивший Иоанна Крестителя, что нашло отражение в Новом Завете. Ирод Антипа был сыном царя Иудеи Ирода I от его жены Малтаки, самаритянки. По завещанию Ирода Ирод Антипа и его брат Ирод Филипп стали тетрархами (правителями областей) при этнархе Архелае, главном наследнике Ирода (царский престол был ликвидирован Римом). Октавиан Август утвердил назначение Ирода Антипы тетрархом Галилеи и областей Заиорданья, населенных евреями. Он более 40 лет (4 г. до н. э. — 39 г. н. э.) правил этой областью, в которой проживало основное после Иудеи еврейское население. Своей столицей Ирод Антипа сделал сначала г. Циппори, который отстроил после пожара и укрепил, а затем выстроил новую столицу по образцу эллинистических городов, назвав ее Тверией в честь императора Тиберия.

Ирод Антипа женился на Иродиаде, жене своего брата Филиппа (после его смерти), что вызвало недовольство в народе, ибо противоречило еврейскому закону и квалифицировалось как кровосмешение. С резким обличением этого поступка Ирода Антипы выступил Иоанн Креститель, за что и был сначала арестован и заключен в темницу, а затем казнен по требованию Иродиады, которую пророк также обличал за бесстыдство. По преданию, нашедшему отражение в Евангелиях, Ирод Антипа не осмеливался убить Иоанна Крестителя, ибо «боялся народа, потому что его почитали за пророка» (Матф 14:5). Однако Иродиада велела своей дочери (в Евангелиях она безымянна, но, согласно легенде, зафиксированной Иосифом Флавием, носила имя Саломея) просить у Ирода Антипы в награду за танец, который она исполнила для него и его гостей в день его рождения, голову Иоанна Крестителя. Перед этим Ирод Антипа, восхищенный танцем Саломеи, дал обещание выполнить любую ее просьбу. Согласно Евангелию от Матфея, Ирод Антипа был огорчен (ибо предполагал возмущение народа) и даже опечалился, но, «ради клятвы и возлежащих с ним, повелел дать ей» (Матф 14:9). В результате Иоанну Крестителю отрубили голову, а затем на блюде поднесли Саломее, «а она отнесла матери своей» (Матф 14:11; ср. Мар 6:14–28).

В Евангелии от Луки есть мотив, связанный с намерением Ирода Антипы убить Иисуса Христа, ибо в народе говорили, что Он — восставший из мертвых Иоанн Креститель (Лук 9:7–9). О желании Ирода Антипы расправиться с проповедником, ходящим с учениками по городам и селениям Галилеи и исцеляющим больных, Иисуса предупреждают фарисеи: «В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили Ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить Тебя!» (Лук 13:31). В ответе Иисуса Ироду Антипе сквозит презрение к нему и трагическая уверенность, что Ему Самому не суждено погибнуть в Галилее, но только в Иеру салиме: «И сказал им: пойдите, скажите этой лисице: се, изгоняю бесов и совершаю исцеления сегодня и завтра, и в третий день кончу; // А впрочем Мне должно ходить сегодня, завтра и в последующий день, потому что не бывает, чтобы пророк погиб вне Иерусалима» (Лук 13:32–33).

Впоследствии Иисус предстает перед судом Ирода Антипы, явившегося во время празднования иудейской Пасхи, как и положено, в Иерусалим. К Ироду Антипе как властителю Галилеи, где жил Иисус, Христа отправляет Понтий Пилат. Тот обрадован тем, что увидел Иисуса, «ибо давно желал видеть Его, потому что много слышал о Нем и надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лук 23:8). Ирод Антипа задает Иисусу множество вопросов, надеясь что Он свершит какое-нибудь чудо, но так ничего и не добивается (Лук 23:8–9). Тогда, посмеявшись над этим мнимым, с его точки зрения, чудотворцем, Ирод Антипа повелевает облачить Иисуса в светлые (белые) одежды (возможно, в знак невиновности, а возможно — в насмешку — в римское аристократическое одеяние) и отправляет обратно к Пилату (Лук 23:11). Вместе с Пилатом, с которым они стали в тот день друзьями (Лук 23:12), Ирод Антипа говорит о невиновности Иисуса и предлагает Его отпустить (Лук 23:15–16). Показательно, что у более ранних евангелистов — Марка и Матфея — подобного эпизода нет.

В евангельских текстах Ирод Антипа фигурирует как «Ирод четве-ровластник» (Матф 14:1; Лук 3:1), т. е. «Ирод-тетрарх», а также просто как царь Ирод (Мар 6:14), поэтому массовое христианское сознание часто отождествляет его с царем Иродом Великим — его отцом. Неслучайно и в христианской иконографии и живописи в каноническом сюжете «Иисус перед Иродом» Ирод Антипа изображается чаще всего сидящим на троне в царской короне; позади него — группа воинов и иудейских старейшин; один из воинов подает Иисусу белые одежды.

Сатана и антихрист

Новый Завет стал важнейшим источником для формирования двух чрезвычайно значимых для христианского сознания и христианской культуры негативных образов — сатаны и антихриста.

Сатана (от иврит. сатан или арам. сатана — «препятствующий», «противоречащий», «обвинитель в суде», «клеветник») понимается в христианской традиции как главный антагонист Бога и главный враг человечества, совращающий его с пути истинного, источник мирового зла, царь ада и повелитель бесов. Он выступает также под именованиями «диавол», или «дьявол», и под именем Денницы, или Люцифера (см. ниже). Образ сатаны возникает как развитие и переосмысление тех тенденций, которые были намечены в образе сатáна в древнееврейской культуре — в Танахе, или Ветхом Завете, а также в псевдоэпиграфах и апокрифах, не вошедших в канон еврейского Священного Писания.

Сатан (иврит. «препятствующий», «спорящий», «противоречащий», «обвиняющий») — в иудаизме воплощение злого начала, или «злого побуждения» (йецер ѓа-ра), в душе человека, заставляющего последнего противиться Богу; искуситель и обвинитель человека перед лицом Бога. Хотя сатан и действует самостоятельно, он скорее является орудием испытания человека в руках Божьих и не обладает такой свободой воли, как генетически связанный с ним сатана в христианстве. Сатан никогда не выступает как главный соперник и антагонист Бога, но воспринимается как персонификация безличной силы зла, не имеющей самостоятельного бытия. Образ сатана остается на периферии еврейского религиозного сознания и не воспринимается законоучителями как личностный и одновременно как роковая сила, определяющая во многом ход истории. Подобный подход чужд иудаизму. Образ сатана — достояние в большей степени фольклорных преданий и аггадической литературы, однако он уходит корнями, как и христианский образ сатаны, в тексты Еврейской Библии.

Слово сатан употребляется в Танахе как имя нарицательное (часто с определенным артиклем, невозможным при имени собственном, — ѓа-сатан), относящееся к человеку, являющемуся противником кого-либо, препятствующим кому-либо или чему-либо (см. 1 Цар 29:4; 2 Цар 19:23 [в Синодальном переводе — 19:22]; 3 Цар 5:18; 11:14, 23, 25). Глагол этого же корня — сатан — использовался для обозначения обвинения в суде (Пс 109/108:6; т. е. слово сатан можно перевести и как «прокурор») и сопротивления, препятствования (ситна) в самом общем смысле (Пс 38/37:21; 109/108:4, 20, 29). В этом же смысле Ангел Господень послан, чтобы воспрепятствовать Билеаму (Валааму; Чис 22:32).

Впервые именование сатан как определение главной функции сверхъестественного существа, ангела, но не противостоящего Богу, а выполняющего Его волю, испытывающего и обвиняющего человека, появляется в книгах, записанных после возвращения иудеев из Вавилонского плена, в конце VI — начале V в. до н. э., — в Книге Пророка Захарии и Книге Иова. При этом в первой из них сатан выступает как обвинитель на Небесном Суде, как некий небесный прокурор: «И показал Он мне Йеѓошуа, священника великого, стоящего пред ангелом Господним, и сатана, стоящего справа от него, чтобы обвинять его. // И сказал Господь сатану: разгневается Господь на тебя, сатан, разгневается на тебя Господь, избравший Йеру шалаим!» (Зах 3:1–2; перевод Д. Йосифона). Второй стих содержит в себе намек на то, что обвинение сатана несправедливо и потому Господь недоволен им.

В Книге Иова сатан предстает как ангел-скептик, явившийся отдельно от других бней ѓа-Элоѓим («сынов Божьих», т. е. ангелов) на совет к Всевышнему и предложивший испытать высшее Божье творение — человека (Иов 1–2). При этом сатан уверен, что человек мало чего стоит, что его вера неглубока и обусловлена только страхом наказания и надеждой на награду, т. е. корыстью: «Разве не за мзду богобоязнен Иов? / Не Ты ли кругом оградил его, / и дом его, / и все, что его? / Дело рук его Ты благословил, / разошлись по земле его стада. / Но — протяника руку Твою, / дотронься до всего, что есть у него; / разве не похулит он Тебя в лицо Тебе?» (Иов 1:9–11; здесь и далее перевод С. Аверинцева). Сатан, придумывающий испытания праведнику Иову, не может действовать без санкции Бога, устанавливающего ему к тому же определенные рамки: «Вот — он в руке твоей; / лишь дыханье его сохрани!» (Иов 2:7). Это означает, что сатан, обрушивая несчастья и страдания, одно тяжелее другого, на Иова, не имеет права забрать его жизнь. С.С. Аверинцев, полагающий, что слово сатан в Книге Иова корректнее всего перевести как «Противоречащий», замечает: «Это древнееврейское имя нарицательное живет в современных языках как имя собственное — «Сатана». Однако в Книге Иова это скорее кличка и прозвание безымянного и тем более жуткого сверхчеловеческого прокурора вселенной, чем его установившееся собственное имя. Но разница не только в этом. О Сатане в свете позднейшей теологии (христианской. — Г.С.) известно, что он противник Бога. О Противоречащем из Книги Иова известно пока что одно: что он — противник человека. Его отношения с Богом остаются загадкой и открытым вопросом»[649]. (Следует заметить, что передача в Синодальном издании слова сатан как «сатана» некорректна, так как привносит уже все последующие смыслы и культурные напластования.)

Постепенно — и вероятно, под влиянием ирано-персидского дуализма — сатан превращается в позднюю эпоху развития древнееврейской культуры в воплощение злого начала, но так или иначе всегда подчиненного Богу и могущего быть преодоленным человеческой волей. В литературе таннаев (I–II вв. н. э.), создателей Мишны — первоосновы Талмуда, сатан практически не упоминается, а если и упоминается, то как безличная сила зла, как йецер га-ра — злое намерение, возникающее в душе человека. В эпоху амораев (III–V вв. н. э.) сатан начинает играть более заметную роль, что отражается в Гемаре и Мидраше. Он также отождествляется с йецер га-ра, а еще — с ангелом смерти, «вынимающим душу человека» (Бава Батра 16а), но часто именуется Самаэлем. Имя Самаэль состоит из двух корней — сам («яд») и эль («сила») — и означает «сила, несущая яд», «сила, обладающая ядом». Возможно, сатан получил это имя потому, что был отождествлен со змеем-искусителем в сцене грехопадения, ведь, согласно тексту Торы (Книги Бытия), змей был орудием испытания и одновременно действовал по своей воле, за что был наказан — в том числе и тем, что носит в голове яд. Согласно Мидрашу, сатан превратился в змея (этот мотив будет подхвачен и переосмыслен христианством).

Иногда в Талмуде и Мидраше сатан предстает как индивидуальность: он обвиняет Авраама в том, что тот устроил праздник отлучения Йицхака от груди, но не принес Богу никакой жертвы, даже голубя или голубицу (жертва бедняка), в благодарность за свершенное Господом чудо — рождение сына в преклонном возрасте. Тем самым он провоцирует Бога испытать Своего избранника повелением принести в жертву собственного сына (Сангедрин 89б). Однако в то же время сатан подвергает сомнению праведность Иова только для того, чтобы напомнить Ему о гораздо большей праведности и верности Авраама (Бава Батра 16а). Сатан всячески старается испытывать избранников Божьих, внушая им сомнение в справедливости Бога. Так, пока Авраам и Исаак шли на гору Мориа, чтобы совершить жертвоприношение, он советовал им воспротивиться воле Бога; затем он толкал под руку Авраама, вознесшего руку с ножом над Исааком, чтобы жертва была несовершенна; сатан рассказал Сарре о том, куда и зачем отправились Авраам и Исаак, и материнское сердце не выдержало: Сарра умерла (Санѓедрин 9а — б). Сатан пытается помешать любому доброму делу человека, проникая в его душу, и отсюда поговорка: «Не открывай уста свои сатану». Согласно преданию, Самаэль вступил в связь с Хаввой (Евой), в результате чего родился первый убийца — Каин (Пирке де-рабби Элиэзер 21).

Тем не менее важно, что человек может преодолевать в себе «злое намерение», а значит — побеждать сатана, и прежде всего через тшуву, через покаяние. Вот почему звук шофара в праздник Рош-ѓа-Шана смущает сатана (Рош-ѓа-Шана 16б), а в День Покаяния, или День Очищения, — Йом Киппур — он совершенно не властен над человеком, что отражено в гематрии — цифровом значении — слова сатан: 364, т. е. на один день меньше, чем в солнечном году (Йома 20а).

В позднеиудейских апокрифах и псевдоэпиграфах сатан окончательно связывается со змеем-искусителем (Прем 2:23–24), становится предводителем злых духов (апокрифы «Мученичество Исаии», «Житие Адама и Евы»), часто отождествляется с такими «предводителями» бесов, как Азазель, Ашмедай (Асмодей), Белиаль (Велиал), Вельзевул и т. п., или они изображаются подручными сатана (это также окажет влияние на становление образа сатаны в христианской традиции). В «Книге Юбилеев» (17:18) сатана получает имя Мастема («вражда»).

В Каббале предпринимается попытка диалектического преодоления дуализма, связанного с образом сатана как относительно самостоятельного злого начала. Сатан трактуется как эманация «левой», «темной» стороны Божества, вызванная грехами людей и становящаяся злом в нижних мирах, но не являющаяся таковой в высших сфирот — каналах Божественной эманации. Это попытка примирить в сознании представление о Боге как Первоисточнике всего сущего, «образующем свет и творящем тьму» (Ис 45:7), как о Высшей Справедливости и Милосердии и существование зла в мире.

Еврейские представления о сатане стали базой для развития образа сатаны в христианской традиции, а также образа шайтана, или Иблиса, в исламе.

Принципиальное отличие сатаны от еврейского сатана заключается в том, что если последний выступает большей частью как орудие испытания в руках Всевышнего, полностью Им контролируемого и ограничиваемого, и одновременно как обвинитель человека (наиболее частое определение сатана в Талмуде — сатан мекатрег, т. е. «сатан-обвинитель»), как внеличностное воплощение «злого помысла», рождающегося в душе человека благодаря данной ему свободе воли, то первый наделен гораздо большей свободой воли и выступает прежде всего как личность, как главный совратитель, искуситель всего человечества, как Архивраг Бога и человека, как абсолютный полюс зла, порой кажущегося непреодолимым и почти равносильным Богу. Тем не менее христианство всегда ощущало тонкую грань, отделяющую подобное прочтение образа сатаны от опасного и разрушительного для монотеистического сознания дуализма (в частности, иранско-персидского, или зороастрийского), при котором Добро и Зло становятся практически равноправными и возможно поклонение сатане как высшей силе (что и происходит в сектах сатанизма). С.С. Аверинцев отмечает: «Как существо, воля и действие которого есть центр и источник мирового зла, сатана представляет собой известную аналогию Ангро-Майнью (Ахриману) иранской мифологии; принципиальное различие состоит в том, что, с ортодоксальной точки зрения (оспаривавшейся, впрочем, дуалистическими ересями типа средневековых богомилов), сатана противостоит Богу не на равных основаниях, не как божество или антибожество зла, но как падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную от Него же, и против собственной воли в конечном счете содействовать выполнению Божьего замысла — «творить добро, всему желая зла», как говорит Мефистофель в «Фаусте» И.В. Гёте (перевод Б. Пастернака). Поэтому противник сатаны на его уровне бытия — не Бог, а архангел Михаил, предводитель добрых ангелов и заступник верующих в священной войне с сатаной»[650]. (Следует отметить, что гётевский Мефистофель «творит добро, всему желая зла», все-таки осознанно, а не невольно, и в этом смысле совершенно не похож на канонический христианский образ сатаны.)

В основе христианского понимания сатаны лежит концепция происхождения зла из-за падения высших иерархий (ангелов, отпавших от Бога и научивших людей злу), изложенная в апокрифической Книге Еноха, потому и отвергнутой еврейскими законоучителями, что зло не может исходить из Божественной сферы, из сферы абсолютно духовного творения Всевышнего (ангелы не обладают свободой воли и являются всего лишь «инструментами» Божьей воли, осуществляющей управление миром). Сатана в христианской традиции — возлюбленный ангел Божий, возгордившийся и отпавший от Бога, поднявший бунт против Него со своим воинством — такими же падшими ангелами. В связи с этим особую интерпретацию получают отдельные фрагменты текста Танаха, особенно пророческих книг. Так, в 14-й главе Книги Пророка Исаии дается пророчество о надменном царе Бавельском (Вавилонском), который будет непременно сокрушен и наказан Богом и который уподоблен языческому демону, олицетворявшемуся планетой Венерой — «утренней звездой» (на иврите — Ѓейлель, или Ѓелель, — название планеты Венеры; с этой планетой связывались все важнейшие языческие женские божества любви и плодородия — шумерская Инанна, вавилонская Иштар, ханаанейская Астарта, греческая Афродита, римская Венера) — и низвергнутому Всевышним: «Как пал ты с неба, утренняя звезда, сын зари, низвержен на землю, вершитель судеб народов! // И сказал ты в сердце своем: «Взойду я на небо, выше звезд Божьих вознесу я престол мой и буду сидеть на горе собрания, на краю севера; // Взойду я на высоты облачные, уподоблюсь Всевышнему». Но ты низвергнут будешь в преисподнюю, к краям ада» (Ис 14:12–15; здесь и далее перевод Д. Йосифона). И хотя речь идет о преисполненном гордыни земном властителе, который метафорически соотносится с «утренней звездой», это было проинтерпретировано христианской экзегезой как указание на сатану — падшего ангела, низвергнутого в ад. Иероним Блаженный в Вульгате перевел слово Ѓейлель как Lucifer — Люцифер (букв. с латыни «несущий свет»; еще одно именование Венеры; в русском Синодальном переводе — Денница). Так имя Люцифер стало одним из самых распространенных имен сатаны в западноевропейской культуре.

Особым образом был проинтерпретирован также фрагмент из Книги Пророка Иезекииля, который, возможно, продолжая мысль и образность Исаии, сравнивает падение богопротивного тирана с низвержением на землю керува (херувима; керувим — духи стихий, которые были осмыслены позднее в иудейской и христианской традициях как особый разряд ангелов), который был «керувом, простирающим покров», помещенным Самим Богом «на горе святой Божьей»; он находился в Эдеме и его одеяние было украшено множеством драгоценных камней (Иез 28:13–14). Устами Бога пророк говорит об этом таинственном керуве (херувиме): «…Совершенным был ты на путях своих со дня сотворения твоего до тех пор, пока не обнаружилось беззаконие твое. //…и Я низверг тебя с горы Божьей и погубил тебя, керув покрывающий, из среды камней огненных. // Возгордилось сердце твое от красоты твоей, великолепием своим загубил ты мудрость твою. //…Все знающие тебя среди народов ужаснулись из-за тебя, ужасом стал ты, и не будет тебя вовеки» (Иез 28:15, 16–17, 19). Все это было понято как указание на сатану, бывшего ангелом и отпавшего от Бога.

Сатана в христианской традиции был окончательно отождествлен со змеем-искусителем из библейской притчи о грехопадении, а также с сатаном из Книги Иова, сомневающимся в человеке (а значит, и в Боге как Творце) и испытывающим его. В Септуагинте слово сатан было передано как διαβολος (diabolos) — «клеветник» (отсюда — рус. диавол, дьявол, нем. Teufel, араб. Иблис). В свою очередь в Евангелии от Иоанна Иисус Христос называет диавола «отцом лжи» и «человекоубийцей от начала» (Иоан 8:44), подразумевая под ним именно змея-искусителя, ибо через него первые люди (и люди вообще) утратили бессмертие и открыли дорогу к возможной гибели своей души. Словом κατηγορος (kategoros) — «обвинитель», «клеветник» (еще один возможный перевод слова сатан) обозначен в Откровении Иоанна Богослова злой дух, который в эсхатологическом видении предстает как «большой красный дракон с семью головами и десятью рогами» (Откр 12:3), как «древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную», который «низвержен на землю» (Откр 12:9): «И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и Царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь. Они победили его кровию Агнца и словом свидетельства своего…» (Откр 12:10–11).

Сатана искушает Иисуса Христа (Матф 4), но само пришествие Христа и распространение Его учения описываются в Новом Завете как второе (после описанного у пророка Исаии) низвержение сатаны. Так, когда ученики Иисуса впервые выходят на проповедь, Христос видит «сатану, спадшего с неба, как молния» (Лук 10:18). Великая жертва Иисуса во имя людей и Его Воскресение до конца выявляют поляризацию Добра и Зла в мире. С этого времени сатана окончательно осужден (Иоан 16:11) и лишь временно может быть «князем мира сего» (Иоан 12:31). Его борьба против Бога обречена на поражение, хотя во времена прихода антихриста, которым он будет руководить, сатана возьмет реванш — но только для того, чтобы быть окончательно побежденным и посрамленным в генеральном сражении сил Добра и Зла, когда придет Мессия, т. е. во время второго пришествия Христа. Однако с этой доктриной не совсем согласуется указание Откровения Иоанна Богослова на то, что сатана будет скован архангелом Михаилом на срок тысячелетнего Царства Божьего на земле, а затем вырвется из темницы, когда вдохновляемые им Гог и Магог пойдут вой ной против «стана святых и города возлюбленного» (Откр 20:1–10), т. е. против верных Богу и Иерусалима. Противоречит каноническим представлениям и концепция Оригена о том, что в конце времен все, кто отпал от Бога, в том числе и сатана, вернутся к Нему и обретут Спасение.

В эпоху Средневековья Церковь, преследуя евреев, обосновывала ненависть к ним тем, что они, не принявшие Иисуса, названы в Откровении Иоанна Богослова «синагогой сатаны» (Откр 2:9; 3:9). Восприятие евреев как «отродья сатаны», как его «подручных», которые только и делают то, что строят козни христианам, привело к массовой аберрации сознания и печальным последствиям — вплоть до трагических событий ХХ в.

В Новом Завете нет никаких попыток наглядно изобразить сатану. Однако дальше христианская иконография и христианское искусство изображают его чудовищно-живописно и наглядно, приписывая сатане как антропоморфные, так и зооморфные черты. Он предстает многоруким, с исполинским волосатым телом, с огромной пастью или несколькими пастями, похожим на дракона с хвостом, рогатым, со змеиным языком, крыльями летучей мыши (нетопыря) и т. п. Пасть сатаны часто отождествляется с вратами ада, попасть в который означает быть сожранным сатаной.

Яркий визуальный образ сатаны рисует Данте в «Божественной Комедии»: сатана предстает вмерзшим в ледяное озеро Коцит в эпицентре Ада (лед символизирует холод нелюбви); у него шесть крыльев нетопыря, соответствующих шести крыльям херувима, и три лица, пародийно соотносящихся с Троицей; при этом их цвета — красный, желтый и черный — символизируют гнев, бессилие и тьму невежества (в противоположность Любви, Всесилию и Всеведению Бога). В трех пастях Люцифера казнятся три предателя — Иуда Искариот, Брут и Кассий. Образ, созданный Данте, призван вызвать крайние ужас и отвращение, показать сатану как абсолютный антипод всего возвышенного, светлого, небесного, Божественного.

Совершенно иной, трагически-противоречивый, психологически очень сложный образ Сатаны рисует Дж. Милтон в «Потерянном Рае»: Сатана предстает как воплощение гордыни, предельного индивидуализма; он сознательно выбрал бунт, чтобы не повиноваться слепо Божественному авторитету, и заказал себе дорогу назад. Однако небесная гармония и способность любить не утрачены им до конца, и именно невозможность — из-за раз и навсегда избранного бунта — возвращения к гармонии и любви заставляет его безмерно страдать; ад для него — он сам, его внутренние противоречия («Везде в Аду я буду. Ад — я сам»; перевод А. Штейнберга). В бунте милтоновского Сатаны есть и нечто ужасное, и нечто позитивное: стремление разрушить всякий застой и двигаться вперед. Эта диалектика влияет далее на образ Мефистофеля в «Фаусте» Гёте. В наибольшей же степени гордый титанизм личности Сатаны в поэме Милтона воздействует на романтиков (Люцифер в мистерии Дж. Г. Байрона «Каин», Демон в одноименной поэме М.Ю. Лермонтова и в иллюстрациях к ней М. Врубеля).

Образ сатаны и связанные с ним парадоксы остаются притягательными и для искусства ХХ в., как никогда остро ощутившего глобальность противостояния Добра и Зла в мире и одновременно их двусмысленно-страшную, убийственную относительность и иррациональность для человека.

С образом сатаны неразрывно связан образ антихриста (букв. с греч. «анти-Христос», «анти-Мессия», «противник Христа»), понимаемого в христианской традиции как эсхатологическая фигура противника Бога и Иисуса Христа, как воплощение сил Зла, временами сливающееся с сатаной. Одновременно антихрист выступает как посланник и подручный сатаны, как лжемессия, который в конце времен будет разоблачен и побежден в последнем сражении Добра и Зла.

Термин «антихрист» впервые был использован в Посланиях апостола Иоанна (1 Иоан 2:18, 22; 4:3; 2 Иоан 1:7) в двойном значении: лжемессия (псевдомессия), тот, кто обольщает спасением не через Иисуса, а также любой человек, который отрицает телесное воплощение Божественного Логоса и тем самым подтверждает свою мистическую связь с эсхатологическим антихристом. Для Иоанна появление множества конкретных антихристов — свидетельство наступления «последних времен»: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и дознаем из того, что последнее время» (1 Иоан 2:18).

Образ антихриста выкристаллизовался под влиянием некоторых аспектов еврейского учения о Мессии, окончательно сложившегося и закрепившегося терминологически в иудаизме в начале эпохи Второго Храма, т. е. в V–IV вв. до н. э., и воспринятого христианством. В частности, для идеи антихриста важное значение имела мысль о том, что перед «концом дней» зло достигнет апогея, принося страшные страдания народу Божьему и всему человечеству («предмессианские родовые муки»), и воплотится в облике эсхатологического нечестивого царя, наделенного гипертрофированной гордыней. Определенное влияние на образ антихриста, несомненно, оказал опыт тяжких испытаний еврейского народа в эпоху ассирийского и вавилонского нашествий, а затем Вавилонского плена, столкновения со страшным врагом, персонифицированным, в частности, в эсхатологическом образе Гога из страны Магог в Книге Пророка Иезекииля, а также Навуходоносора как гонителя веры в Книге Пророка Даниила. Огромное значение имел и трагический опыт гонений на веру, страданий и борьбы за нее в эпоху Маккавейских войн, т. е. во II в. до н. э., когда фигура Антиоха IV Эпифана с его антииудейским эдиктом и осквернением Иерусалимского Храма, в котором были установлены языческие идолы, была осмыслена как олицетворение злейшего врага Единобожия, Самого Бога, что отразилось как в Книгах Маккавеев, так и в «звериной» символике Книги Даниэля, предварившей символику Апокалипсиса Иоанна Богослова.

Антихрист в новозаветном понимании воплощает в себе абсолютное отрицание заповедей Божьих. По-видимому, к нему отнесено выражение «человек греха, сын погибели» во 2-м Послании к Фессалоникийцам апостола Павла: «Да не обольстит вас никто никак: ибо день тот не придет (День второго пришествия Христа, День Страшного суда. — Г.С.), доколе не придет прежде отступление и не откроется человек греха, сын погибели, // Противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» (2 Фес 2:3–4). Комментируя это место, византийский экзегет Феофилакт Болгарский (XI — начало XII в.) пишет: «Кто же он такой? Не сатана ли? Нет, но некий человек, принявший всю его силу». Фрагмент из 2-го Послания к Фессалоникийцам указывает на особую фальшивую природу антихриста как узурпатора и имитатора власти Бога и Его воплощенного Слова — Иисуса Христа. Как пишет С.С. Аверинцев, «этот антихрист — космический узурпатор и самозванец, носящий маску Христа, которого он отрицает, он стремится занять место Христа, быть за Него принятым. Роль антихриста как «лжеца» реализуется и в его лицемерии, имитирующем добродетель Христа, и в его ложном чудотворстве, имитирующем чудеса Христа. Если дьявол, по средневековому выражению, — «обезьяна Бога», то антихрист — «обезьяна Христа», Его фальшивый двойник»[651]. В Евангелии от Иоанна Иисус предостерегает о появлении антихриста, именуя его тем, кто «придет во имя свое»: «Я пришел во имя Отца Моего, и не принимаете Меня; а если иной придет во имя свое, его примете» (Иоан 5:43). Это подтверждение гордыни, тщеславия, эгоизма и деспотизма антихриста. По словам С.С. Аверинцева, «его самоутверждение — последовательная негация самоотречения Христа: если Христос в земной жизни добровольно отказался от Божественного сана, Ему принадлежащего, то антихрист хищнически присвоит этот сан, ему не принадлежащий»[652]. Качества антихриста воспримут и подданные его царства, которое возвысится в конце времен, и это будет царство абсолютной нравственной развращенности: «Знай же, что в последние дни наступят времена тяжкие. // Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны. // Непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, // Предатели, наглы, напыщенны, более сластолюбивы, нежели боголюбивы, // Имеющие вид благочестия, силы же его отрекшиеся» (2 Тим 3:1–5).

Безусловно, образ антихриста несет в себе черты деспотов и гонителей истинной веры, таких, как Навуходоносор и Антиох. Как в Книге Даниэля «звериная символика» имела отношение прежде всего к Антиоху, так и в Апокалипсисе Иоанна Богослова антихрист предстает как «зверь, выходящий из бездны» (Откр 11:7), который убивает каждого, «кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13:15). В числе жертв антихриста — два великих чудотворца, которых религиозная традиция отождествила с ветхозаветными праведниками Енохом и Илией. Антихрист будет творить свои непотребства 42 месяца, т. е. три с половиной года: с одной стороны, такой же срок бесчинств и присутствия в Иерусалимском Храме «мерзости запустения» (статуи Зевса, установленной Антиохом) указан в Книге Даниэля, с другой — это, как замечает С.С. Аверинцев, «в зеркальном отражении отвечает продолжительности проповеди Христа»[653] (подчеркнем: согласно свидетельству евангелиста Иоанна). В Апокалипсисе указывается «число зверя» — 666 (Откр 13:18), что толкуется как указание на числовое значение букв (гематрию) имени антихриста на иврите или греческом. В соответствии с этим под именем антихриста понимали выражение «неправедный агнец» по-гречески — указание на то, что он является фальшивой копией Христа, а также соотносили число 666 с именами римских императоров Нерона и Домициана (вероятно, со времен Нерона и гонений на ранних христиан сохранилась легенда о том, что антихрист будет ожившим Нероном).

У средневековых экзегетов выработался развернутый сюжет жизни антихриста. Он будет иудеем из колена Дана (колена Данова) — вероятно, потому, что в благословении Иакова его сыновьям, будущим основоположникам колен Израилевых, сказано, что Дан «будет змеем на дороге, аспидом на пути, уязвляющим ногу коня, так что всадник его упадет назад» (Быт 49:17). Антихрист родится в Месопотамии — Вавилонии, ибо колено Даново ушло некогда в Вавилонский плен в составе десяти колен Северного Израильского царства; кроме того, Вавилон изначально выступает в Библии как символ язычества. Матерью антихриста будет блудница, принимаемая за девственницу (пародия на непорочное зачатие), или монахиня, нарушившая обет (указание на антихриста как воплощение отступничества от Бога), или он родится от кровосмесительной связи. Совершив множество мнимых добродетельных дел и чудес, победив трех царей, антихрист захватит власть над миром и сделает себя объектом поклонения в оскверненных христианских церквах или в восстановленном специально для этого Иерусалимском Храме. Почти все подпадут под власть антихриста, но небольшая часть верных Богу укроется на Масличной горе, чтобы встретить второе пришествие Христа. Сражение с антихристом и его воинством будет длиться с утра до вечера, и Кедронская долина (она же долина Иосафата) доверху наполнится кровью. Одна из версий гласит, что антихрист, спасаясь от приближения Христа, поднимется на высокую гору и бросится вниз.

Сюжеты, связанные с антихристом, широко представлены в европейском искусстве и литературе начиная с эпохи Средневековья. В анонимной поэме «Муспилли» (IX в., Германия) повествуется о битве пророка Илии с антихристом. В созданном во Франции прозаическом повествовании «Об антихристе» (Х в.) главным противником антихриста выступает французский король, а в немецкой драме на латинском языке «Действо об антихристе» (XII в.) — германский император. В острой религиозно-политической борьбе германских императоров с римскими Папами первые часто именовали вторых антихристами (в особенности Иннокентия III). Эту традицию продолжил М. Лютер, называя антихристом главу Католической Церкви; одна из работ Лютера именуется «Страсти Христа и антихриста» (к ней создал гравюры Лукас Кранах Старший, и на них в роли антихриста выступает Папа). В драме на латинском языке Т. Наогеорга «Паммахий» (XVI в.) герой, имя которого означает по-гречески «разрушитель всего», с помощью дьявола становится Папой. Среди произведений изобразительного искусства особенно известна фреска Л. Синьорелли «История антихриста» из цикла «Страшный Суд» (1499–1505), на которой художник сделал антихриста похожим на Христа, но наделил его горделивым и одновременно унылым выражением. За спиной антихриста — дьявол, нашептывающий ему что-то на ухо. Антихрист предстает на гравюрах конца XV–XVI в. к «Всемирной хронике» Х. Шеделя, «Кораблю дураков» С. Бранта. В эпоху кризиса европейского сознания Фридрих Ницше создает свой миф об антихристе («Антихристианин», 1889).

«Антихриста из колена Данова» — еврея Дана, родившегося в России и «назначенного» мифологическим сознанием быть «антихристом», делает главным героем своего романа «Псалом: роман-размышление о четырех казнях Господних» (1975) русский писатель Фридрих Горенштейн, осмысливая через его видение сложную, противоречивую, кровавую и трагическую историю России ХХ в. и двухтысячелетнюю трагическую историю гонимого народа Божьего. Писатель парадоксально превращает своего Дана, Аспида, Антихриста в Брата Христа — Посланца Господня, Спасителя гонимых и ненавидимых: «Для гонителей Христос — Спаситель, для гонимых Антихрист — Спаситель. Для того и послан я от Господа. Вы слышали, что сказано: любите врагов ваших, благословите проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. А я говорю вам: любите не врагов ваших, а ненависть врагов ваших, благословляйте не проклинающих вас, а проклятия их против вас, молитесь не за обижающих вас и гонящих вас, а за обиды и гонения ваши. Ибо ненависть врагов ваших есть Печать Божья, вас благословляющая. <…>Ненависть людей друг к другу не так уж редка в падшем мире, и она весьма часто так же мелка, как падший мир. Но только один Господень народ удостоен чести быть ненавидимым вселенской плодотворной ненавистью более двух тысяч лет неизменно и на протяжении более чем десяти империй — Вавилонских башен. Ничем он не выделен от остальных народов, и ничем он не лучше, но этой неизменной ненавистью выделен и этой ненавистью лучше».

Так образы, созданные Библией, продолжают свой путь в культуре, вызывая новые и новые прочтения, так длится диалог европейской и — шире — мировой культуры со своим важнейшим прецедентным текстом.