НОВОЗАВЕТНАЯ ДИДАКТИЧЕСКАЯ ЛИТЕРАТУРА (ПОСЛАНИЯ АПОСТОЛОВ)

Особенности жанра послания в Новом Завете и постбиблейской христианской традиции

Значительное место в каноне Нового Завета занимает жанр послания, или эпистолы (греч. epistote, лат. epistola), корни которого уходят в античную традицию. Первый образец жанра рождается в творчестве Горация именно как послание в стихах, как стихотворное письмо: это знаменитое «Послание к Пизонам», или «Наука [Искусство] поэзии». Именно оно задало жанровый канон стихотворного послания, традиции которого развиваются в латиноязычной поэзии Средневековья и Ренессанса, а также в литературе на живых языках, особенно в XVII–XVIII вв. в литературе классицизма (Н. Буало, Вольтер, А. Поуп, А.П. Сумароков), но также и в поэзии барокко (Дж. Донн). М.Л. Гаспаров указывает: «Формальный признак послания — наличие обращения к конкретному адресату и соответственно такие мотивы, как просьбы, пожелания, увещевания и пр. Содержание послания по традиции (от Горация) — преимущественно морально-философское и дидактическое, но были многочисленные послания повествовательные, панегирические, сатирические, любовные и пр. Грань между посланием и другими жанрами, разрабатывавшими то же содержание, по мере ослабления формальных признаков послания стиралась, поэтому многие послания близки к сатирам (Гораций), элегиям (Гораций), дидактической поэме (Поуп), лирическим стихам неопределенного жанра («Во глубине сибирских руд», 1827, А.С. Пушкина)»[527]. Послание начинает терять жанровые признаки в эпоху романтизма, к середине XIX в. практически перестает существовать, но возрождается в обновленном виде в ХХ в. (элегическое послание «Марине Цветаевой-Эфрон» Р.М. Рильке, «Письма римскому другу» И. Бродского и др.).

Однако параллельно развивается (прежде всего в религиозно-дидактической литературе) жанр публицистического послания, родившийся в раннехристианской культуре и представленный впервые в Новом Завете. Новозаветное послание, сохранив формальные признаки послания античного (обращение к конкретному адресату и наличие просьб, пожеланий, увещеваний), существенно трансформировалось, вобрав в себя традиции ближневосточной (и прежде всего библейской) «литературы премудрости», жанров поучения и притчи. Особенно значимы для формирования жанра послания в раннехристианской литературе Книга Притчей Соломоновых и пророческие книги, прежде всего гомилетические фрагменты в них. Собственно, новозаветное послание и представляет собой проповедь, зафиксированную на письме и обращенную к определенному лицу или целой общине. Задача послания — разъяснить те или иные моменты христианского вероучения, привить новый взгляд на вещи, научить новому образу жизни, новым взаимоотношениям между людьми, ведь обращены они в первую очередь к прозелитам из язычников. Однако не менее важна в них проблематика, связанная с полемикой с иудеями, с обоснованием новизны новозаветного видения мира, сути Нового Завета. Поэтому, безусловно, еще большее значение для Посланий апостолов имела евангельская проповедь, первоначальные логии Иисуса, а также сами Евангелия, хотя первые по времени Послания — Послания апостола Павла — написаны раньше Евангелий.

В отличие от художественного (преимущественно стихотворного) публицистическое послание написано прозой и содержит конкретные факты и события, происходившие в то время, когда оно писалось; оно всегда связано с конкретным поводом, который вызвал его к жизни. Это мы видим и в апостольских Посланиях. А.П. Лопухин отмечает: «Все эти Послания апостольские, написанные по разным поводам, имеют эпистолярную форму и, заключая в себе живое собеседование о разных предметах и вопросах, дают яркую картину жизни древнехристианских общин. Особенно важное место занимают в них вопросы об отношении к древнему миросозерцанию. Некоторые из Посланий апостола Павла представляют собой такое полное развитие христианского миросозерцания, что, например, тюбингенская школа пыталась даже усмотреть в них особое евангелие, независимое от Христа»[528]. Крайне важны слова исследователя о «живом собеседовании» как содержании апостольских Посланий. Действительно, искусство гомилетики — живого собеседования духовного пастыря с людьми — чрезвычайно важно для них. Простота, доходчивость изложения, интонации живого голоса, наглядные примеры в сочетании с остротой и глубиной мысли, афористичностью высказывания являются приметами стиля апостольских Посланий.

Послания апостолов сыграли важную роль в организации жизни молодой Христианской Церкви, в распространении христианства. Собственно, можно говорить о том, что важнейшей задачей Посланий была апология христианской веры и как можно более широкое ее распространение. Жанр послания продолжил свое развитие и в последующей христианской литературе, причем стал одной из важнейших ее форм. Уже во II в., когда завершается запись новозаветных книг, создаются и получают широкое распространение послания Отцов Церкви. Н.И. Барсов пишет: «В век «мужей апостольских» это была почти единственная форма сочинений, излагавших христианское вероучение, а также устройство взаимных отношений и внешний быт христиан. Таковы послания Климента Римского, Игнатия Богоносца, Поликарпа Смирнского, апостола Варнавы. Простота этой формы вполне соответствовала, с одной стороны, степени образования этих Отцов Церкви, не владевших образованием внешним, с другой стороны — потребности христианского общества в элементарном и общедоступном изложении учения, для чего особенно удобна форма послания, или письма»[529].

В дальнейшем, когда во II–IV вв. н. э. в рядах христиан появляется все больше широко образованных людей, когда вырабатывается христианская догматика, основной формой христианской литературы становится богословский трактат, в Восточной Церкви именуемый «слово» (logos), в Западной — «трактат» (tractatus). Однако и жанр послания весьма востребован, особенно в области церковного права, в решении различных спорных вопросов церковной практики, в борьбе с ересями: «Так появились послания канонические (например, каноническое послание св. Григория Неокесарийского о степенях покаяния, Дионисия Александрийского и др.), послания с извещением о ересях, появлявшихся в епархиях, и просьбой о содействии к их уничтожению (например, послание Александра, епископа Александрийского, по поводу ереси Ария), послания приветственные и ободрительные (во время гонений) от одной Церкви к другой (например, Феоны и Памфила), увещевательные по поводу внутренних смут и раздоров, послания пасхальные епископов александрийских — о времени празднования Пасхи в данном году, об однообразном устройстве церковного благочиния (Кирилл Александрийский), о вопросах догматических (например, Папы Льва Великого — об евтихианской ереси, Иоанна Постника — о девстве). Некоторые из этих посланий, одобренные Церковью, составляют один из первоисточников христианского учения как часть священного предания наряду с прочими творениями св. Отцов…»[530]

Параллельно, особенно после чрезвычайно значимых для эпохи писем Папы Григория Великого (ок. 540–604), послание становится важным жанром литературы Западной Церкви. Яркий образец этого жанра представляют собой послания св. Бернарда (Бернара) Клервоского (XII в.).

С крещением Руси и становлением Русской Православной Церкви жанр послания появляется и в русской духовной литературе. Авторы посланий ориентируются на образцы жанра патристического периода. Это послания первых русских митрополитов — Леонтия «Об опресноках», Георгия, Иоанна II и Никифора о посте, о варяжской вере, позднее — послания Симона, епископа Владимирского, к Поликарпу и Поликарпа к Акиндину. Тип патристического послания продолжен и дальше в посланиях иерархов Восточной (Православной) Церкви. Лучшими их образцами Н.И. Барсов называет «Послание восточных патриархов в ответ лютеранам на присланное ими аугсбургское исповедание Лютера» и «Послание пастве Константинопольского патриархата от лица Константинопольского Патриарха по поводу папской энциклики о соединении Церквей»[531].

В Древней Руси, согласно указанию Л.Н. Коробейниковой, послание как один из жанров публицистики получает наиболее широкое распространение в творчестве писателей-полемистов XV–XVII вв. Исследовательница подчеркивает, что «генетически это явление в древнерусской литературе связано с Посланиями апостолов (Новый Завет), Отцов Церкви и византийской публицистикой»[532]. Образцами публицистических посланий в древнерусской литературе являются переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским, послания старца Филофея, Иосифа Волоцкого и его оппонента Вассиана Патрикеева, Федора Карпова, протопопа Аввакума.

Жанр послания продолжает и сейчас жить в церковно-религиозной литературе — в обращениях иерархов различных Церквей к своей пастве (например в посланиях Папы Римского «Urbi et orbi» — «Городу и миру»). Так или иначе, но даже с учетом разных опосредований непревзойденным образцом и ориентиром для них остаются канонические Послания апостолов.

Соборные апостольские Послания

После книги Деяний Апостолов в каноне Нового Завета следуют семь Посланий апостолов, бывших ближайшими учениками Иисуса: Послание Иакова, 1-2-е Послания Петра, 1-3-е Послания Иоанна, Послание Иуды. Они обращены ко всей раннехристианской общине, поэтому именуются соборными и не содержат в названии указания конкретного адресата (однако в тексте 2–3-го Посланий Иоанна есть и обращение к конкретным лицам).

Согласно богословской традиции, Послание Иакова написано апостолом Иаковом Алфеевым, двоюродным братом Иисуса и первым епископом Иерусалимской Церкви. Однако в самом тексте Послания Иакова нет никакого точного указания на авторство, кроме того, что написал его «Иаков, раб Бога и Господа Иисуса Христа» (Иак 1:1). Некоторые библеисты полагают, что оно принадлежит Иакову, именуемому в Новом Завете братом Иисуса (Матф 13:25; Мар 6:3) и «братом Господним» (Гал 1:19), что речь идет о родном брате Иисуса — Иакове Праведном и что именно он, а не Иаков Алфеев, явился основателем Иерусалимской Церкви[533].

Послание Иакова обращено к «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии», т. е. к иудеям, или евреям, пребывающим в диаспоре, за пределами Земли Израиля, и, по-видимому, не только к принявшим христианство, но и к остающимся иудеями. Так, в Послании Иакова содержатся не только призывы хранить веру в Иисуса Христа (Иак 2:1), но и обличение тех, кто еще не пришел к Нему и в целом плохо исполняет заповеди Божьи (Иак 4). Текст Послания Иакова свидетельствует о том, что его автор рассчитывает на людей, хорошо знающих иудейское Священное Писание. Так, как хорошо знакомые его адресатам и не требующие дополнительных комментариев автор приводит примеры из жизни Авраама, Исаака, иерихонской блудницы Раав, которая некогда пришла на помощь Иисусу Навину и его разведчикам, из жизни Иова, пророка Илии и т. п. Он также использует очень хорошо знакомые еврейскому сознанию формулы, например «Авраам, отец наш» (иврит. Авраам Авину), цитирует Тору.

В Послании Иакова явственно ощущается полемика с апостолом Павлом, провозгласившим спасение и оправдание человека только через веру, и именно веру в Иисуса. Автор же Послания Иакова, опираясь, в сущности, на иудейский подход в оценке веры человека по его конкретным делам, по факту исполнения заповедей, говорит, что «человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак 2:24). На вопрос, может ли спасти только вера, т. е. только Благодать Божья, автор Послания Иакова отвечает отрицательно: «Что пользы, братия мои, если кто говорит, что он имеет веру, а дел не имеет? может ли эта вера спасти его? // Если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания, // А кто-нибудь из вас скажет им: «идите с миром, грейтесь и питайтесь», но не даст им потребного для тела: что пользы? // Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе. // Но скажет кто-нибудь: ты имеешь веру, а я имею дела; покажи мне веру твою без дел твоих, а я покажу тебе веру мою из дел моих. // Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут. // Но хочешь ли знать, неосновательный человек, что вера без дел мертва? // Не делами ли оправдался Авраам, отец наш, возложив на жертвенник Исаака, сына своего? // Видишь ли, что вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства? // И исполнилось слово Писания: «веровал Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность, и он наречен другом Божиим» (ср. Быт 15:6. — Г.С.). //…Ибо, как тело без духа мертво, так и вера без дела мертва» (Иак 2:14–23, 26).

Послание Иакова представляет собой замечательный образец проповеди, местами лексически и стилистически, а также своей афористической силой приближающийся к Нагорной проповеди Иисуса. Кроме того, автор обращается к пророческой топике и стилистике, к свойственным пророкам интонациям гневной инвективы (особенно в 4–5-й главах) и одновременно ободрения и утешения. В конце он призывает к терпению, напоминая о многотерпеливом Иове и пророках, призывает ждать второго — окончательного — пришествия Мессии, т. е. Иисуса Христа, и это пришествие кажется ему близким: «Долготерпите и вы, укрепите сердца ваши, потому что пришествие Господне приближается. // Не сетуйте, братия, друг на друга, чтобы не быть осужденными: вот, Судия стоит у дверей» (Иак 5:8–9). Автор Послания Иакова напоминает о необходимости идти путем истины и помнить, «что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак 5:20). Так как в этом Послании не ощущается влияния Посланий апостола Павла, некоторые исследователи считают его древнейшей книгой Нового Завета, а взгляды его автора — близкими взглядам иудеохристиан.

Два Послания в каноне связаны с именем апостола Петра — одного из виднейших учеников Иисуса Христа, оказавшего огромное влияние на судьбы христианства. Согласно Евангелиям, Петра первоначально звали Симоном (иврит. Шимон); он был простым рыбаком в Галилее, сыном некоего Ионы (иврит. Йона). Вместе со своим братом Андреем он стал первым апостолом, призванным к служению Иисусом и, не раздумывая, последовавшим за Ним (Матф 4:18–20). Именно Симон в ответ на вопрос Иисуса о том, кем считают Его ученики, назвал Его Мессией, Сыном Бога Живого: «Ты — Христос, Сын Бога Живого» (Матф 16:16). За эту прозорливость Иисус называет Симона «камнем», тем основанием, на котором будет утверждена Христианская Церковь (иврит. Кифа; греч. Petros — «скала», «камень»): «Тогда Иисус сказал ему в ответ: блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах; // И Я говорю тебе: ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; // И дам тебе ключи Царства Небесного…» (Матф 16:17–19). (Именно поэтому, согласно христианским представлениям, Петр встречает души праведников и отмыкает для них врата Рая.) Возможно, словами о Петре как основании новой Церкви Иисус указывал на первую проповедь апостола в день Пятидесятницы (иудейского праздника дарования Торы — Шавуот[534], который стал днем сошествия Духа Святого на апостолов и тем самым — днем Троицы), когда к Церкви присединились три тысячи душ (Деян 2), и на его проповедь в доме Корнилия, когда в христианскую общину были приняты первые прозелиты из язычников (Деян 10). В Послании к Галатам Петр (Кифа) также именуется столпом Церкви наряду с Иаковом и Иоанном (Гал 2:9).

Петр в числе трех ближайших учеников (вместе с Иаковом и Иоанном) Иисуса удостоился посвящения в величайшую тайну — лицезрения Преображения (Матф 17:1–9). Обладая пылким характером, он горячо клялся Иисусу быть верным Ему до конца. Однако в решающий момент жизни Учителя, когда Он был арестован, Петр трижды отрекся от Него, как Он и предрекал (Матф 26:31–35, 69–75). Но, осознав свое падение, Петр раскаялся, «плакал горько» (Матф 26:75) и был прощен Иисусом после Его Воскресения. Согласно Евангелию от Марка, Петр получил от ангела повеление идти в Галилею, чтобы встретить там воскресшего Иисуса (Мар 16:7). Согласно Евангелию от Иоанна, у Тивериадского моря (озера Кинерет; оно же Генисаретское озеро) Иисус, явившийся Петру, трижды вопрошает Своего апостола, любит ли он Его, дает ему поручение пасти Его овец (т. е. быть пастырем Христианской Церкви) и предсказывает его мученическую кончину (Иоан 21:15–19).

В дальнейшем апостол Петр становится одним из главных лидеров христианской общины, стремясь распространить учение Христа и Благую весть о Нем на пространстве от Вавилона до Рима. После гибели Иакова Старшего Ирод Антипа намеревался казнить и Петра и заключил его в темницу. Однако ангел Господень освободил апостола ночью, и он неожиданно пришел к своим друзьям (Деян 12:3-17). После недолгого отсутствия Петр выступил на Соборе апостолов как посредник между спорящими сторонами (Деян 15:6-12). Затем апостол вел проповедь в Антиохии (Гал 2:11 и далее) и совершал миссионерские путешествия в сопровождении жены (1 Кор 9:5).

В Новом Завете ничего не говорится о кончине апостола Петра. Согласно преданию, он проповедовал в Малой Азии и в Риме и именно в Риме около 68 г. н. э., в правление Нерона, был казнен вместе с апостолом Павлом (подвергнут распятию вниз головой). Католическая традиция полагает, что Петр был первым епископом Рима и передал духовное руководство всей Христианской Церковью Папам Римским. Протестантские богословы вообще сомневаются, что Петр вел проповедь в Риме.

Так, Э. Нюстрем пишет: «О жизни Петра в Риме Новый Завет ничего не говорит, если не предположить, что Вавилон, из которого Петр написал свое первое послание, и есть Рим (1 Петр 5:13)»[535].

В христианской иконографии апостол Петр обычно предстает в виде седого старца с курчавыми волосами и бородой; его атрибутами являются ключи, которые он держит в руке (иногда — рыба, напоминающая о его прошлом рыбака).

Учение апостола Петра изложено в двух его Посланиях. А.П. Лопухин отмечает: «Оба эти Послания носят на себе яркий отпечаток самобытной личности апостола, выдвигавшего особенно внешнюю, обрядовую сторону христианства, в противоположность апостолу Павлу как представителю внутренней, идейной стороны его. Эти особенности послужили для западной протестантской критики поводом к признанию двух противоположных направлений в развитии раннего христианства, т. н. петринизма и паулинизма; но это разделение основывается на недоразумении, и его оставляют даже сторонники тюбингенской школы»[536]. Однако вряд ли можно согласиться и с утверждением А.П. Лопухина о выдвижении апостолом Петром на первый план обрядовой стороны христианства. В своих Посланиях он акцентирует прежде всего этический аспект в вере и во взаимоотношениях людей, ортопраксию как критерий веры.

В 1-м Послании Петра апостол, обращаясь к христианам Понта, Галатии, Каппадокии, Асии (Азии) и Вифинии, призывает к святости и чистоте жизни в истинной вере и любви к Богу и ближнему, с постоянной памятью о великой жертве Христа во имя их Спасения: «…по примеру призвавшего вас Святого и сами будьте святы во всех поступках… // И если вы называете Отцем Того, Который нелицеприятно судит каждого по делам, то со страхом проводите время странствования вашего, // Зная, что не тленным серебром и золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, // Но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого агнца, // Предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, // Уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога. // Послушанием истине чрез Духа очистивши души ваши к нелицемерному братолюбию, постоянно любите друг друга от чистого сердца…» (1 Петр 1:15–22). Вольно цитируя пророка Исаию (Ис 40:6–8), Петр напоминает о вечности и значимости для человеческой души слова Божьего: «Ибо всякая плоть — как трава, и всякая слава человеческая — как цвет на траве, засохла трава, и цвет ее опал; // Но слово Господне пребывает в век. А это есть то слово, которое вам проповедовано» (Петр 1:24–25).

Согласно учению апостола Петра, христиане как избранники Божьи должны жить в кротости и любви, преодолевать власть плотских страстей, служить примером язычникам и побуждать их тем самым к приятию истинного Бога: «Возлюбленные! Прошу вас, как пришельцев и странников, удаляться от плотских похотей, восстающих на душу, // И провождать добродетельную жизнь между язычниками, дабы они за то, за что злословят вас, как злодеев, увидя добрые дела ваши, прославили Бога в день посещения» (1 Петр 2:11–12). Особое наставление Петр дает женам и мужьям, призывая их жить в уважении и любви друг к другу и ставя в пример Сарру и Авраама (1 Петр 3:4). Задавая высокую нравственную планку в отношениях между людьми, апостол говорит: «Наконец (будьте) все единомысленны, сострадательны, братолюбивы, милосерды, дружелюбны, смиренномудры; // Не воздавайте злом за зло, как ругательством; напротив, благословляйте, зная, что вы к тому призваны, чтобы наследовать благословение. //…Уклоняйся от зла и делай добро, ищи мира и стремись к нему…» (1 Петр 3:8–9, 11).

Наставляя христиан, Петр призывает их к мужеству в страданиях за веру и приводит в пример страдания Христа: «Но если и страдаете за правду, то вы блаженны… //…Ибо, если угодно воле Божией, лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые; // Потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных…» (Петр 3:14, 17–18); «Только бы не пострадал кто из вас, как убийца, или вор, или злодей, или как посягающий на чужое; // А если как Христианин, то не стыдись, но прославляй Бога за такую участь» (Петр 4:15–16).

Именно в 1-м Послании Петра говорится о нисхождении Иисуса после смерти и духовного Воскресения в преисподнюю, где Он проповедовал душам грешников, находившимся там со времен потопа; именно Петр уподобляет очищение, которое пережил мир во время потопа, крещению и подчеркивает необходимость не только ритуального омовения, но прежде всего жизни по совести, а также говорит о спасении именно через Воскресение Христа: «…Христос… быв умерщвлен по плоти, но ожив духом, // Которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, // Некогда непокорным ожидавшему их Божию долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть, восемь душ, спаслись от воды. // Так и нас ныне подобное сему образу крещение, не плотской нечистоты омытие, но обещание Богу доброй совести, спасает воскресением Христа, // Который, восшед на небо, пребывает одесную Бога, и Которому покорились Ангелы и власти и силы» (Петр 3:18–22).

Апостол Петр живет в предчувствии близкого конца неправедной истории, когда грешники «дадут ответ Имеющему вскоре судить живых и мертвых» (Петр 4:5). В свете близящегося Эсхатона он призывает христиан к духовному бодрствованию, к созиданию — в меру отпущенного каждому дара — благодати Божьей: «Впрочем близок всему конец. Итак, будьте благоразумны и бодрствуйте в молитвах. // Более же всего имейте усердную любовь друг ко другу, потому что любовь покрывает множество грехов; // Будьте страннолюбивы друг ко другу без ропота; // Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божьей» (1 Петр 4:7–10).

Финальная, 5-я, глава 1-го Послания Петра обращена в первую очередь к пастырям, главам христианских общин, которые должны заботливо «пасти стадо Божие» и не господствовать над ним, но видеть в подопечных возлюбленных друзей и быть примером праведной жизни: «Пастырей ваших умоляю я, сопастырь и свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: // Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия, // И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду, — // И когда явится Пастыреначальник, вы получите неувядающий венец славы» (1 Петр 5:1–4). Паству же в свою очередь Петр призывает к кротости и смирению. Самый финал Послания недвусмысленно свидетельствует о том, что написано оно в Вавилоне: «Приветствует вас избранная, подобно вам, церковь в Вавилоне и Марк, сын мой. // Приветствуйте друг друга лобзанием любви. Мир вам всем во Христе Иисусе. Аминь» (1 Петр 5:14; напомним, что русская форма аминь происходит от ивритского амен и означает «истинно так», «правда так»).

2-е Послание Петра, состоящее из трех глав, также посвящено нравственным аспектам христианской веры, наставлению в добродетельном поведении, неразрывной связи веры и добродетели. По мысли апостола, только подлинное благочестие, проявляющееся в каждодневных поступках человека, ведет к подлинному Богопознанию: «…покажите в вере вашей добродетель, в добродетели рассудительность, // В рассудительности воздержание, в воздержании терпение, в терпении благочестие, // В благочестии братолюбие, в братолюбии любовь. // Если это в вас есть и умножается, то вы не останетесь без успеха и плода в познании Господа нашего Иисуса Христа; // А в ком нет сего, тот слеп, закрыл глаза, забыл об очищении прежних грехов своих» (2 Петр 1:5–9). Петр напоминает, что его вера покоится на личном свидетельстве — лицезрении Преображения Господня, когда он слышал голос Господа (2 Петр 1:16–19), и что еще одним важнейшим свидетельством является пророческое слово: «…и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в темном месте, доколе не начнет рассветать день и не взойдет утренняя звезда в сердцах ваших, // Зная прежде всего то, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. // Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр 1:19–21).

Предчувствуя свой скорый уход из земного мира (см. 2 Петр 1:14), Петр стремится наставить в вере всю христианскую общину, предостеречь ее от обольщений, от лжепророков. В своем Послании он приводит примеры Божьего суда над нечестивыми (вторая глава). В третьей главе апостол высказывает уверенность в пришествии Господа для свершения Суда. Именно он объясняет нетерпеливым, повторяющим, что от начала творения ничего не меняется в мире, долготерпение Господа, у Которого «один день, как тысяча лет», и Который дает возможность миру покаяться и не погибнуть. Апостол напоминает, что когда-то Бог вынужден был обрушить на землю потоп; нынешний же мир, если в нем будут по-прежнему накапливаться грехи, сгорит в огне: «…в начале словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою. // Потому тогдашний мир погиб, быв потоплен водою. // А нынешние небеса и земля, содержимые тем же Словом, сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков. // Одно то не должно быть сокрыто от вас, возлюбленные, что у Господа один день, как тысяча лет, а тысяча лет, как один день. // Не медлит Господь исполнением обетования, как некоторые почитают то медлением; но долготерпит нас, не желая, чтобы кто погиб, но чтобы все пришли к покаянию. // Придет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (2 Петр 3:5–10). Ожидающим Дня Господня, пишет Петр, нужно жить в особой святости, и тогда они смогут лицезреть новое небо и новую землю: «…мы, по обетованию Его, ожидаем нового неба и новой земли, на которых обитает правда. // Итак, возлюбленные, ожидая сего, потщитесь явиться перед Ним неоскверненными и непорочными в мире…» (2 Петр 3:13–14).

Послания Петра свидетельствуют о простоте и бесхитростности его души — души человека, бывшего некогда рыбаком, а ставшего «ловцом человеков». Апостол стремится просто и доступно изложить этическое и мессианское учение христианства, подготовить христианскую общину к грядущему преображению мира.

Три Послания в каноне Нового Завета связываются с именем апостола и евангелиста Иоанна Богослова. Он был сыном Зеведея, зажиточного рыбака из Вифсаиды. Иоанн слушал проповедь Иоанна Крестителя и стал его учеником. Однако затем явление Христа, в Котором Иоанн Креститель признал Мессию, произвело на Иоанна такое впечатление, что он безоговорочно последовал за новым Учителем и стал Его любимейшим учеником. Вместе с Иаковом и Петром он присутствует при Преображении; во время Тайной Вечери находится в особой близости к Учителю, припадая к Его груди (Иоан 13:25). Именно ему во время распятия Иисус поручает позаботиться о Своей Матери (Иоан 19:26). Одним из первых Иоанн убеждается в Воскресении Христа.

О жизни Иоанна после Вознесения Иисуса известно немногое, и реальное здесь сплавляется с легендарным. Известно, что он вместе с Петром проповедовал в Иерусалиме, подвергался гонениям и даже бичеванию. Из Иерусалима он предпринял путешествие в Самарию, чтобы там наставлять в христианской вере новообращенных. Предполагают, что затем из Иерусалима Иоанн отправился в Рим, где пережил страшные гонения на христиан во времена Нерона. Легенда гласит, что Иоанна бросили в котел с кипящим маслом, но он вышел из него невредимым и помолодевшим. Через некоторое время он вновь был схвачен в Риме и отправлен на полупустынный остров Патмос. Именно там, удостоившись особого Откровения о судьбах мира, его конце, он и написал Апокалипсис, получивший его имя, — Апокалипсис (Откровение) Иоанна Богослова. Вернувшись из ссылки, Иоанн поселился в Эфесе, откуда, как пишет А.П. Лопухин, «следил за жизнью всех окружающих церквей и часто предпринимал путешествия для личного обозрения их, охраняя чистоту христианского вероучения от вторжения ложнофилософских и гностических умствований разных еретиков…»[537]. Прежде всего апостол Иоанн боролся с ересью Керинфа, отрицающего Божественную природу Христа. Важнейшим лейтмотивом Посланий Иоанна является также любовь. Он провозглашает ее важнейшей сутью Бога и призывает верующих истинно любить друг друга, и «любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Иоан 3:18). Апостол утверждает: «Кто не любит, тот не познал Бога; потому что Бог есть любовь» (1 Иоан 4:8). Полагают, что в Эфесе Иоанн написал и свое Евангелие. Он пережил своих собратьев апостолов и скончался в начале II в. н. э. В Эфесе находится гробница Иоанна, являющаяся местом паломничества христиан.

Место и время создания 1-го Послания Иоанна неизвестны; авторство основывается только на некоторой общности его стиля со стилем Евангелия от Иоанна. Цель Послания, состоящего из пяти глав, — предостережение верующих от еретических лжеучений, отрицающих Божественную природу Иисуса Христа и учение о триединстве Божества, т. е. о Троице: «…всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; // А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет и теперь есть уже в мире» (1 Иоан 4:2–3); «…три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино» (1 Иоан 5:7).

Автор Послания призывает всех христиан ходить в свете святости, жить — и прежде всего поступать — по истине: «…Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы. // Если мы говорим, что имеем общение с Ним, а ходим во тьме, то мы лжем и не поступаем по истине; // Если же ходим во свете, подобно как Он во свете, то имеем общение друг с другом, и Кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха» (1 Иоан 1:5–7). Апостол призывает также любить братьев своих и искоренять в себе ненависть: «Кто говорит, что он во свете, а ненавидит брата своего, тот еще во тьме. // Кто любит брата своего, тот пребывает во свете, и нет в нем соблазна; // А кто ненавидит брата своего, тот находится во тьме, и во тьме ходит, и не знает, куда идет, потому что тьма ослепила ему глаза» (1 Иоан 2:9–11). Именно в 1-м Послании Иоанна сказано: «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Иоан 4:16). Автор призывает надеяться на жизнь вечную, которая открывается только через веру в Сына Божия: «…Бог даровал нам жизнь вечную, и сия жизнь в Сыне Его. // Имеющий Сына (Божия) имеет жизнь; не имеющий Сына Божия не имеет жизни» (1 Иоан 5:11–12).

Как и в случае с 1-м Посланием Иоанна, сведения о точном авторстве, равно как и о времени и месте создания, 2-го Послания Иоанна отсутствуют. Авторство Иоанна Богослова указывается в связи с некоторой общностью его стиля с Евангелием от Иоанна. 2-е Послание Иоанна состоит всего из одной главы, содержащей 13 стихов. Оно обращено к некоей «избранной госпоже и детям ее» (2 Иоан 1:1) — вероятно, одной из знатных женщин, обратившейся в христианство и ставшей известной Апостольской Церкви (отсюда слова автора о том, что эту госпожу и ее детей любит «по истине» не только он, «но и все познавшие истину» — 2 Иоан 1:1). Автор Послания благодарит неизвестную женщину за ее верность Иисусу Христу и Его учению, за хорошее воспитание в христианском духе, данное ею ее детям, призывает Благодать Божью на ее семейство и побуждает исполнять главную, изначальную заповедь — заповедь любви к ближнему: «И ныне прошу тебя, госпожа, не как новую заповедь предписывая тебе, но ту, которую имеем от начала, чтобы мы любили друг друга. // Любовь же состоит в том, чтобы мы поступали по заповедям Его. Это — та заповедь, которую вы слышали от начала, чтобы поступали по ней» (2 Иоан 1:5–6).

Время и место создания 3-го Послания Иоанна также неизвестны. Оно состоит всего из одной главы, содержащей 15 стихов, и обращено к Гаию из Коринфа (Коринфянину), упоминаемому также в Послании к Римлянам (Рим 16:23) и в 1-м Послании к Коринфянам (1 Кор 1:14) из паулинистского цикла. Автор 3-го Послания Иоанна восхваляет Гаия за преданность вере и гостеприимство, которое он оказывает бедным и нуждающимся (Павел также называет его «странноприимец мой и всей Церкви» — Рим 16:23), но предостерегает его от сближения с честолюбивым Диотрефом и советует быть ближе к доброму и праведному Димитрию.

Послание Иуды состоит всего из одной главы и содержит 25 стихов. Относительно авторства Послания Иуды среди библеистов нет единого мнения. Одни считают, что его написал Иуда, брат Иисуса, он же Иуда Апостол (этого же мнения придерживался А.П. Лопухин). Другие полагают, что автором его был Иуда Фаддей, он же — Иуда Иаковлев. Согласно официальной церковной версии, речь идет об одном и том же лице. Еще одна точка зрения гласит, что перед нами случай псевдоэпиграфики. В самом тексте Послания Иуды есть некоторые противоречия: с одной стороны, в нем есть намеки на различного рода ереси, связанные с гностицизмом, развитие которого начинается с конца I в. н. э., с другой — времена двенадцати апостолов представляются автору давно прошедшими (Иуд 1:17).

Цель Послания Иуды — предостеречь христиан от еретиков, которые «оскверняют плоть» (Иуд 1:8) и обращают «благодать Бога нашего в повод к распутству» (Иуд 1:4). Автор указывает, что с ними будет то же, что и с городами Содом и Гоморра, а также говорит, что эти нечестивцы «идут путем Каиновым, предаются обольщению мзды, как Валаам, и в упорстве погибают, как Корей» (Иуд 1:11; Корей, точнее — Корах, — левит, поднявший восстание против Моисея и Аарона и наказанный Богом). Как считает А.П. Лопухин, речь идет о гностиках и антиномистах. Необычность Послания Иуды при всем сходстве со 2-м Посланием Петра заключается в цитировании апокрифов — «Вознесения Моисея» («Успения Моисея»), где архангел спорит с дьяволом над телом Моисея (Иуд 1:9), и Книги Еноха (Иуд 1:14–15).

Апостолы, говорящие через свои Послания, и ныне остаются живыми собеседниками верующих. Как наказ всем христианам звучат слова апостола Иуды: «А вы, возлюбленные, назидая себя на святейшей вере вашей, молясь Духом Святым, // Сохраняйте себя в любви Божией, ожидая милости от Господа нашего Иисуса Христа, для вечной жизни» (Иуд 1:20–21).

Паулинистский цикл

Особое место среди канонических книг Нового Завета принадлежит Посланиям, связываемым с именем апостола Павла, хотя его имя не фигурирует в названиях этих произведений. Они образуют так называемый паулинистский цикл, в который входят 14 Посланий: Послание к Римлянам, 1–2-е Послания к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Ефесянам, Послание к Филиппийцам, Послание к Колоссянам, 1–2-е Послания к Фессалоникийцам, 1–2-е Послания к Тимофею, Послание к Титу, Послание к Филимону, Послание к Евреям.

Послания апостола Павла стали первыми по времени христианскими произведениями, а изложенное в них учение чрезвычайно важно для понимания основ и сути христианства. Неслучайно А.П. Лопухин, именуя апостола Павла «одним из плодовитейших писателей апостольского века», указывает: «В его Посланиях мы видим первую чисто богословскую систематизацию христианского учения, и систематизация эта в руках даровитейшего и образованнейшего из апостолов отличается такой смелой самобытностью, что дала повод немецкой критике даже видеть в его богословии нечто отличное от первоначального Христова учения, т. н. паулинизм как нечто совсем иное, чем простое христианство. Но большинство богословов полагает, что это воззрение основывается на недоразумении, смешивающем форму с сущностью, что в действительности в посланиях ап. Павла истинное первоначальное христианство нашло себе лишь гениальное литературное выражение и что благовестие ап. Павла по существу тождественно с благовестием Христовым. Жизнь и Послания ап. Павла служат предметом громадной богословской литературы»[538].

В целом соглашаясь с мнением А.П. Лопухина, отметим все же, что христианство стало самостоятельной религией во многом благодаря апостолу Павлу — его реформам, миссионерской деятельности и тем концепциям, которые оформились в его Посланиях. Это в первую очередь концепции Богочеловечности Иисуса и тринитаризма (триединства Бога). Найдя первое по времени выражение в Посланиях апостола Павла, эти концепции уже воздействовали на авторов Евангелий. Поэтому, безусловно, есть определенный «зазор» между собственно проповедью Иисуса Христа и тем осмыслением Его природы, соотношения Моисеева Закона (иудаизма) и христианства, которое предстает в учении апостола Павла. Кроме того, Павел более других апостолов ратовал за распространение христианства среди других народов, был величайшим его проповедником среди язычников, вследствие чего и получил именование «апостол язычников» (Рим 11:13). При этом, будучи младшим современником Иисуса, он не встречался с Ним при жизни, не входил в число Его ближайших учеников и был первоначально противником новой «ереси», появившейся в иудейской среде.

Павел (греч. Paulos — передача лат. имени Paulus, что значит «малый», «небольшой», «незначительный») родился в Тарсе Киликийском в знатной иудейской семье, принадлежавшей к перушим (фарисеям; см. Деян 23:1). Отец будущего апостола был римским гражданином (см. Деян 22:28), хранившим верность еврейской традиции, поэтому он дал сыну двойное имя: еврейское — Шауль (Саул, или Савл, как у первого израильского царя из колена Биньямина — Вениамина, из которого происходил и Павел) и римское — Павел, как это было принято в знатных еврейских семьях того времени. Однако долгое время Павел именовался именно Саулом, так как он получил серьезное традиционное еврейское образование в Иерусалиме, в знаменитой йешиве рабби Гамлиэля (Гамалиила), внука выдающегося еврейского законоучителя рабби Ѓиллеля. Как и его дед, Гамлиэль отличался толерантностью, широтой своих взглядов. В его йеши ве ученики не только изучали Тору (и в целом Танах) и уже сложившиеся устные толкования (Устную Тору, впоследствии записанную как Мишна и положенную в основу Талмуда), но и знакомились с греческой и римской литературой. Этим объясняется широкая образованность и начитанность Павла в античной литературе (есть также версия, что он получил и римское образование).

Так или иначе, образованный молодой фарисей жил, как и остальные члены фарисейского братства, страстной надеждой на приход Мессии, который должен восстановить царство Давида и ввести все человечество в Царство Божье. Вместе с тем на его глазах появилось новое мессианское движение, которое видело Мессию в казненном римлянами кротком Учителе из Назарета. Саул стал яростным противником новой мессианской секты, учение которой он воспринимал как лжеучение, ибо пришествие Иисуса, позволившего казнить Себя, не привело к освобождению народа Израиля и преображению всего мира. Так, Саул одобрил казнь Стефана и во время побиения его камнями караулил одежды тех, кто осуществлял наказание (см. Деян 7:58–60; 8:1). Впервые Саул из Тарса и появляется на страницах Нового Завета, в Деяниях Апостолов, именно в сцене побиения камнями Стефана: «И, выведши за город, стали побивать его камнями. Свидетели же положили свои одежды у ног юноши, именем Савла» (Деян 7:58). И далее молодой фарисей способствует наказанию последователей Иисуса: «А Савл терзал церковь, входя в домы, и, влача мужчин и женщин, отдавал в темницу» (Деян 8:3).

Однако впоследствии, когда Саулу было около тридцати лет (возраст духовной зрелости) и он являлся полноправным членом Синедриона, голосовавшим за наказание христиан (см. Деян 26:10), с ним случилось событие, перевернувшее его жизнь. Он испросил у Синедриона дозволения отправиться в Дамаск, чтобы там обличать членов христианского братства. Однако по дороге ему явилось ослепившее его видение Иисуса, Который обратился к нему со словами горького упрека: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян 9:4). В трепете и ужасе, осознав, что к нему обращается Сам Господь, Саул пал ниц и вопросил: «Господи! что повелишь мне делать?» (Деян 9:6). Иисус велит ему идти в Дамаск, где он поймет, что ему дальше делать. «Люди же, шедшие с ним, стояли в оцепенении, слыша голос, а никого не видя» (Деян 9:7). С открытыми глазами, но ничего не видя, Саул пошел в Дамаск. Точнее, его спутники вели его за руку. «И три дня он не видел, и не ел и не пил» (Деян 9:9). В Дамаске Анания, один из членов христианской общины, по воле Господа возвратил Саулу зрение и возвестил ему определение Господне о нем: «…он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое пред народами и царями и сынами Израилевыми…» (Деян 9:15). Саул прозрел, словно чешуя спала с глаз его, и вступил в ряды христианского братства. Еще находясь в Дамаске, он проповедует в синагогах об Иисусе как Сыне Божьем (Деян 9:20–22).

Внутреннее преображение Саула из Тарса описано в Деяниях Апостолов трижды (помимо 9-й, в 22-й и 26-й главах). Некоторые места в его Посланиях свидетельствуют о том, что он был подвержен какой-то болезни (см. Гал 4:13; 2 Кор 12:7). Вероятно, с ним случалось что-то вроде галлюцинаций или эпилептических припадков, в которых ему открывались особые видения. Возможно, ослепившее его видение Иисуса было одной из таких галлюцинаций. Однако важно, что в душе Павла произошло преображение и он стал страстным сторонником учения Иисуса.

С момента обращения Саула начинается его активная миссионерская деятельность среди иудеев и язычников (среди последних он становится более известным под латинским именем Павел). Около 50 г. н. э. Павел участвует в Апостольском Соборе в Иерусалиме, на котором решается вопрос о некоторых послаблениях для новообращенных из язычников (Деян 15). Павел ратует за то, чтобы отменить для язычников, вступающих в ряды христиан, обрезание, ибо это отпугивает их (в то же время он говорит о необходимости соблюдения этих обычаев для христиан из среды иудеев). Собор приходит к согласию, что язычники, становясь христианами, должны соблюдать заповеди сынов Ноевых, т. е. минимум цивилизационных заповедей. Иаков говорит: «…я полагаю не затруднять обращающихся к Богу из язычников, // А написать им, чтоб они воздерживались от оскверненного идолами, от блуда, удавленины и крови, и чтобы не делали другим того, чего не хотят себе: // Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую Субботу» (Деян 15:19–21). Однако при этом Иаков настаивает на необходимости соблюдения полноты Закона (в том числе и обрезания) для христиан из иудейской среды. Поэтому и Павел делает обрезание своему ученику Тимофею, мать которого — иудейка, а отец — эллин (Деян 16:1–3).

В последующем Павел направляет свою неутомимую миссионерскую проповедь именно на язычников: «И церкви утверждались верою и ежедневно увеличивались числом» (Деян 16:5). По сути, апостол Павел не только богословски обосновал христианство, но и утвердил его как разветвленную Церковь, состоящую из множества общин. А.П. Лопухин пишет: «После обращения жизнь ап. Павла представляет собой историю непрерывных миссионерских трудов, которые он неустанно совершал на всем громадном пространстве от глубины Азии до столицы мира — Рима и даже, по преданию, далее — до берегов Атлантического океана в Испании и Британии. Благодаря его проповеди образовались центры христианства и в Азии, и по всему северному побережью Средиземного моря, по которому он совершал несколько плаваний и терпел неоднократно кораблекрушения. Он служил своей идее с изумительным самоотвержением, пренебрегал всеми затруднениями и опасностями»[539].

Внешность Павла была невзрачной, он был невелик ростом, слаб глазами, речь его также не производила особого впечатления. Однако он обладал необычайной силой мысли и литературным дарованием, что в полной мере выразилось в его Посланиях. Э. Нюстрем пишет о том, что Послания Павла, очень разнообразные по своей проблематике, глубоко отражают духовный облик апостола: «…отвечая на животрепещущие вопросы того времени, они дают нам некоторое представление о богатстве природных и духовных даров, отличающих этот «избранный сосуд». Послания к Римлянам и Галатам дают ясное и связное изложение евангельского учения и особенно уясняют взаимоотношение между Ветхим и Новым Заветом. Послания к Коринфянам поучают нас о духовных дарах Церкви и дают практические указания о здоровом направлении церковной жизни. Послания к Фессалоникийцам разъясняют вопросы о Суде и Воскресении. Послания к Ефесянам, Филиппийцам и Колоссянам открывают неизмеримое богатство Славы Иисуса Христа и Церкви в Нем. Послания к Титу и Тимофею, которые получили название «пастырских», говорят о благословениях и обязанностях, сопровождающих пасторское служение. О, какая полнота и многосторонность тем и изложения в этих Посланиях, равно как и в замечательных проповедях Павла, записанных Лукою в Деяниях Апостолов! Здесь перед нами не просто философ, обладающий еврейской и языческой ученостью, который умеет отражать противников оружием из их же собственного арсенала (Деян 17:28; 1 Кор 15:33; Тит 1:12); не только пастырь стада Христова, исполненный ревности за истину, который «заботится о всех церквах» (2 Кор 11:28); не только апостол, восстающий против лжеучений и лжепророков и указывающий людям на их обязанности во всех обстоятельствах жизни (1 Кор 7; Еф 5–6; Кол 3–4); но также нежный, мягкосердечный, чувствительный человек, который замечательно воспел хвалу любви (1 Кор 13); верный брат и друг, который даже не забывает посоветовать своему ученику Тимофею позаботиться о своем здоровье (1 Тим 5:23)…»[540]

Паулинистский цикл (даже те Послания, которые не атрибутированы точно и только приписываются Павлу) отличается особыми художественными качествами и специфическим единым стилем, по поводу которого С.С. Аверинцев пишет: «Стиль паулинистских Посланий отмечен таким уверенным использованием греческой литературной техники, подобное которому мы найдем в пределах Нового Завета разве что в лучших местах Евангелия от Луки (примечательно, что предание рисует Луку учеником и соучастником Павла в его апостольских трудах). И на эти Послания легло разнообразное влияние семитизмов Септуагинты; но основные черты их литературного облика сформированы совсем иной традицией — жанровыми законами греко-римской диатрибы, которая как раз в это время играет роль универсального инструмента стоической проповеди. Мы находим в Посланиях апостола Павла все важнейшие черты этой формы: раскованность и нервную живость интонаций, имитирование спора с воображаемым собеседником или с самим собой, свободный переход от темы к теме, непринужденную разговорную лексику. Эти черты приобретают особое значение в их соотнесенности со сложным идейным миром паулинистских текстов»[541]. Соглашаясь с мнением выдающегося ученого, позволим себе заметить, что перед глазами Павла был и собственно еврейский пример такого спора с самим собой или воображаемым собеседником — в Книге Экклесиаста, в которой явственно просматриваются черты диатрибы, также весьма соответствующие сложным антиномичным проблемам, обсуждающимся в этой библейской книге. И одна из этих проблем — соотношение свободы воли и предопределенности, волнующее также и апостола Павла.

Точнее, Павла волнует антиномия «закона» и «свободы». Под «законом» прежде всего понимается Закон Моисеев — система заповедей Торы, в это время уже дополненная толкованиями Устной Торы, складывающейся в среде перушим (фарисеев), и именно эта линия становится генеральной для классической (раввинистической) иудейской традиции. Большое количество заповедей лишь внешне кажется несвободой, но на самом деле требует осознанного и ответственного выбора. (Еврейский философ ХХ в. Э. Левинас назвал «свободу, начертанную на Скрижалях», «трудной свободой».) Но апостол Павел, расширяя понятие «закона» до любой этической системы, предполагающей систему норм и запретов, ставит вопрос следующим образом: не побуждает ли запрет нарушить его? Не приводит ли заповедь и знание ее к желанию ее преступить? Апостол отвечает на этот вопрос утвердительно: «…я не иначе узнал грех, как посредством закона, ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: «не пожелай». // Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв. // Я жил некогда без закона; но когда пришла заповедь, то грех ожил, // А я умер; и таким образом заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти, // Потому что грех, взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею» (Рим 7:7-11}.

Подобное парадоксальное рассуждение могло подвести к имморализму и даже аморализму, к отрицанию всяких нравственных законов и ограничений, к защите беспредельной свободы — свободы проявления инстинктов, свободы произвола, что часто и происходило в эпоху кризиса и переоценки ценностей. Так, Климент Александрийский цитирует некоего Эпифана, автора трактата «Об общности» (II в. н. э.), умершего очень рано, в возрасте семнадцати лет, и мечтавшего о безграничной свободе человеческих желаний, которые он почитал «божественным установлением»: «Вздорно слово законодателя (т. е. Моисея. — Г.С.) «не пожелай», и еще того более вздорно то, что идет дальше — «достояния ближнего твоего»: ибо тот самый Бог, который вложил в людей вожделения, притягивающие друг к другу эти определенные к соитию существа, повелевает истребить вожделения, хотя Он не отнял их ни у одного живого существа! Но слово «жену ближнего твоего» наиболее вздорно, ибо таким образом общность насильственно превращается в собственничество» («Строматы», III, 3, 9)[542]. При этом Эпифан ссылается не только на заповеди Моисеевы, но и на Послания апостола Павла. На него же ссылается и гностик Маркион (первая половина II в. н. э.), отрицающий закон как абсолютное зло и противопоставляющий ему милосердие, а вместе с тем Ветхому Завету — Новый. Согласно Маркиону, Бог Ветхого Завета — «злой» Бог, установивший суровый закон и даровавший людям только справедливость; над Ним стоит Бог иного порядка — доселе неведомый «истинный» Бог, дарующий милосердие и любовь. Сыном именно этого Бога, а не «лжебога» Ветхого Завета был Иисус Христос, и с тех пор как возвещена благая весть милосердия, очевиден «демонический» характер «законнической» морали. Такого рода учения вели к разрыву иудейской и христианской традиций, более того — к отрыву христианства от подлинной монотеистической основы, учения Иисуса — от учения Моисея и «письменных» пророков, в то время как Иисус постоянно ссылается на Тору и Пророков; Его проповедь невозможно понять без Ветхого Завета. Это четко осознала Христианская Церковь, осудившая во II в. н. э. гностицизм как ересь.

Однако в отличие от Эпифана и Маркиона сам Павел, как отмечает С.С. Аверинцев, «не сделал из своего учения столь разрушительных для конструктивной этики выводов, а ведь он, казалось бы, вплотную к ним подходит»[543]. Действительно, одно из самых ключевых и частотных слов паулинистского цикла — «свобода»: «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Это внешне кажется соответствующим позиции гностиков, требовавших беспредельной свободы для «духовных» людей, априори богоподобных и застрахованных от любого греха.

«Все мне позволительно», — формулирует апостол Павел, но тут же добавляет: «…но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1 Кор 10:23). Порой кажется, что он подвергает самой резкой критике систему религиозных запретов: «Итак, если вы со Христом умерли для стихий мира, то для чего вы, как живущие в мире, держитесь постановлений: // «Не прикасайся», «не вкушай», «не дотрагивайся», — // Что все истлевает от употребления, — по заповедям и учению человеческому? // Это имеет только вид мудрости в самовольном служении, смиренномудрии и изнурении тела, в некотором небрежении о насыщении плоти» (Кол 2:20–23). «И всякий раз, дойдя до грани нигилизма, паулинистская мысль делает резкий поворот, фиксируемый характернейшим для Павловых Посланий восклицанием: «отнюдь!» (букв. «да не будет»). «Так что же? Станем предаваться греху, коль скоро мы не под законом, а под благодатью? Отнюдь!» (Рим 6:15)»[544]. Заметим, что в Синодальном переводе это «отнюдь» передается как «никак» (т. е. «ни в коем случае») и действительно является одним из самых частотных слов в словаре апостола Павла: «Что же скажем? оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак» (Рим 6:1); «Что же? станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатию? Никак» (Рим 6:15) и т. д.

Размышляя о законе и благодати, Павел вовсе не имеет в виду отмену заповедей или необязательность их соблюдения христианами. Как и Иисус, Павел хочет видеть в людях веру, основанную на их совести, на внутреннем побуждении, а не принуждении извне. Вера никак не отменяет заповеди, но укрепляет их: «Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим 3:31); «…закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12). Павел развивает учение о «внешнем» и «внутреннем» человеке. Под ними разумеются два начала, которые присутствуют в каждом человеке: «внешний» человек символизирует начало физическое, телесное, а «внутренний» — метафизическое, истинно духовное. Согласно апостолу, именно «внешний», плотской человек склонен следовать своим инстинктам и нарушать заповеди, грешить; «внутренний» же, духовный человек верен Богу и всегда поступает праведно: «Ибо по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божием; // Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного, находящегося в членах моих. // Бедный я человек! кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:22–24). Необходимо умертвить в себе плотское, грешное начало, жить не «по плоти», но «по духу», и этот путь открыл людям Иисус Христос — смертью Своего тела и преодолением смерти, Воскресением: «…закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. // Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти, // Чтобы оправдание закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу. // Ибо живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. // Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир, // Потому что плотские помышления суть вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут. // Посему живущие по плоти Богу угодить не могут. // Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. // А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим 8:2–10).

Павел утверждает, что для истинной жизни «по духу» мало соблюдения Закона — необходима благодать, даруемая Христом. При этом для него это не означает отмены тех великих Обетований, которые даны были Богом Аврааму и его потомкам — народу Израиля. Апостол далек от мысли, что Бог может отвергнуть Свой народ; более того — он говорит о высоком предназначении иудеев: «Итак, какое преимущество быть Иудеем, или какая польза от обрезания? // Великое преимущество во всех отношениях, а наипаче в том, что им вверено слово Божие. // Ибо что же? если некоторые и неверны были, неверность их уничтожит ли верность Божию? // Никак» (Рим 3:1–4). Никак, ибо Бог всегда верен, и Его дары и Обетования непреложны. Но и здесь Павел подчеркивает, что обрезание, символизирующее в иудейской традиции Завет с Богом, может быть подлинным или неподлинным в зависимости от воли и поступков человека; важно «внутреннее» обрезание, «обрезание сердца», о котором говорится и в древних текстах Торы: «Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; // Но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога» (Рим 2:28–29). Павел утверждает, что преимуществ перед лицом Бога нет ни у иудеев, ни у христиан, ни у эллинов (язычников), ибо все зависит от истинной жизни «по духу», от подлинной веры, которая должна дополнить «дела закона»: «Итак, что же? имеем ли мы преимущество? Нисколько; ибо мы уже доказали, что как Иудеи, так и Еллины, все под грехом. <…> // Где же то, чем бы хвалиться? уничтожено. Каким законом? законом дел? Нет, но законом веры. // Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона. // Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не и язычников? Конечно, и язычников: // Потому что один Бог, Который оправдает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру. // Итак, мы уничтожаем закон верою? Никак; но закон утверждаем» (Рим 3:9, 27–31).

Итак, показательно, как мысль Павла постоянно движется через парадоксы, через утверждения и отрицания себя самой к сложной диалектике Закона и Благодати, Закона и Свободы. Свобода мыслится апостолом не как свобода от соблюдения Закона Божьего, но как внутренняя свобода от побуждения нарушить Закон, как свобода исполнения заповедей по велению сердца. С.С. Аверинцев справедливо замечает: «Выход из тупика паулинизм ищет в мистической диалектике свободы, которая должна быть осмыслена не как свобода произвола, но как свобода от произвола, как самоотречение и в этом смысле как «смерть»: человек свободен от «закона» лишь в той мере, в которой он «умер» для произвола (Рим 6). В свободе человеку предлагается найти «благодать» — данную свыше возможность к выходу из инерции зла, и «любовь» — внутреннюю готовность к самоотречению»[545]. При этом высшим критерием ценностей для апостола Павла является именно любовь, связующая Бога и человека, человека и человека, та истинная любовь, без которой невозможно ни достижение Царства Божьего, ни подлинно человеческое, по Божеским законам, устроение жизни на земле. Безусловно, любовь является сердцем духовной и социальной утопии апостола Павла. Самый настоящий гимн любви содержится в 1-м Послании к Коринфянам, где любовь провозглашается самым главным в триединстве «вера, надежда, любовь»: «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая, или кимвал звучащий. // Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, — то я ничто. // И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, — нет мне в том никакой пользы. // Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, // Не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, // Не радуется неправде, а сорадуется истине; // Все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. // Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. // Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем; // Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. // Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. // Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. // А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них больше» (1 Кор 13:1-13). И апостол Павел обращается к верующим со своим «категорическим императивом»: «Достигайте любви; ревнуйте о дарах духовных…» (1 Кор 14:1).

Особые черты паулинистского стиля наиболее ярко выражены в Посланиях к Римлянам, к Галатам, в двух Посланиях к Коринфянам. Они несомненно принадлежат перу апостола Павла. Однако некоторые из Посланий паулинистского цикла вызывали и вызывают сомнения в его авторстве не только у исследователей, но и у богословов, хотя в целом проблематика этих Посланий находится в русле идейных исканий апостола Павла. Одно из этих произведений — Послание к Евреям. Это Послание написано позже, чем остальные, и, как свидетельствуют некоторые моменты текста, обращено уже ко второму поколению христиан; так, в нем упоминается о смерти первых учителей, несших благую весть: «Поминайте наставников ваших, которые проповедывали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их» (Евр 13:7; ср. 2:3). Кроме того, в отдельных фрагментах Послания к Евреям (см. Евр 8:4; 9:6) есть указание на продолжение богослужения в Иерусалимском Храме, т. е., возможно, оно написано еще до его разрушения в 70 г. н. э., и тогда его можно датировать временем между 65–70 гг. н. э. (по другим версиям, гораздо позднее — между 75–85 или 95–98 гг. н. э.). Кроме того, исследователи обращают внимание на большие отличия в стиле от Посланий, точно принадлежащих апостолу Павлу: Послание к Евреям написано по всем правилам греческого красноречия и обнаруживает хорошее знание александрийской философии; в нем практически отсутствуют гебраизмы, столь часто встречающиеся в писаниях Павла, а также сама манера речи — плавная, гладкая, с ритмически завершенными периодами — не похожа на темпераментную и очень личностную манеру Павла. Тертуллиан называл автором Варнаву, другие богословы — евангелиста Луку. Ориген говорил по поводу Послания к Евреям: «Кто написал это Послание, знает только один Бог». М. Лютер полагал, что Послание к Евреям написано Аполлосом, который, по свидетельству Луки, был иудеем из Александрии, мужем красноречивым и сведущим в Писаниях (Деян 18:24), и «сильно опровергал Иудеев всенародно, доказывая Писаниями, что Иисус есть Христос» (Деян 18:28), т. е. что Иисус и есть истинный Мессия, о котором говорили еврейские пророки. Показательно, что цитаты из Ветхого Завета в этом Послании приводятся не по оригиналу, а по греческому переводу — Септуагинте. Многие современные исследователи разделяют точку зрения на авторство Аполлоса. Кроме того, не совсем ясен вопрос с адресатом Послания к Евреям. Как полагал И.Д. Андреев, сам надзаголовок «к Евреям» «ни в коем случае не может говорить за то, что Послание имеет в виду обитателей Палестины или христиан из иудеев рассеяния»[546]. С его точки зрения, не свидетельствует об этом и цитирование Ветхого Завета: «Видно, что автор имеет дело с цитатами из книг, а не с действительностью, а книгу мог цитировать всякий»[547]. По мнению И.Д. Андреева, «в сущности, нет настоятельной нужды отыскивать адресата: перед нами скорее богословский трактат, чем послание»[548].

В самом Послании к Евреям ничего не говорится ни об авторе, ни о месте написания, ни об адресате. Цель автора — укрепить христиан, которые были выходцами из еврейской среды, в вере, предостеречь их от возвращения обратно в лоно иудаизма, доказать, что проповедь Христа и Его Предназначение Мессии и есть осуществление замысла Божьего, о котором говорится в иудейском Священном Писании, что Евангелие «снимает» самостоятельную значимость Ветхого Завета, что оно, а не Тора является истинным словом Божьим, что Иисус как Сын Божий гораздо выше пророка Моисея: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, // В последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1:1–2); «Посему мы должны быть особенно внимательны к слышанному, чтобы не отпасть» (Евр 2:1); «Моисей верен во всем доме Его, как служитель, для засвидетельствования того, что надлежало возвестить. // А Христос — как Сын в доме Его; дом же Его — мы…» (Евр 3:5–6).

Автор доказывает, что Иисус — подлинный Посланник Божий и Первосвященник (Евр 3:1), который гораздо выше Первосвященника Аарона, ибо Он был «наречен от Бога Первосвященником по чину Мелхиседека» (Евр 5:10). Иисус, произошедший в земной Своей ипостаси из колена Иуды, отменил служение левитов; Он, по подобию Мелхиседека, «священник иной, Который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни непрестающей» (Евр 7:15–16), «Который не имеет нужды ежедневно, как те первосвященники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи народа; ибо Он совершил это однажды, принесши в жертву Себя Самого» (Евр 7:27). Здесь автор имеет в виду Первосвященников Иерусалимского Храма, совершавших ежедневные жертвоприношения, и утверждает, что последние отменены искупительной жертвой Сына Божьего. В равной степени и древний Завет, заключенный с праотцем еврейского народа Авраамом, «снят» новым Заветом, заключенным через Иисуса. При этом автор вольно цитирует пророка Иеремию, говорившего о «новом Завете» (Берит ѓа-хадаша), который, когда придет время, Господь заключит со Своим народом и законы которого будут начертаны в сердцах людей (Иер 31:31–33; ср. Евр 8:8–11). Однако, с точки зрения пророка Иеремии, это означает не отмену прежнего Завета с Авраамом, Моисеем и Давидом, но прояснение и осуществление его сути; согласно пророку, новый Завет, имеющий отношение к мессианским временам, не отменяет ни левитского служения, ни Обетования, данного Богом Своему народу. По мысли же автора Послания к Евреям, пророк, а его устами — Господь, «говоря «новый», показал ветхость первого; а ветшающее и стареющее близко к уничтожению» (Евр 8:9). Эти слова недвусмысленно свидетельствуют о полемическом задоре автора, стремящегося отменить то, что некогда было сказано в Торе и особенно в Книге Левит — о неотменимости Божьих Обетований, и о его недостаточной толерантности в вопросах веры, хотя далее он обосновывает понятие веры как «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр 11:1) и приводит длинный перечень истинно верующих, предстающих именно в Ветхом Завете: Авель, Енох, Ной, Авраам, Сарра, Исаак, Иаков, Моисей и др. Автор именует их «облаком свидетелей» (Евр 12:1) истинной веры, путь к которой указал Иисус Христос: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8). Апостол призывает евреев, обратившихся в новую веру, быть терпеливыми и стойкими в страданиях. В финале содержится сообщение, что освобожден из заточения Тимофей, вместе с которым автор надеется увидеть адресатов своего Послания.

Еще одно послание, отличающееся по стилю от Посланий апостола Павла, но связываемое с его именем, — Послание к Ефесянам. Оно адресовано христианской общине г. Эфес (Ефес) на западном берегу Малой Азии и, как предполагают исследователи, написано во время заключения Павла в Риме, но до создания Послания к Филиппийцам, т. е. между 60 и 63 гг. н. э. Известно, что Павел вел проповедь в Эфесе в 54 г. н. э. и немало способствовал поднятию уровня нравственности в городе, который прославился храмом Дианы (одним из семи чудес света), а также любовью к роскоши, расточительностью и развратом. В Эфесе существовала еврейская община, в которой также проповедовал Павел. Его усилиями во время второго, более чем двухлетнего, пребывания в Эфесе была создана община из обращенных в христианство евреев и греков-язычников (см. Деян 19:9). При этом некоторые прозелиты-язычники, занимавшиеся прежде колдовством и магией, сожгли свои дорогие гадательные книги стоимостью в 50 тысяч драхм (Деян 19:19). К Эфесской Церкви Павел и направляет свое Послание, написанное одновременно с Посланием к Колоссянам и Посланием к Филимону и переданное вместе с ними через одного и того же человека — сотрудника Павла Тихика.

По словам Иоанна Златоуста, Послание к Ефесянам «исполнено возвышеннейших созерцаний и догматов; в нем апостол изъясняет то, о чем почти нигде не писал». В первой части Послания (главы 1–3), посвященной догматике, Павел восхваляет Благодать, дарованную миру во Христе, благословения, вытекающие из этой Благодати. Вторая часть (главы 4–6) является практической и посвящена христианской нравственности, чувствам и поступкам истинного христианина, предостережению от языческих пороков и соблазнов, козней дьявола. При этом Церковь изображается как Тело Христово, как полнота Христа: Бог, «воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах, // Превыше всякого начальства и власти, и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, // И все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего, главою Церкви, // Которая есть тело Его, полнота Наполняющего все во всем» (Еф 1:20–23).

Все Послание Ефесянам пронизывает мысль о единстве — всеединстве Церкви, единстве иудеев и язычников, веры и знания, небесного и земного, всех проявлений христианской жизни. Величие христианства, согласно Павлу, в единении всех людей и в братской любви. Апостол призывает адресатов своего Послания быть достойными звания христианина: «Итак я, узник в Господе, умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы призваны, // Со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, // Стараясь сохранять единство духа в союзе мира. // Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; // Один Господь, одна вера, одно крещение. // Один Бог и Отец всех, Который над всеми, и чрез всех, и во всех нас. // Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф 4:1–7). Павел призывает христиан жить «в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф 5:2), предостерегает от сквернословия и разврата, учит нравственной семейной жизни, ссылаясь на заповеди, данные в Пятикнижии Моисеевом: «Так должны мужья любить своих жен, как свои тела: любящий свою жену любит самого себя. // Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь; // Потому что мы члены тела Его, от плоти Его и от костей Его. // Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть» (Еф 5:28–31); «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе, ибо сего требует сраведливость. // «Почитай отца твоего и мать», это — первая заповедь с обетованием: // «Да будет тебе благо, и будешь долголетен на земле». // И вы, отцы, не раздражайте детей ваших, но воспитывайте их в учении и наставлении Господнем» (Еф 6:1–4).

Как писал Э. Нюстрем, «это Послание сторицей вознаградило ефесян за языческие книги, которые они сожгли. Оно представляет в целом дивный, торжественный гимн похвалы Божественной Благодати и Любви»[549]. Все это так, но Послания апостола Павла сильны именно диалектикой своей мысли и парадоксальным, остро личностным стилем. С.С. Аверинцев пишет: «Послания апостола Павла тем и отличаются от бесчисленных памятников христианской назидательной словесности, что в них мысль идет через противоречия и мучительно борется сама с собою. Это придает паулинистским текстам пульсацию жизни. В них органично воспринята и по-новому разработана форма диатрибы с ее «поли-фоничностью» внутреннего спора, в ходе которого автор перебивает себя и спорит с возможными выводами из собственных рассуждений»[550]. Как отмечает исследователь, Послания апостола Павла предвосхитили стиль средневековой экспрессивности и оказали безусловное влияние не только на мышление, но и на стиль последующих поколений христианских богословов, как восточных (православных), так и западных (католических): «В конце IV в. такой столп церковной литературы, сам оказавший колоссальное влияние на последующие века, как Иоанн Златоуст, не только чтил в Павловых Посланиях священный текст, но и любовался ими эстетически; собственный стиль Иоанна, острый и напряженный, во многом конгениален этому образцу»[551]. В свою очередь Августин Блаженный создает в своей «Исповеди» «органичный и цельный сплав вергилианской классики, библейского лиризма Псалмов и пафоса Павловых Посланий»[552]. Этот пафос так или иначе отзывается в творчестве христианских богословов и проповедников различных эпох.