ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ В СОСТАВЕ ТАНАХА

Поэтика Книги Хвалений (Псалтири)

Совершенно особое место в поэтическом космосе Танаха занимают лирические жанры (именно они оказали большое влияние на последующую поэтическую традицию не только в плане философском, идейно-тематическом, но и ритмомелодическом). Яркие лирические фрагменты встречаются в эпических и законодательных книгах Торы, в эпически-хроникальных книгах раздела Невиим (Пророки). Силен лирический элемент и в пророческих книгах. Однако полнее всего лирика в непосредственном значении этого слова, как самораскрытие и самоисследование души человека, как род литературы, где, по определению Гегеля, объект тождествен субъекту, представлена в разделе Танаха Кетувим — Писания.

Великолепной антологией библейской религиозной и философской лирики является книга, которую европейский читатель знает как Книгу Псалмов, или Псалтирь. При этом и в иудейской, и в христианской традиции знаменитая книга связывается прежде всего с именем царя Давида (Псалмы Давидовы).

Возьмет ли арфу: дивной силы

Дух преисполнится его,

И, как орел ширококрылый,

Взлетит до неба Твоего!

Так русский поэт, современник Пушкина Н.М. Языков завершил свое переложение Псалма 14-го, добавив в последней строфе образ, которого нет и не могло быть в подлиннике — образ самого Давида-Псалмопевца, ставшего олицетворением поэтической мощи и вдохновения. О поэтическом и музыкальном таланте царя Давида мы узнаем еще в Книгах Царств, где сообщается о том, как юный Давид своей великолепной игрой снимал приступы безумия у царя Саула. Уже эти хроникально-эпические тексты содержат замечательные по своей экспрессии и поэтической силе фрагменты, вложенные в уста Давида (например, 2 Цар 22). Известно также, что Давид учредил на будущее сообщества (коллегии) музицирующих певцов. Один из мастеров, Эйтан (Йедутун), был эзрахи (туземцем), т. е. ханаанеянином. Таким образом, к древнееврейской гимнической традиции подключаются еще более глубокие корни, уходящие в глубину 2-го тыс. до н. э.: известно, что ханаанейско-финикийский регион был местом высокоразвитой музыкальной культуры, здесь впервые был изобретен способ записи нотной грамоты. Следует отметить, что во всем Средиземноморском регионе, во всех древнейших культурах поэтическое слово рождалось вместе с музыкой: на характер музыкального сопровождения указывает последняя строка всех шумерских клинописных табличек; сопровождения на кифаре, флейте, тимпане, лире требовала греческая сольная и хоровая мелика (от греч. melos — «напев»); отсюда и упоминание о руководителе хора, а также о характере исполнения, о музыкальном сопровождении в Книге Псалмов, например: «Псалом. Песнь на день Субботы. Благо славить Господа и петь имени Твоему, Эльон, возглашать утром милость Твою, и верность Твою — ночью, на десятиструнной и на арфе, песнью на кинноре» (Пс 92:1–5).

Слова «псалом» и «Псалтирь» не имеют к ивриту никакого отношения: это следы эллинизма, внесенные александрийскими переводчиками. Греческое слово psalmos (отсюда — псалом) буквально означает «бряцание по струнам», «игра на струнном инструменте», а слово Psalterion (отсюда — Псалтирь и все слова с этим же корнем в европейских языках) впервые появляется у выдающегося еврейско-эллинского ученого, филолога и философа Филона Александрийского (I в. до н. э. — I в. н. э.) и означает некий музыкальный инструмент, похожий на арфу; ему и уподобляется вся Книга Псалмов. Однако в иудейском каноне сборник носит название תהילים <Тегиллим> — Хваления (от תהלה <тегилла> — «слава», «хвала»), или Книга Хвалений. Слово же «псалом» используется для передачи ивритского מזמור <мизмор> — «песнь».

Книга Хвалений насчитывает ровно 150 гимнов (греч. hymnos также означает «хваление») — число, созданное скорее всего в целях особой числовой эстетики, ибо многие Псалмы органично подхватывают предыдущие, явно выступая как расчлененные части единого лирического целого. Только 73 Псалма точно связаны с именем Давида. При этом формула, употребляемая в заглавиях, — לדוד <ле-ДавиД> — может указывать на то, что перед нами и «песнь Давида», и «песнь для Давида», и «песнь о Давиде» (т. е. о событиях жизни Давида). Кстати, многие Псалмы действительно содержат упоминания о различных эпизодах биографии Давида в том виде, как она изложена в Книгах Царств (отсутствие противоречий в описании событий служит еще одним подтверждением их подлинности). Но в Псалмах важна, конечно же, не внешняя, событийная сторона жизни Давида, а преломление этих событий в его сознании. Перед нами предстает его душа, сложная и противоречивая, способная на взлеты и падения, мятущаяся, скорбящая и ликующая. Пожалуй, наиболее точное представление о владевших этой душой перепадах настроений, тончайших регистрах чувств, о сложной духовной работе, совершавшейся в этой душе, дает Псалом 18-й, практически дословно перекликающийся с главой 22-й 2-й Книги Царств. Давид поет благодарственную песнь Господу, избавившему его от руки Шауля:

Возлюблю Тебя, Господь, сила моя!

Господь — скала моя и крепость моя, избавитель мой!

Бог мой — прибежище мое, щит мой, рог спасения моего, оплот мой.

Господа восхваляемого я призову и спасусь от врагов моих.

Узы смерти объяли меня, потоки бедствий устрашили меня,

Муки смертные окружили меня, сети смерти опутали меня…

(Пс 18:2–7)

Типичная черта в стилистике Хвалений — использование семантического и синтаксического параллелизма, свойственного семитоязычной поэзии вообще и особенно часто встречающегося в древнееврейской поэзии: следующее полустишие или стих в той же синтаксической конструкции варьирует мысль предыдущего или представляет собой антитезу ей; так создается ощущение особой ритмичности мысли и слова. Образ Бога, призываемого Давидом в последующих стихах Псалма, содержит явственные реминисценции угаритского образа бога-громовника Алиййану-Балу (Силача Балу, или Баала Могучего) — наездника туч, заставляющего содрогаться небо и землю. Естественно, эти реминисценции, как и явственные антропоморфизмы, используются чисто метафорически, но они свидетельствуют об архаичности самого Псалма:

В несчастье моем призывал я Господа,

к Богу моему я взывал,

И услышал Он голос мой из чертога Своего,

и вопль мой дошел до слуха Его.

Содрогнулась и загудела земля,

задрожали основания гор от гнева Его.

Дым поднялся от ноздрей Его,

и огнь пожирающий от уст Его…

(Пс 18:7–10)

Бог, преломившийся через призму души Давида, выступает в начале Псалма как грозный Бог-воитель, Бог Сил (Эль Цеваот), парящий среди молний над ревущей стихией. Однако дальше в космические раскаты Псалма вторгаются совсем иные звуки: после устрашающего грохота и полыхания огня — призывы любви и милосердия; вместо акцентирования силы физической подчеркивается сила духовности и нравственной чистоты, открываемая человеком в Боге и в самом себе:

Господь воздал мне по праведности моей,

по чистоте рук моих меня наградил,

Ибо я держался пути Господа,

не отступал от Бога моего,

Ибо предо мною все заповеди Его,

и от законов Его не отступал я.

И я был непорочен пред лицом Его…

(Пс 18:21–25)

Грозный, карающий Бог требует чистоты и милосердия, взывает к человеческой совести: воистину, образ Бога достоин души, вынашивающей его. Псалом, вероятно, отразил противоречия души самого великого основателя поэзии Псалмов, — души, знавшей ярость мщения и щемящее сострадание, ненависть и любовь.

Но в сборнике многие Псалмы абсолютно точно не могут принадлежать Давиду, потому что говорят о событиях, происходивших через несколько столетий после смерти Давида. Таков, например, знаменитый Псалом 137-й (в православной нумерации — 136-й[326]):

На реках вавилонских —

там сидели и плакали мы,

вспоминая Сион.

На ивах, средь той земли

Наши кинноры повесили мы,

Ибо там пленившие нас

Требовали песен от нас,

И веселья — притеснявшие нас:

«Спойте нам из песен Сионских!»

Как петь нам песнь Господню

На земле чужой?

Если я забуду тебя, Иерусалим,

Пусть забудет меня

Десница моя!

Пусть прилипнет язык мой

К гортани моей,

Если не буду помнить тебя…

(Пс 137:1–6)

Таким образом, можно считать, что традицию, основанную Давидом, — традицию благодарственных песнопений, взываний и жалоб, обращенных к Богу, — продолжили другие поэты-псалмопевцы, для которых личность Давида явилась своего рода парадигмой духовного бытия, а его образ — олицетворением поэта.

Сверхзадача Псалмов — осмысление пути человека в мире, пути к Богу и перед лицом Бога. Именно поэтому книгу открывает Псалом, построенный по принципу антитезы, где перед нами альтернатива: путь праведных — путь грешных. Псалом 1-й задает тон последующим нравственным и философским размышлениям, утверждает идею свободы выбора и сопряженной с ней ответственности, определяет эталон праведного бытия:

О, благо тому,

кто совета с лукавыми не устроял,

на стезю грешных не вступал,

между кощунниками не сидел;

но в Законе Господнем — радость его,

слова Закона в уме его день и ночь.

Он как дерево, что насаждено

у самого течения вод,

что в должное время принесет плоды,

и не увянут листы его.

Устроится всякое дело его.

Грешные не таковы,

они — как развеваемый ветром прах.

Грешные на суде не устоят,

лукавым меж праведных места нет;

путь праведных ведает Господь,

но потерян лукавых путь.

(Пс 1:1–6; перевод С. Аверинцева)[327]

Заметим, что среди существующих переводов Псалмов на русский язык переводы С.С. Аверинцева, несомненно, являются лучшими: в них передан не только смысл, но и особый ритм, а это не очень просто, ведь в иврите каждое слово в среднем в два раза короче, чем в русском, все звучит гораздо резче, рельефнее. Кроме того, переводчик должен учесть тончайшие нюансы и оттенки смыслов, которые открываются за каждым словом библейского текста. Разумеется, подобные трудности ожидают переводчика любого подлинного шедевра на любой язык, однако в случае со Священным Писанием автор перевода должен чувствовать особую ответственность. Неслучайно, предваряя первую публикацию своих переводов из Псалтири, С.С. Аверинцев пишет: «…греческий перевод, используя опыт античной философской лексики, вносит уровень абстрагирования, чуждый Ветхому Завету. «Всемогущий» — славянская калька греческого слова (либо «пантодинамос», либо «пантократор»), дающая в свернутом виде отвлеченный тезис догматического богословия: «Бог может все». Но еврейское «Шаддай», по действию народной этимологии вызывая мысль о сокрушительной мощи Бога, совершенно не имело привкуса теологической абстракции; оно апеллирует не к рассуждению, а к опыту. (Мы передавали его выразительным славянским словом «Крепкий».) И еще одно замечание. Древнееврейская поэзия держится на тоническом ритме, то есть на более или менее регулярном счете ударных слогов при варьирующемся числе безударных. Мы сохранили этот принцип, но позволили себе несколько утрировать ритмичность, чтобы передать свойство псалма — быть песней. Для богослужебного перевода это не было нужно — в церкви псалом и так поют или читают нараспев. Но перевод для чтения глазами должен вобрать в себя и древнее пение, и древнюю жестикуляцию, телодвижения, покачивание… Ведь это Восток. Как сказано у Пастернака:¹ Псалмы Давидовы // Собрание сочинений / С.С. Аверинцев; под ред. Н.П. Аверинцевой и К.Б. Сигова. Переводы: Евангелия; Книга Иова; Псалмы Давидовы. Киев, 2004. С. 379.

…Не домыслы в тупик

Поставленного грека…»[328]

Добавим, что и для восприятия на слух крайне важна точная передача ритма Псалмов, той особой разреженности акустического пространства, которая позволила Рильке сказать: «И даль пространств, как стих Псалма…» (перевод Б. Пастернака).

При первом знакомстве с Хвалениями поражает несоответствие между основным тоном книги и ее названием: собственно хвалений, т. е. славословий, гимнов Богу в ней не так уж много. Гораздо чаще встречаются жалобы и излияния сердца, взывания о помощи, просьбы укрепить дух. Гимн и плач своеобразно переплетаются в этой книге, отражая диалектику самого бытия: «Только тем устам, что могут славить, сетовать пристало» (Р.М. Рильке). И у него же: «Плач! Разве гимну не младший он брат, но склоненный?» (перевод А. Карельского). Плач и гимн, скорбь и ликование — две стороны единого Божественного бытия. Об этом размышляет Псалмопевец в Псалме 57/56-м, начинающемся с надзаголовка: «Начальнику хора. «Не погуби»[329]. Давидов миктам[330], при бегстве его от Саула, в пещере» (Пс 57/56:1; здесь и далее перевод С. Аверинцева)[331]:

Помилуй, Боже, помилуй меня,

на Тебя уповает душа моя;

укроюсь под сенью крыл Твоих,

покуда не минула беда.

К Богу Вышнему вопию,

к Богу, вызволяющему меня;

Он пошлет с небес помощь ко мне,

губителя смутит моего.

(Села!)[332]

Бог ниспошлет милость Свою,

ниспошлет верность Свою.

А моя душа — в кругу львов,

хищники окрест нее,

лютые человечьи сыны

копья и стрелы — зубы их,

языки — острые мечи.

(Пс 57/56:2–6)[333]

Такое же обнаженное человеческое страдание выражено и в Псалме 102/101-м:

Не скрывай Твой лик от меня,

в день бедствия моего

приклони ко мне Твой слух!

Когда я взываю к Тебе,

скоро услышь меня!

Ибо дни мои тают, как дым,

и кости мои горят, как огонь;

сердце мое скошено, как трава, —

позабыл я есть мой хлеб!

От силы стенания моего

присохла к коже моя кость…

(Пс 102/101:3–7)[334]

Но из бездны страдания и падения начинается восхождение человеческого духа, из мрака отчаяния рождается свет ликования:

Превыше небес, Боже, восставь,

распростри над землей славу Твою!

Для стопы моей уготовали сеть —

и поникла душа моя;

вырыли яму на пути моем —

и сами пали в нее.

(Села!)

Боже, готово сердце мое,

готово сердце мое!

Воспою, воспою Тебе хвалу;

песнь моя, пробудись!

Арфа, проснись, цитра, проснись,

я разбужу зарю!

Господи, средь народов скажу о Тебе,

меж племен воспою Тебе хвалу,

ибо до небес — милость Твоя,

до облаков — верность Твоя.

Превыше небес, Боже, восстань,

Распростри над землей славу Твою!

(Пс 57:6–12)[335]

Как и 57-й Псалом, многие Хваления организованы по принципу восхождения от страдания к радости. От страдания — к радости — таков вечный путь человеческого духа, и, не зная одного, невозможно познать другое. Особенно ярко и наглядно формула «от страдания — к радости» воплощена в структуре Псалма 77/76-го, который начинается на ноте предельной боли и отчаяния:

К Богу — вопль мой, и я воззову,

к Богу — вопль мой, чтоб внял Он мне!

В день скорби моей Господа я взыщу.

Всю ночь простираю руки мои,

не даю им упасть,

не хочет утешиться душа моя!

Помыслю о Боге — и воздохну,

задумаюсь — и никнет дух мой.

(Пс 77/76:2–4)[336]

Сомнение и отчаяние достигают предела, соединяясь с мыслью о Богооставленности, о Богопокинутости человека, о прекращении Промысла Божьего:

…беседую с сердцем моим,

размышляю, и вопрошает дух мой:

иль вовек отринул Господь

и не станет более благоволить,

иль вовек отступила милость Его,

престало слово Его в род и род,

или миловать Бог позабыл,

затворил во гневе щедроты Свои?

(Села!)

И сказал я: «Вот боль моя:

десница Вышнего изменена!»

(Пс 77/76:7–12)[337]

Вера, как говорит нам Псалом, возвращается вместе с исторической памятью. Быть может, на то и дана она человеку, чтобы укреплять веру, ведь сама судьба народа — встреча с Богом путем истории, явление Бога в истории:

Воспомню о Господних делах,

о древних воспомню чудесах,

Исследую все деяния Твои,

размыслю о свершенном Тобой.

О, Боже! Во святыне стезя Твоя;

кто есть бог, что велик, как Бог?

Ты — Бог, что творит чудеса,

Ты силу Твою меж языков явил,

Ты вызволил дланью народ Твой —

Иакова, Иосифа сынов.

(Села!)

Видели воды, Боже, Тебя,

видели воды, и взял их страх,

и бездны объяла дрожь;

облака изливали проливень струй,

небеса издавали гром,

и летали стрелы Твои.

Глас грома Твоего — в кругу небес,

молнии светили надо всей землей,

содрогалась, сотрясалась земля.

В пучине — пути Твои,

в водах великих — стезя Твоя,

и следов Твоих не испытать.

Как стадо, вел Ты народ Твой —

Моисея, Аарона рукой.

(Пс 77/76:12–17; 20–21)[338]

Некоторые Псалмы носят философски-медитативный характер. Главное в них — размышения о Божественном мироустройстве, о месте человека в мироздании, о хрупкости и в то же время величии человека, о причинах особой избранности человека перед лицом Господа — избранности, требующей непрестанного усилия духа (например, Псалом 8-й с его знаменитым: «…что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» — Пс 8:5; СП). Псалом 104-й рисует целостную картину мироздания и содержит переклички с египетским «Гимном Атону», дошедшим до нас от XIV в. до н. э. — времени реформы Эхнатона:

Ты облачаешься, словно в ризу, во свет,

Ты раскидываешь, словно шатер, небеса;

Ты над водами возвышаешь чертоги Твои,

делаешь облак колесницею Твоей,

шествуешь по ветровым крылам,

ветры вестниками Твоими творишь,

слугами Твоими — пламена огня.

…В долах дал Ты место родникам,

меж горами струи текут,

поят всех зверей полевых,

онагры утоляют жажду свою;

подле струй обитают птицы небес,

голос подают промежду ветвей.

…Растишь Ты для скотов траву

и на потребу человеку — злак,

и хлеб изводишь из недр земли,

и вино, что сердца людей веселит…

И луну сотворил Ты, мету времен,

и солнце, что знает свой закат;

Ты простираешь тьму, и бывает ночь,

и пробуждаются все звери лесов —

рыкают львята о поживе своей,

у Господа просят снеди себе;

взойдет солнце — идут они вспять,

по логовам расходятся своим;

выходит человек на труды свои,

до вечера на служение свое.

(Пс 104/103:2–4, 10–12, 14–15, 19–23; перевод С. Аверинцева)[339]

Однако на первом плане в Псалмах — не описательность и картинность, не воссоздание через сознание лирического «я» исторических событий (например, Псалмы 105/106-й и 106/105-й), но личностный характер Хвалений. Одно из величайших открытий Книги Хвалений в сравнении с гимнами богам в других культурах заключается именно в личностном общении человека с Богом. Как справедливо заметил С.С. Аверинцев, «Бог из космической силы становится здесь прежде всего поверенным человеческих страданий и надежд»[340]. Книга Хвалений воспринимается как вечный, нескончаемый диалог человеческой души с Богом, и в этом залог ее непреходящей духовной ценности.

Многие Псалмы имеют виртуозную поэтическую форму и ярко демонстрируют любовь древних к словесной игре, к осознанию Слова как начала, упорядочивающего хаос (неслучайно ведь Словом Божьим творится мир). Так, обращает на себя внимание особая форма большого Псалма 119-го, славящего Закон — Тору — нравственную опору мира и каждого человека. Именно в соответствии с этой главной идеей Псалом выстроен следующим образом: он состоит из двадцати двух восьмистиший, соответствующих двадцати двум буквам ивритского алфавита. При этом все строки каждого из восьмистиший начинаются с одной и той же буквы — в порядке алфавита (так называемый алфавитный акростих). Так порядок мира, незыблемый нравственный Закон воплощается в кристаллической структуре языка.

Жанр Псалмов продолжал развиваться в иудейской литературе и позже (целый «Свиток Хвалений» сохранился от Кумранской общины). Он дал толчок развитию еврейской литургической поэзии и определил образный и стилистический строй средневековых пиютов (особенно это касается литургической поэзии в средневековой Испании[341]). Он оказал также огромное влияние на мировую поэтическую и религиозную традицию. Становление христианской религиозной лирики (гимнографии) шло под знаком и мощным воздействием Хвалений (150 псалмов гностика Бардесана, созданных на рубеже II–III вв. н. э., стихи византийского поэта VI в., еврея по происхождению, Романа Сладкопевца, «Великий канон» Андрея Критского и др.).

Псалмы становятся объектом многочисленных подражаний и переложений (это оформляется как особая линия поэтического творчества в европейской поэзии). В Германии их перелагали М. Лютер, М. Опиц, П. Флеминг, А. Грифиус, К. Кульман (последний создал в 1684–1686 гг. сборник из 150 оригинальных и вполне экспрессионистских[342] по своей поэтике гимнов — «Kühlpsalter», что можно перевести и как «Псалтирь Кульмана», и как «Псалтирь охлаждающая» — по замыслу поэта, охлаждающая, спасающая от адского пламени). Мотивы Псалмов пронизывают духовные песни выдающегося немецкого лютеранского поэта XVII в. П. Герхардта и сходные по жанру произведения его младшего современника И.К. Гюнтера. Псалмы переводил И.Г. Гердер, и его эквиритмические переводы оказали значительное влияние на становление немецкого и — шире — европейского верлибра. Их стилистика своеобразно отзывается в религиозно-философских гимнах Ф.Г. Клопштока и позднем творчестве Ф. Гёльдерлина, в «Часослове» Р.М. Рильке. Подражания Псалмам создавали французские поэты XVI в. К. Маро и Т. де Бёз, а также нидерландские поэты XVII в. Д.Р. Кампхёйзен (чрезвычайно популярный сборник «Распевы Псалмов пророка Давида на поэтические лады французов Клемана Маро и Теодора де Бёза», 1630), Й. ван ден Вондел («Арфические песни царя Давида», 1657). Практически нет ни одного более или менее крупного поэта, который так или иначе не прикоснулся бы к миру Псалтири[343]. В русской поэзии к переложениям Псалмов, вариациям на их темы обращались М.В. Ломоносов, Г.Р. Державин, Ф.Н. Глинка, А.С. Грибоедов, Н.М. Языков, А.С. Хомяков, Л.А. Мей и многие другие. Русско-белорусский поэт XVII в. Симеон Полоцкий написал «Псалтырь рифмотворную» (1675) положенную на музыку В. Титовым (великим аналогом для него послужила «Псалтирь» польского поэта Яна Кохановского). Оригинальные переложения Псалмов создал в 60-е гг. XX в. русский поэт андеграунда Г. Сапгир, в конце XX в. — белорусский поэт Р. Бородулин.

Музыка, растворенная в Книге Хвалений, притягивала к себе внимание многих великих композиторов. Музыку на тексты Псалмов создавали Ф. Мендельсон-Бартольди, Ф. Шуберт, И. Брамс, Ф. Лист, А. Брукнер, М. Регер, И. Стравинский (последний создал целую «Симфонию Псалмов»). Библейские Псалмы и поныне остаются гениальными созданиями человеческого духа и искусства.

Поэтика Песни Песней

Лирические жанры в составе Танаха представлены также одним из самых замечательных шедевров не только древнееврейской, но и мировой поэзии — знаменитой Песнью Песней. Само ее название — שיד השירים <Шир га-Ширим> — представляет собой по форме превосходную степень, образованную с помощью двух существительных одного корня и выделяющую явление из ряда ему подобных: «Песнь над всеми песнями», «Наилучшая из песен», «Высшая песня». Кальки, подобные русской форме «Песнь Песней», есть во всех языках: ср. греч. Aisma Aismaton, лат. Canticum Canticorum, нем. Das Lied der Lieder, англ. The Song of Songs и т. п. Как предполагают исследователи, это название сложилось постепенно и несет в себе оценку восторженных почитателей (как, например, название «Божественной Комедии» Данте, которую сам поэт назвал просто «Комедия», а далее восхищенные почитатели прибавили слово «Божественная»). С другой стороны, название «Песнь Песней», как давно отмечали еврейские мудрецы, может быть истолковано также как «Песнь, состоящая из отдельных песен», т. е. как указание на структуру произведения, в котором нет авторской речи, но звучат голоса юноши и девушки, обменивающихся песнями, а также мужского и женского хоров. Неслучайно И.В. Гёте определил Песнь Песней как «перекликающиеся песни» и назвал их «самым неподражаемо нежным, что дошло до нас от запечатлений любви страстной и прелестной» (перевод А. Михайлова)[344]. Великий поэт указывал также, что Песнь Песней — «Песнь Любви, самая древняя и прекрасная песнь Востока»[345].

Итак, тема Песни Песней — любовь, одно из самых сложных, сильных и загадочных чувств, присущих человеку, причем любовь изображена здесь с подчеркнутым эротизмом — не только как радость духа, но и как радость плоти. Вероятно, в силу этого и возникло сначала в иудейской, а затем в христианской традиции аллегорическое истолкование Песни Песней как отражения любви Бога и избранного Им народа, Христа и Церкви Христовой, а также присущее обеим традициям мистическое понимание Песни Песней как описания великой любви между Богом и душой человека. Как известно, еще во II в. н. э. среди еврейских мудрецов, упорядочивавших в Йавне канон Танаха, возникли споры относительно уместности присутствия в Священном Писании Песни Песней. Книгу спас от небытия выдающийся законоучитель рабби Акива, заявивший, что именно Песнь Песней звучала в тот момент, когда пророк Моше получал Тору на Синае и что если все Писания святы, то Песнь Песней — «Святая Святых». Возможно также, что сам древний поэт, создавший для потомков окончательную редакцию текста на основе более древних песен, уже имел в виду аллегорическую и мистическую интерпретации этих песен. Однако при всех возможных чисто духовных интерпретациях Песнь Песней поражает прежде всего радостью, щедростью, красочностью земного мира, она прославляет земную человеческую любовь. Но в самой этой любви не есть ли присутствие Любви Божественной? Библия представляет человека во всех сферах его бытия, а без любви это бытие неполно и скудно, бесцветно и тускло (достаточно вспомнить историю любви патриарха Иакова к Рахили, рассказанную в Книге Бытия). Вот почему присутствие этой торжествующей песни земной любви так уместно в Священном Писании. «Перед нами книга, одинаково хорошо подходящая и к свадебному веселью, и к одиноким восторгам самоуглубленных раздумий, и в этом она схожа с такими шедеврами ближневосточной поэзии, как стихи Хафиза», — пишет С.С. Аверинцев[346].

Традиция приписывает Песнь Песней царю Соломону. Об этом говорит и надзаголовок текста: Шир ѓа-Ширим ашер ли-Шломо — «Песнь Песней Соломонова» (Песн 1:1). Действительно, блистательный двор Соломона, контактировавший со многими соседними культурами, был благодатной почвой, на которой могла привиться египетская традиция любовных песен и появиться своя. Влияние египетской любовной лирики эпохи Нового царства, несомненно, заметно в Песни Песней. Оно сказывается в первую очередь в обращении к возлюбленной, к невесте — «сестра». Называние влюбленных «брат» и «сестра» было сложившейся устойчивой формулой в египетской поэзии, дающейся без всяких комментариев и пояснений. Для евреев же это было столь непривычно, что текст тут же поясняет: «Пленила ты сердце мое, сестра моя, невеста…» (Песн 4:9; СП); «О, как любезны ласки твои, сестра моя, невеста…» (Песн 4:10; СП) и т. д. Кроме того, в одном из фрагментов красота девушки сравнивается с грозной и неприступной красотой города Тирца (Фирца) — древней столицы Северного Израильского царства еще во второй половине X в. до н. э., которая с IX в. до н. э. теряет свое значение и редко упоминается в источниках: «Прекрасна ты, возлюбленная моя, как Фирца, любезна, как Иерусалим…» (Песн 6:4; СП). Чтобы сложилось подобное сравнение, сам текст должен был возникнуть в X в. до н. э.

Тем не менее датировать памятник только X в. до н. э. невозможно. Языковые данные (в частности, персидские заимствования) свидетельствуют, что окончательная редакция текста сложилась в IV или III в. до н. э. Скорее всего, мудрецы-хахамим воспользовались авторитетом и образом Соломона, который был для них олицетворением мудрости и поэзии, и приписали Песнь Песней царю Соломону (случай псевдоэпиграфики, типичный для восточной традиции). Однако, несмотря на длительный период становления памятника, его нельзя считать стихийной контаминацией фольклорных форм. Несомненно, он прошел через руки тонкого профессионала, неведомого гениального поэта, который придал книге целостность и законченность.

До сих пор продолжаются споры по поводу жанровой природы Песни Песней[347]. Ее определяли и как священную драматическую поэму, написанную в духе буколики (Ориген), и как Божественную пасторальную драму (Дж. Милтон), как собрание любовных и одновременно религиозно-духовных песен, связанных в единое целое и принадлежащих реальному Соломону (И.Г. Гердер[348]), и как драму или даже мелодраму с различным количеством действующих лиц (И.Ф. Якоби[349], К.Ф. Аммон[350], Э. Ренан[351], Ф. Делич, Г.Г.А. Эвальд[352], К.Д. Гинсбург и др.), и как сугубо фольклорное собрание свадебной и любовной лирики. Последняя концепция окончательно сложилась в XIX в. под влиянием развития этнографии и фольклористики, и в частности — описания немецким консулом в Дамаске И.Г. Вецштайном (Вецштейном) в 1873 г. современных сиропалестинских, т. е. арабских, свадебных обрядов. Опираясь на данные Вецштайна, немецкий исследователь К. Будде в 1894 г. наиболее последовательно изложил концепцию о том, что Песнь Песней — собрание песен сельской свадебной недели. Однако современная библеистика весьма скептически относится к прямому перенесению современных обрядов и обычаев сиро-палестинского региона на мир Древности, и в частности — на мир библейский. Некоторые современные исследователи (например, М.Х. Сегал) полагают, что Песнь Песней — антология не свадебной, а просто любовной поэзии, аранжированная редактором-составителем, который определенным образом расположил материал и придал ему единство. Фольклорная гипотеза преобладала и в советской библеистике (в частности — в работах выдающегося востоковеда-семитолога, гебраиста и переводчика И.М. Дьяконова[353]), однако подход к Песни Песней как к сугубо фольклорному собранию песен, практически никак не связанных между собой, не является единственно убедительным и общепринятым[354]. В последнее время многие исследователи склоняются к той точке зрения, что Песнь Песней представляет собой глубоко продуманное и сложно структурированное целое (например, Р. Кесслер[355], Дж. Ш. Экзам[356] и др.), что сама целостность изначально заложена в произведении автором окончательной его редакции[357]. Такого же мнения придерживался С.С. Аверинцев (см. ниже).

В Песни Песней тесно переплетаются лирическое и драматическое начала. В ней нет авторской речи, но есть лирические излияния и медитации, страстные монологи героев и их диалоги, а также партии хора (хотя они определяются только по смыслу), а значит — драматизованная форма. Кроме того, есть некий единый сюжет, хотя и не лежащий на поверхности, как и подобает лирическим произведениям, — внутреннее действие, служащее не изобразительной цели и не демонстрации визуального сценического ряда, но выявлению движения человеческого духа и нюансов чувств, алогичной логики страсти. Таким образом, по жанру Песнь Песней представляет собой лирико-драматическую поэму (или лирическую поэму в драматизованной форме). Кроме того, это поэма любовно-эротическая и одновременно религиозно-философская, ибо речь идет о любви в самых разнообразных ее аспектах — любви физической и духовной, любви между мужчиной и женщиной, любви между Богом и общиной верных Ему, между Богом и человеческой душой.

В центре Песни Песней — история любви и описание свадебного обряда, в мифопоэтическом мышлении многих народов обладающего особым священным, сакральным смыслом. Главные действующие лица поэмы — безымянные Он и Она, пастух и пастушка. Девушка лишь однажды названа по месту происхождения — ѓа-Шуламмит (шуламитянка, или шуламянка) — жительница Шулама (Сулама): «Вернись, вернись, шуламянка…» (Песн 7:1; здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод И.М. Дьяконова)[358]. Впоследствии это имя нарицательное стало восприниматься как собственное, как имя героини — Суламифь, что отражает и русский Синодальный перевод, где слово «шуламитянка» передается как Суламита: «Оглянись, оглянись, Суламита…» Вероятно, древний Шулам, который библеисты отождествляют с городком Шунем на севере Изреельской долины (современное арабское название этого городка звучит как Шулем), славился своими красавицами (родом из Шунема, или Шунама, была и прекрасная Авишаг ѓа-Шунаммит — Авишаг Шунамитянка, или Ависага Сунамитянка, согревавшая умирающего Давида). Герой поэмы — юноша, которого иногда именуют царем и сравнивают с Соломоном. Однако это сравнение чисто метафорическое: в свадебных обрядах очень многих народов жених уподобляется князю, царю (согласно Талмуду, обряд возложения царского венца на головы жениха и невесты держался до осады Иерусалима Веспасианом в 69 г.). В остальном же текст свидетельствует о простых, бесхитростных занятиях героев поэмы, для которых кровли домов — кедры, потолки — кипарисы:

— Я черна, но собою прекрасна,

Дочери Иерусалима!

Как шатры Кедара, как завесы Соломона.

Не смотрите, что я загорела,

Что меня подглядело солнце.

Мои братья на меня прогневились,

Виноградники стеречь мне велели,—

Свой же виноградник не устерегла я.

— Ты мне расскажи, любовь моей души,

Где ты стадо пасешь, где со стадом отдыхаешь в полдень,

Чтобы мне не бродить под покрывалом,

Где друзья твои расположились! —

Если ты не знаешь, прекраснейшая из женщин,

Выходи по тропам овечьим и паси ты козочек своих

У шатров пастушьих.

(Песн 1:5–8) [68]

В оригинальном тексте поэмы чередуются стихи различной длины, но наиболее употребительны длинные пятиударные строки с цезурой (ритмической паузой) после третьей или после второй музыкальной стопы. Все это создает необычайную гибкость интонации, разнообразие ритмического рисунка.

Автор поэмы, несомненно, опирался на фольклорные источники (свадебные и любовные песни), но при этом превратил цикл песен в маленькую стихотворную драму, ввел в песенную лирику драматический элемент. Так как оформлялась поэма окончательно уже в эпоху эллинизма, исследователи первоначально видели здесь влияние драматизованных лирических жанров эллинистической литературы, и в первую очередь идиллии (или буколики; жанр, появившийся в греческой поэзии благодаря Феокриту). Однако по мере изучения древней ближневосточной поэзии (египетской, шумерской, вавилонской, еврейской) ученые все больше убеждались в том, что именно ближневосточная традиция повлияла на формирование эллинистической идиллии. С.С. Аверинцев отмечает: «…свадебные напевы — материал для Песни Песней; но материал этот подвергнут изысканному литературному оформлению и приобрел облик, стоящий на границе драмы. Некоторые ученые усматривали в этой полу-драматичности влияние эллинистического мима, но в свете известных науке образов египетской и отчасти вавилонской любовной поэзии разумнее предположить, что, напротив, ближневосточная традиция, законным плодом которой является Песнь Песней, оказала воздействие на эллинистический мим (и на эллинистическую идиллию, лирико-драматическая форма которой, пожалуй, ближе всего подходит к Песни Песней)»[359].

При всей кажущейся хаотичности и даже алогичности некоторых фрагментов Песнь Песней поражает глубокой продуманностью композиции: в ней видится единое действие, имеющее свои законченные и в то же время взаимосвязанные эпизоды[360].

Начинается поэма со своеобразной экспозиции — изображения внутреннего состояния героини, к которой приближается сладкий, манящий и в то же время пугающий своей грозной силой призрак любви:

Пусть уста его меня поцелуют!

Ибо лучше вина твои ласки!

Дух твоих умащений прекрасен,

Разлитой елей — твое имя,

Потому тебя девушки любят.

(Песн 1:2–3) [67]

Действие происходит пока в мире смятенного воображения девушки, ждущей любви, готовой открыть ей сердце, и поэтому поэтическая речь перебивается страстными эмоциональными возгласами: «Влеки меня! За тобой побежим мы!» (Песн 1:3) [67].

Значительная часть действия происходит в некоей сновидческой реальности. Так, в следующем эпизоде образ возлюбленного постоянно преследует девушку, мелькает в изгибах холмов, дразнит ее воображение, призывает ее выйти ему навстречу:

Голос милого! Вот он подходит,

Переcкакивая по горам, перебегая по холмам, —

Мой милый похож на газель иль на малого олененка.

Вот стоит он за нашей стеной,

Засматривает в окошки, заглядывает за решетки.

Молвит милый мой, говорит мне:

«Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди,

Ибо вот зима миновала,

Ливни кончились, удалились,

Расцветает земля цветами,

Время пения наступило,

Голос горлицы в земле нашей слышен,

Наливает смоковница смоквы,

Виноградная лоза благоухает —

Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди!

Моя горлица в горном ущелье, под навесом уступов,

Дай увидеть лицо твое, дай услышать твой голос,

Ибо голос твой сладок, лицо твое прекрасно!»

(Песн 2:8–14) [70–71]

В следующем эпизоде ожидание возлюбленного достигает апогея, и тогда, в воображении своем, девушка отправляется его искать, расспрашивает о нем городскую стражу:

Ночью на ложе я искала любимого сердцем,

Я искала его, не находила,

Встану, обойду-ка я город по улицам и перекресткам,

Поищу любимого сердцем.

Я искала его, не находила,

Повстречала тут меня стража, обходящая город:

«Вы любимого сердцем не видали ль?»

(Песн 3:1–3) [71–72]

Жажда любви сильнее всех страхов и запретов, сильнее самого страха перед любовью. «Любовное томление» — так можно было бы определить состояние героини, выраженное с необыкновенной силой в первых эпизодах поэмы:

Он ввел меня в дом пированья,

надо мной его знамя — любовь!

Изюмом меня освежите, яблоком меня подкрепите,

Ибо я любовью больна.

Его левая — под моей головою,

а правой он меня обнимает.

Заклинаю вас, дочери Иерусалима,

Газелями и оленями степными —

Не будите, не пробуждайте любовь,

Пока сама не пожелает!

(Песн 2:4–7) [70]

Следующий эпизод представляет собой монолог жениха, восторженно славящего красоту невесты, и это голос, уже звучащий не в воображении девушки, а в реальности. Метафоричность текста сочетается с предельной конкретностью и наглядностью, зримостью и осязаемостью образов:

Как прекрасна ты, милая, как ты прекрасна!

Твои очи под фатою — голубицы,

Твои волосы — как стадо коз,

что сбегает с гор Гилеадских,

Твои зубы — как постриженные овцы,

возвращающиеся с купанья,

Родила из них каждая двойню,

и нет среди них бесплодной.

Как багряная нить твои губы, и прекрасна твоя речь.

Как разлом граната твои щеки из-под фаты.

Как Давидова башня твоя шея, вознесенная ввысь.

Тысяча щитов навешано вокруг — всё оружие бойцов!

Две груди твои — как два олененка,

Как двойня газели, что бродят средь лилий.

Пока не повеял день, не двинулись тени,

Я взойду на мирровый холм, на ладановую гору —

Вся ты, милая, прекрасна, и нет в тебе изъяна.

(Песн 4:1–7) [73–74]

В этом фрагменте красота девушки уподоблена цветущему прекрасному саду со множеством плодов и ароматов, здесь рождаются знаменитые аллегорические образы, поражающие своим эротизмом и одновременно целомудрием: девственная красота невесты уподобляется запертому саду, запечатанному колодцу, закрытому роднику:

Замкнутый сад — сестра моя, невеста,

Замкнутый сад, запечатанный источник.

Твоя поросль — гранатовая роща с сочными плодами,

С хною и нардом.

Нард и шафран,

Аир и корица,

И все ладановые деревья,

Мирра и алоэ,

И весь лучший бальзам!

Источник садов, колодец с живой водою,

бегущей с Ливана!

(Песн 4:12–15) [74–75]

«Замкнутый сад» должен «отомкнуть» возлюбленный, жених. Он должен отведать сочных «плодов» этого сада, и девушка сама приглашает его сделать это:

Подымись, северный ветер, приди, ветер южный!

Ветер, повей на мой сад, пусть разольются его благовонья!

Пусть войдет мой милый в свой сад,

Пусть вкусит его сочных плодов!

(Песн 4:16) [75]

Этот Сад — Пардес — станет в еврейской мистической традиции олицетворением Сада сакральных знаний, куда входят, чтобы приобщиться к великим тайнам Всевышнего. В мировой литературе этот Сад навсегда останется символом таинств любви. В русской поэзии самой прекрасной вариацией к этому знаменитому фрагменту Песни Песней являются замечательные по своей звукописи и красочности образов, а также глубокие по силе выраженного в них чувства строки А.С. Пушкина:

Вертоград моей сестры,

Вертоград уединенный;

Чистый ключ у ней с горы

Не бежит, запечатленный.

У меня плоды блестят

Наливные, золотые;

У меня бегут, шумят

Воды чистые, живые.

Нард, алой и киннамон

Благовонием богаты:

Лишь повеет аквилон,

И закаплют ароматы.

В следующем эпизоде мы вновь возвращаемся в мир смятенного воображения девушки, в мир ее ночных грез. Кажется, видения героини достигают нестерпимой остроты и осязательности, в ее сознании неразделимо переплетаются сон и явь, ей чудится, что возлюбленный стучится в дверь, ей слышится его голос:

Я сплю, но бодрствует сердце…

Голос милого! Вот он стучится:

«Отвори мне, моя милая, сестра моя, моя голубка,

моя чистая!

Голова моя полна росою, мои кудри — влагою ночи!»

(Песн 5:2) [75]

Однако это по-прежнему только видение, и поэтому оно неизбежно ускользает:

Встала милому отворить я, а с рук моих капала мирра,

С пальцев — текучая мирра на скобы засова.

Отворила я милому — а милый пропал, удалился,

Отвернулся — вслед за ним душа моя устремилась.

(Песн 5:5–6) [76]

После этого наступает психологическая кульминация и происходит перелом в развитии действия: оно переносится из плана воображения или ночных грез в реальный план. Девушка отправляется искать возлюбленного. В сходной с первоначальной сцене с расспросами стражников последние на этот раз ведут себя по-иному: избивают девушку и срывают с нее покрывало (без покрывал ходили только блудницы). Но ничто не может остановить любовь. В новом эпизоде, симметрично предыдущему описанию девушки из уст возлюбленного, героиня говорит о красоте любимого. Поражает пластическая текучесть описаний, образы как бы переливаются друг в друга:

Лицо его — чистое золото,

кудри его — гроздья пальмы,

Черные, как ворон,

Очи его — как голуби на водных потоках,

Купаются в молоке, сидят у разлива.

Щеки его — как гряды благовоний,

растящие ароматы,

Губы его — красные лилии,

капающие миррой текущей,

Руки его — золотые обручи, унизанные самоцветом,

Живот его — плита слоновой кости,

выложенная лазуритом.

Ноги его — мраморные столбы,

укрепленные в золотых опорах,

Лик его — как Ливан, он прекрасен, как кедры.

Нёбо его — услада, и весь он — отрада!

Таков мой милый, таков мой друг,

Дочери Иерусалима!

(Песн 5:11–13) [76–77]

Описание чувственной прелести возлюбленного или возлюбленной (так называемый васф[361]) фигурирует в Песни Песней несколько раз, являясь своеобразным маркером ее композиционных частей. Так, в 6-й главе повторяется фрагмент васфа из главы 4-й, но в сокращении и с некоторыми вариациями в начале: «Прекрасна ты, милая, как Тирца, хороша, как Иерусалим², / И грозна, как полк знаменный! // Отведи от меня глаза — они меня в трепет повергли!» (Песн 6:4–5) [77–78]. Но если из уст девушки развернутый васф звучит всего лишь один раз (хотя при этом бóльшая часть Песни Песней представляет собой своеобразный «поток сознания» героини, грезящей о любви и переживающей ее наяву), то из уст юноши — три раза. Тройным эхом повторяется описание возлюбленной в последнем эпизоде поэмы, и это описание вновь поражает соединением смелой эротической метафорики и конкретности, интимности интонации и гиперболичности образов:

Как прекрасны твои ноги в сандалиях, знатная дева!

Изгиб твоих бедер — как гривны, что сделал искусник,

Твой пупок — это круглая чаша:

Пряное вино в ней да не иссякнет!

Твой живот — это ворох пшеницы

с каемкою красных лилий,

Твои груди, как два олененка, двойня газели,

Твоя шея — башня слоновой кости,

Твои очи — пруды в Хешбоне

У ворот Бат-Раббим.

Твой нос, как башня Ливана на дозоре против Дамаска,

Твоя голова, как гора Кармел,

И пряди волос — как пурпур.

Царь полонен в подземельях!

(Песн 7:2–3) [79]

Мир Песни Песней столь необычен, что стан красавицы на наших глазах становится стволом пальмы, на которой гроздья фиников неотличимы от девичьих грудей, которые одновременно уподобляются гроздьям винограда:

Этот стан твой сравню я с пальмой

И с гроздьями — груди.

Я сказал: заберусь на пальму,

Возьмусь за фиников кисти,

И будут груди твои, как гроздья лозы,

Как яблоки — твое дыханье,

И нёбо твое — как пряное вино,

Прямо к милому течет,

Бежит по губам спящих.

(Песн 7:8–9) [80]

Отмечая в связи с этим фрагментом специфические стилевые черты Песни Песней, С.С. Аверинцев пишет: «Слова древнееврейского поэта дают не замкнутую пластику, а разомкнутую динамику, не форму, а порыв, не расчлененность, а слиянность, не изображение, а выражение, не четкую картину, а проникновенную интонацию. Эта родовая черта сближает Песнь Песней с лирикой Псалмов»[362].

В самом финале поэмы — своеобразном эпилоге — влюбленные наконец-то встречаются, и апофеоз их любви совпадает с апофеозом весеннего расцвета природы, но одновременно и с апофеозом ее осеннего плодородия:

Досталась я милому, и ко мне — его желанье.

Пойдем, мой милый, выйдем в поля,

Заночуем в селеньях,

Выйдем утром в виноградники:

Зеленеют ли лозы, раскрываются ль бутоны,

Зацветают ли гранаты?

Там отдам я мои ласки тебе.

Мандрагоры благоухают, у дверей наших много плодов:

Нынешних и давешних я напасла тебе, мой милый!

(Песн 7:11–14) [80]

Здесь все пронизано мыслью о бесконечном продолжении жизни, о ее буйном цветении и плодоношении. Не случайно упоминаются и мандрагоры: согласно древним представлениям, их плоды приносят плодовитость даже бесплодной женщине, а главное — усиливают сексуальную энергию (возможно, само слово дудайим, которым в оригинале обозначены мандрагоры, того же корня, что и часто встречающееся в нем слово додим — «ласки»[363]). Прославлением любви, сильной, как смерть, всепобеждающей, и заканчивается поэма:

Положи меня печатью на сердце,

На руку твою печатью!

Ибо любовь — как смерть, сильна!

Ревность — как ад, тяжка,

Жаром жжет — Божье пламя она —

И не могут многие воды любовь погасить,

Не затопить ее рекам.

Кто захочет всем богатством своим заплатить за любовь —

Того наградят презреньем.

(Песн 8:6–7) [81]

«Любовь, как смерть, сильна…» — одно из самых знаменитых крылатых выражений, связанных с Песнью Песней и с Библией в целом. Безусловно, о любви писали и в других культурах, в том числе и в гораздо более древних. Показательны типологические схождения и даже лексические совпадения с египетскими любовными песнями Нового царства[364], с шумерскими песнями, писавшимися к обряду священного брака (вплоть до знаменитого: «Его левая — под моей головою, а правой он меня обнимает…»[365]), с вавилонской любовной лирикой. Эти совпадения неудивительны, ибо все это рождалось в общем ближневосточном культурном и литературном контексте, обусловливалось также контактами культур. Однако было бы преувеличением считать, что Песнь Песней является записью обряда священного брака, как полагали адепты так называемой культовой гипотезы, возникшей в ХХ в. и наиболее последовательно изложенной Х. Шмёкелем (H. Schmökel) в книге «Священный брак и Песнь Песней» («Heilige Hochzeit und Hoheslied», 1956). Как верно замечают Р.Е. Мёрфи и О. Карм, «культовая теория на самом деле не интерпретирует Песнь Песней; вместо этого она реконструирует его предысторию»[366]. Возможно, у далеких предков евреев — аморреев, выходцев из Месопотамии, были свои культовые песни, связанные с обрядом священного брака. Однако это только гипотетические построения. Сам же текст Песни Песней не содержит в себе достаточных оснований для признания его записью драматического мистериального действа, подобного мистериям Инанны и Думузи, Иштар и Таммуза. В сравнении с шумерскими и вавилонскими культовыми (а в последнем случае — и светскими) любовными песнями в Песни Песней очевидно внимание не только к телесным, но и духовным аспектам любви, только в древнееврейской поэме любовь уподоблена пламени Божьему, которое ничто не может уничтожить, которое не могут погасить «великие воды». Впервые Любви придан статус великого Божественного Закона, движущего как мирозданием, так и человеческим сердцем. Это, по словам Данте, «Любовь, что движет солнце и светила» (этой строкой, как известно, завершается «Божественная Комедия»).

Итак, автор Песни Песней пытается постичь и выразить логику алогичного — логику самой страсти, от ее зарождения до счастливого апогея. Все внимание неведомого поэта, подарившего нам окончательную редакцию текста, сосредоточено на феномене человека, его телесно-духовного мира, загадках и таинствах его общения с другим человеком, с миром природы (последняя нигде не предстает в культурах Древнего мира такой яркой и волнующе-загадочной, такой созвучной внутреннему миру человека), с великой Духовной Сущностью, которая стоит за этим чарующим тварным миром. В Песни Песней поражает предельная разомкнутость времени и пространства; ее хронотоп — мир и вечность; сквозь ее плотнометафорический, изощренно-герметичный, обманчиво-конкретный язык просвечивают загадочные смыслы. Вероятно, поэтому стали неизбежными, без сомнения, скрытые в тексте (точнее, в полноте его связей со всем семантическим полем еврейской культуры) аллегорические и мистические интерпретации, подхваченные и переосмысленные в великом соревновании культур христианской традицией. Исследователь М. Поуп справедливо замечает по поводу Песни Песней: «Пропорционально ее размерам ни одна книга Библии не вызвала такого количества рецепций и прочтений, такого множества интепретаций каждого ее слова»[367].

«Слово за семью печатями» — так определяет Песнь Песней Мидраш Рабба, указывая тем самым на ее сокровенный, эзотерический смысл, доступный лишь посвященным. Книга, исполненная для обычного читателя, воспринимающего прямой смысл текста, откровенной эротики и чувственной радости, является для религиозного сознания наиболее глубоким выражением теснейшего Союза Всевышнего и избранного Им народа (в иудейской традиции), Христа и Церкви Христовой (в христианской традиции), наиболее адекватным выражением интимнейшего религиозного опыта — мистического союза человеческой дущи и Бога. Это стало следствием великого спора первой монотеистической культуры с культурами языческими, обожествлявшими сексуальность, следствием стремления заменить горизонталь языческого сакрального брака (богиня плодородия, которую замещала жрица, — царь, выступавший в роли Думузи-Таммуза) духовной вертикалью Союза Любви между Богом и Общиной верных Ему, на которую Он изливает Свою милость. Это стало в равной степени следствием стремления одухотворить чувственную природу человека и выразить в чувстве невыразимый духовный опыт.

В еврейском религиозном сознании Песнь Песней прочно связалась с Исходом из Египта («Встань, моя милая, моя прекрасная, выйди!» — голос Возлюбленного, голос Бога, обращенный к общине Израиля) и Синайским Откровением, когда, согласно толкованию, Тора была дарована общине Израиля как обручальное кольцо (поцелуи уст Возлюбленного в интерпретации еврейских мудрецов — Слова Божьи, Его Заповеди, прикасающиеся к душе человека). Песнь Песней интерпретируется также в иудейской традиции в эсхатологическом мессианском русле: Невеста — Община Израиля, страстно ждущая встречи со своим Женихом — Мессией. Книга связывается также с очень важным для еврейской традиции ритуалом встречи Субботы. В этой интерпретации Невеста — Царица-Суббота, а Жених — народ, встречающий ее.

Кроме различных аллегорических прочтений Песнь Песней получила в еврейской традиции мистическую интерпретацию. Книга, говорящая, казалось бы, языком плотской любви, стала эталоном языка, наиболее адекватного для выражения невыразимого — невоплотимого в слове духовного опыта, связанного с интуитивным постижением Бога, с Даат Элоѓим — Богопознанием[368]. Cуществование подобного понимания текста уже в первые века новой эры отражает знаменитое высказывание рабби Акивы, положившее конец спорам еврейских мудрецов относительно святости Песни Песней: «Не должно быть никаких сомнений и споров среди Израиля, что к Песни Песней нужно прикасаться чистыми руками, потому что весь мир начал существовать [пришел в движение] только в тот день, когда Песнь Песней была дарована ему. Почему так? Потому что все Писания (Кетувим) святы, а Песнь Песней — Святая Святых» (Мидраш Рабба I, 10. — Перевод наш. — Г.С.). Показательно, что рабби Акива связывает Песнь Песней не только с Синайским Откровением, но и с творением мира, которому Всевышний дал великий закон Любви, а также и с тем неповторимым опытом, который переживал первосвященник, входивший один-единственный раз в году — в праздник Йом Киппур (День Очищения, День Искупления, Судный День) — в Святая Святых Иерусалимского Храма и общавшийся с Богом лицом к Лицу. Еще одну версию высказывания рабби Акивы зафиксировал трактат Мишны Йадаим (букв. «Руки»), посвященный проблемам ритуальной чистоты и нечистоты и омовения рук перед чтением Священного Писания. При этом еврейские мудрецы полагали, что даже самые чистые руки нечисты, т. е. являются оскверненными, перед прикосновением к священным свиткам. Однако некоторые из них (рабби Йосе, рабби Шимон бен Аззай) полагали, ссылаясь на более древние авторитеты, что Песнь Песней «не оскверняет» руки (т. е. их можно не омывать перед ее чтением, ибо она не так уж свята). И тогда рабби Акива негодующе возразил: «Упаси Боже! — ни один человек в Израиле никогда не говорил о Песни Песней, что она не делает руки нечистыми, ибо целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; ибо все Писания (Кетувим) святы, но Песнь Песней — Святая Святых» (Йадаим 3:5)[369]. Слова законоучителя недвусмысленно говорят, что подобный подход к Песни Песней сложился гораздо раньше времени его жизни (конец I в. до н. э. — 135 г. н. э.), хотя многие ученые именно рабби Акиву считают основоположником мистического подхода к Песни Песней. Так или иначе, справедливо замечание современного израильского исследователя М. Гиршмана: «…рабби Акива делает попытку прославить элемент любви в религии, который находит свое наиболее возвышенное выражение в этой книге. Рабби Акива, для которого «возлюби ближнего своего, как самого себя» — «великая заповедь Торы», — это тот самый рабби Акива, который радовался возможности исполнить заповедь «возлюби Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим», когда умирал как мученик»[370].

Особое прочтение Песнь Песней получила в мистической каббалистической традиции, которая полагает, что библейская книга отражает великую тайну внутренней жизни Самого Бога: союз мужского и женского начал в Нем, сакральный брак Царя Вселенной и Его Царицы — Шехины (Шехина — слово женского рода; букв. с иврита «присутствие», «пребывание») — имманентности Бога миру, Его Присутствия в мире, Мировой Души. Отражением этой великой Божественной Любви является верная супружеская любовь избранников Божьих[371].

Вся последующая еврейская традиция, в том числе и поэтическая, пронизана токами и мотивами Песни Песней (особенно светская и религиозная поэзия великого средневекового поэта Йеѓуды ѓа-Леви).

Аллегорическая и мистическая интерпретации Песни Песней в христианской традиции были заложены Оригеном (184–253 или 254)[372] в его «Гомилиях на Песнь Песней» (245–247) — комментарии, состоявшем из десяти книг, из которых сохранилась лишь половина, и то не в оригинале, а на латинском языке. В своем подходе Ориген совершенно открыто опирается на еврейские аллегорические и мистические интерпретации, одновременно переосмысливая их в русле христианской традиции и напоминая, что Божьи слова были переданы христианам иудеями[373]. Утверждая, что Песнь Песней — самая прекрасная из всех библейских песен, Ориген говорит: «Писание перед нами… Духом поет песнь брака, узами которого Церковь соединяется со Христом, Небесным Женихом, желая стать единою с Ним через Слово»[374]. Одновременно Ориген утверждает, что тот, кто подготовил свою душу изучением этики и природы (с ними он связывает еще две книги, приписываемые Соломону, — Притчи и Экклесиаст), тот может приступить к созерцанию незримого, тот «способен перейти к догматическим и мистическим вопросам и таким образом продвигаться вперед к созерцанию Божества с чистой и духовной любовью»[375].

С легкой руки Оригена Песнь Песней стала исчерпывающим языком любви для христианских мистиков, переживавших то, что Фома Аквинский назвал cognitio Dei experimentalis — «познание Бога путем опыта», т. е. внерациональным, интуитивно-чувственным путем[376]. Мотивы Песни Песней пронизывают, например, книгу немецкого мистика XIII в. Мехтильды Магдебургской «Струящийся Свет Божества»[377]. Особенный всплеск интереса к Песни Песней характерен для немецких поэтов-мистиков XVII в. — Ф. Шпее, Ангелуса Силезиуса (сборник «Святое наслаждение Души, или Духовные пасторали Души, влюбленной в Иисуса», 1657), а также для их современников — М. Опица, П. Флеминга, А. Грифиуса, Ф. фон Цезена, соединявших мистическое и светское прочтения Песни Песней в вариациях на ее темы и многочисленных аллюзиях на нее[378]. В равной степени Песнь Песней являлась своего рода метатекстом для мистической поэзии Дж. Донна и английских метафизиков (особенно Дж. Герберта).

Образность и стилистика Песни Песней оказали огромное влияние на светскую европейскую поэзию (прежде всего — наряду с античной традицией — на буколическую, или пасторальную, линию в ней[379], на любовную лирику), особенно начиная с XVII в. Вариациями на ее темы и многочисленными аллюзиями на нее насыщены поэзия Дж. Марино, ранняя любовно-эротическая лирика Дж. Донна, английских поэтов-кавалеров. Над Песнью Песней размышлял и ее перелагал Вольтер, ее мотивы звучат в стихотворениях И.В. Гёте, Г. Гейне и многих других поэтов. Первую светскую вариацию на тему Песни Песней, сохранив глубокие духовные подтексты, создал Г.Р. Державин (кантата «Соломон и Суламита», 1807). Вольные переложения отдельных фрагментов поэмы принадлежат перу А.С. Пушкина («В крови горит огонь желанья…», «Вертоград моей сестры…»), А.А. Фета («Не дивись, что я черна…» из цикла «Подражания восточному», 1850). Целостное переложение Песни Песней создает Л.А. Мей («Еврейские песни», 1849–1859). Особый всплеск интереса русских поэтов к Песни Песней очевиден на рубеже XIX–XX вв.: к ней обращаются (в единстве ее вполне земных и религиозно-духовных смыслов) К. Фофанов, Д. Бутурлин, А. Зарин, М. Лохвицкая, Г. Чулков, К. Бальмонт, В. Брюсов, С. Соловьев, М. Волошин, А. Добролюбов[380]. Реминисценции из Песни Песней пронизывают поэзию А. Ахматовой и М. Цветаевой. Одновременно на рубеже веков к Песни Песней обращаются еврейско-русские поэты, видя в ней символ духовных сил и устремлений еврейского народа к возрождению и воссоединению с Землей Обетованной (целостное переложение С. Фруга «Песнь Песней», 1881–1889; «Песня Суламиты» Л. Яффе, 1897; «Из Песни Песней» Я. Гитина, 1906; «Снится мне: в родную землю…» С. Маршака и др.)[381]. Поэтическим миром Песни Песней навеяны новелла А. Куприна «Суламифь» и роман классика еврейской литературы Шолом-Алейхема «Песнь Песней».

Для многих русских поэтов начала ХХ в. был, говоря словами А.А. Ахматовой, «в Библии красный кленовый лист / заложен на Песни Песней». Свидетельством огромной популярности к библейской книге в русской культуре этого времени стал ее новый перевод, выполненный с оригинала искусствоведом, художественным критиком, переводчиком и поэтом А. Эфросом, и составленная им же антология «Песнь Песней в русской поэзии»[382]. Примерно в это же время (в 1908 или 1909 г.) была написана шутливая поэма Саши Черного «Песнь Песней», представляющая собой не только остроумное переложение библейской книги, основанное на «опредмечивании» ее необычной метафорики, но и констатацию важности этого текста для русского поэтического сознания, а также указание на то, что Песнь Песней станет в скором времени полем поэтического эксперимента: «Но клянусь! В двадцатом веке по рождении Мессии / Молодые человеки возродят твой стиль в России…» Подтверждением этому стали поэма имажиниста В. Шершеневича «Песня Песней» («Соломону — первому имажинисту…», 1920), эксперименты с Песнью Песней в лирике М. Цветаевой, аллюзии на нее у О. Мандельштама, Б. Пастернака, равно как и вариации на темы Песни Песней у современных поэтов (Р. Левинзон, Б. Кушнер, А. Грунтовский, И. Ивановский, В. Сидур, Л. Лосев и др.). Целостное переложение Песни Песней создал белорусский поэт Р. Бородулин. Песнь Песней важна и для экспериментальных поисков западноевропейских поэтов ХХ в., особенно для лирики выдающейся немецкой и еврейской поэтессы Э. Ласкер-Шюлер (18691945), выступившей в составе блестящей плеяды немецких экспрессионистов и эволюционировавшей в сторону глубинной символики, необычного метафоризма и поэтического мистицизма[383].

Песнь Песней навсегда осталась непревзойденным лирическим шедевром, отразившим глубину и сложность духовного мира человека, силу и страстность его чувств.

«ЛИТЕРАТУРА ПРЕМУДРОСТИ» В СОСТАВЕ ТАНАХА (ФИЛОСОФСКАЯ ПРИТЧЕВАЯ ТРАДИЦИЯ)

Большую часть раздела Кетувим (Писания) составляет так называемая литература премудрости, связанная с притчевой традицией и стремлением философски осмыслить мир, поставить сложные, подчас неразрешимые проблемы человеческого бытия. В первую очередь это такие книги в библейском каноне, как Мишле, или Мишлей (Притчи Соломоновы), Книга Ийова (Иова) и Когэлет (Экклесиаст). Именно они несут квинтэссенцию библейской мудрости и поныне притягивают к себе сложностью и актуальностью поставленных проблем и невозможностью их однозначной интерпретации.

Слово משל <машаль>, которое традиционно переводится как «притча», обозначало в принципе любое высказывание, для создания и восприятия которого требовалось умственное напряжение, в котором отражалась тонкая интеллектуальная и словесная игра, сгущался, концентрировался духовный, нравственный опыт, передаваемый от отца к сыну (в эпоху Поздней Античности эта традиция наиболее ярко воплотилась в знаменитом талмудическом трактате Пирке Авот — «Поучения Отцов» — выдающемся произведении еврейской афористики).

Притча в библейском каноне представлена несколькими разновидностями. Во-первых, в ее древнейшем и первоначальном значении — как афоризм, нравственная и философская сентенция, могущая переходить в более или менее развернутое поучение. При этом в поучении могут использоваться аллегорические образы, метафоры и символы. В таком виде притчу ярче всего представляет Книга Притчей Соломоновых, в таком виде ее используют и библейские пророки для разъяснения своей этической программы.

Во-вторых, притча являет собой небольшой сюжетный рассказ, в котором конкретный событийный ряд служит для иллюстрации какого-либо нравственного или философского тезиса или для постановки сложнейших, требующих спора и размышления проблем бытия. Притча во второй ее разновидности всегда представляет собой иносказание, всегда имеет несколько уровней прочтения (предельно многозначная притча получила впоследствии название «парабола», или «символическая притча»). Таким образом, и во второй разновидности притча может быть представлена в двух вариациях: как прозрачная аллегорическая и назидательная повесть-притча, обычно в прозаической форме (см. об этом ниже), и как сложное философское произведение, дающее возможность неоднозначных трактовок и закономерно тяготеющее к жанру философской поэмы (в таком виде притчевую традицию представляют Книга Иова и Экклесиаст).

Поэтика Книги Притчей Соломоновых

Сэфер Мишлей — Книга Притчей Соломоновых — представляет собой древнееврейский сборник афоризмов, антологию изречений житейской мудрости. Этот жанр изначально являлся излюбленным на всем Древнем Ближнем Востоке, в связи с чем типологически близкими древнееврейской афористике оказываются египетские поучения (например, «Поучение Птаххотепа» или более позднее «Поучение Аменемопе», в котором есть почти дословные структурные переклички с Книгой Притчей Соломоновых: «Дай уши твои, внимай словам, сказанным мной, обрати сердце свое к пониманию их»).

Хотя сборник и представляет собой собрание отдельных афоризмов и поучений, он образует единое целое, которое придали ему гениальные редакторы (или редактор). Все притчи связаны интонацией отеческой любви к сыну, страстного стремления видеть его достойным Божественной любви, праведным и мудрым, идущим путем истины. Отсюда это настоятельное обращение, варьирующееся в каждой главе книги: «Слушай, сын мой, наставление отца твоего, и не отвергай завета матери твоей, потому что это — прекрасный венок для головы твоей и украшение для шеи твоей» (Прит 1:8–9; СП). Особенно часто этим призывом к сыну, побуждением к познанию мудрости открываются главы: «Сын мой! наставления моего не забывай, и заповеди мои да хранит сердце твое… // Милость и истина да не оставляют тебя; обвяжи ими шею твою, напиши их на скрижали сердца твоего…» (Прит 3:1, 3; СП); «Сын мой! внимай мудрости моей, и приклони ухо твое к разуму моему» (Прит 5:1; СП) и т. п.

Таким образом, все притчи связаны страстным жаром родительского сердца, родительского завета. Кроме того, они соединены единой поэтической, стихотворной формой, изобилующей прямыми и обратными параллелизмами, образными и синтаксическими. Например:

Премудрость возглашает на улице,

на площадях возвышает голос свой,

в главных местах собраний проповедует,

при входах в городские ворота говорит речь свою:

«Доколе, невежды, будете любить невежество?

доколе буйные будут услаждаться буйством?

доколе глупцы будут ненавидеть знание?

Обратитесь к моему обличению:

вот, я изолью на вас дух мой,

возвещу вам слова мои.

Я звала, и вы не послушались;

простирала руку мою, и не было внимающего;

и вы отвергли все мои советы,

и обличений моих не приняли…»

(Прит 1:20–25; СП)

Этот образ самой Премудрости (иврит. Хохма), то скорбящей по поводу людского невежества и падения нравов, то неистово славящей разум, истину, взывающей к благоразумию, также скрепляет разрозненные поучения и афоризмы в единое целое:

Не Премудрость ли взывает?

и не разум ли возвышает голос свой?

Она становится на возвышенных местах,

при дороге, на распутиях;

она взывает у ворот

при входе в город,

при входе в двери:

«К вам, люди, взываю я,

и к сынам человеческим голос мой!»

(Прит 8:1–4; СП)

Премудрость даже строит себе дом и готовит в нем трапезу, приглашая людей на пир разума:

Премудрость построила себе дом,

вытесала семь столбов его,

заколола жертву, растворила вино свое

и приготовила у себя трапезу;

послала слуг своих

провозгласить с возвышенностей городских:

«Кто неразумен, обратись сюда!»

И скудоумному она сказала:

«Идите, ешьте хлеб мой,

и пейте вино, мною растворенное;

оставьте неразумие, и живите,

и ходите путем разума».

(Прит 9:1–6; СП)

Премудрость понимается как основа основ жизни, как ее первоначало, как то, что было создано Богом раньше всех Его творений и послужило главным инструментом в Божьих руках при сотворении мира. Точнее, о Премудрости сказано как о великой художнице при Боге, как о великой радости при Нем и одновременно радости для сынов человеческих:

Господь имел меня началом пути Своего,

прежде созданий Своих, искони:

от века я помазана, от начала,

прежде бытия земли.

Я родилась, когда еще не существовали бездны,

когда еще не было источников, обильных водою.

Я родилась прежде, нежели водружены были горы,

прежде холмов,

когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,

ни начальных пылинок вселенной.

Когда Он уготовлял небеса, я была там.

Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,

когда утверждал вверху облака,

когда укреплял источники бездны,

когда давал морю устав,

чтобы воды не преступали пределов его,

когда полагал основания земли:

тогда я была при Нем художницею,

и была радостию всякий день,

веселясь пред лицем Его во все время,

веселясь на земном кругу Его,

и радость моя была с сынами человеческими.

(Прит 8:22–23; СП)

Уже здесь начинает кристаллизоваться мистическое учение о Премудрости как «олицетворенной мудрости Божества» (С.С. Аверинцев[384]) и как своего рода Душе мироздания, в единении с которой постигаются сакральные тайны. Оно будет продолжено во второканонических Книге Премудрости Соломона, Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова, а затем в христианском учении о Софии — Премудрости Божией. Сравнивая образ Афины, греческой богини мудрости, с образом Премудрости в Книге Притчей Соломоновых и указанных второканонических книгах, С.С. Аверинцев отмечает: «Сама Афина имеет много общего с последующей Софией; и все же если мифологема греческой Афины… есть олицетворение мудрости, то мудрость в греческой мифологии не есть лицо. Иначе в ветхозаветной традиции, где понятие Премудрости — в силу самой специфики иудаистической мифологии — приобретает личностный облик: Самораскрытие Бога в мире должно было принимать характер «лица» (или «как бы лица») — как второго и подчиненного «Я» Бога»[385]. Исследователь отмечает, что Премудрость «выступает как девственное порождение верховного Отца, до тождества к Нему близкая: «Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя» (Прем Сол 7:25 след.), вышедшее «из уст Всевышнего» (Сир 24:3). <…> Премудрость в своем отношении к Богу есть Его демиургическая, мироустрояющая воля. Она описывается (Прит 8:27–31) как «художница», по законам божественного ремесла строящая мир… <…>…по отношению к миру это — строительница, созидающая мир, как плотник или зодчий складывает дом как образ обжитого и упорядоченного мира, огражденного стенами от безбрежных пространств хаоса; дом — один из главных символов библейской Премудрости (Прит 9:1 и др.)»[386].

В Книге Притчей Премудрость понимается также как умение жить в соответствии с заповедями Божьими, в поисках правды и истины: «Я хожу по пути правды, по стезям правосудия…» (Прит 8:20). Мудрость провозглашается единственной истинной ценностью, которой стоит дорожить человеку и которая противостоит ценностям материальным — внешним и эфемерным:

Блажен человек, который снискал мудрость,

и человек, который приобрел разум!

Потому что приобретение ее лучше приобретения серебра,

и прибыли от нее больше, нежели от золота.

Она дороже драгоценных камней,

и ничто из желаемого тобою не сравнится с нею.

(Прит 3:13–15; СП)

Олицетворением же мудрости в древнееврейской традиции давно стал царь Соломон: его мудрость вошла в поговорку. Быть может, именно поэтому религиозная традиция (и уже в древности) связала происхождение Книги Притчей с Соломоном. Это подтверждает 1-я Книга Царей (3-я Книга Царств; см. 3 Цар 4:32), а также Иисус, сын Сирахов, который, обращаясь к Соломону, говорит: «Как мудр был ты в юности твоей и, подобно реке, полон разума! // Душа твоя покрыла землю, и ты наполнил ее загадочными притчами; // имя твое пронеслось до отдаленных островов, и ты был любим за мир твой; // за песни и изречения, за притчи и изъяснения тебе удивлялись страны» (Сир 47:16–19; СП). Во второканонической Книге Премудрости Соломона от имени самого Соломона говорится: «…я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух Премудрости. //…Я полюбил ее более здоровья и красоты и избрал ее предпочтительно перед светом, ибо свет ее неугасим. //…Я полюбил ее и взыскал от юности моей, и пожелал взять в невесту себе, и стал любителем красоты ее» (Прит 7:7, 10; 8:2; СП).

Однако, как показывают текстологические исследования, Книга Притчей Соломоновых возникла в результате контаминации различных сборников — более раннего происхождения (многие афоризмы действительно восходят к временам Соломона) и более поздних. В наиболее древнем цикле преобладает форма поэтического афоризма в виде сжатого двустишия, построенного по принципу семантического и синтаксического параллелизма:

Начало мудрости — страх Господень;

глупцы только презирают мудрость и наставление.

(Прит 1:7; СП)

Отборное серебро — язык праведного,

Сердце же нечестивых — ничтожество.

(Прит 10:20; СП)

Уста правдивые вечно пребывают,

А лживый язык — только на мгновение.

(Прит 12:19; СП)

Свет праведных весело горит;

светильник же нечестивых угасает.

(Прит 13:9; СП)

Кроткое сердце — жизнь для тела,

а зависть — гниль для костей.

(Прит 14:30; СП)

Праведность возвышает народ,

а беззаконие — бесчестие народов.

(Прит 14:34; СП)

Многие из таких двустишных афоризмов, возможно, представляют собой народные пословицы и поговорки (вспомним, что и древнейшие шумерские пословицы и поговорки имели форму двустишия):

Что уксус для зубов и дым для глаз,

То ленивый для посылающих его.

(Прит 10:26; СП)

Лучше немногое при страхе Господнем,

нежели большое сокровище, и при нем тревога.

(Прит 15:16; СП)

Лучше блюдо зелени, и при нем любовь,

нежели откормленный бык, и при нем ненависть.

(Прит 15:17; СП)

Лучше кусок сухого хлеба, и с ним мир,

нежели дом, полный заколотого скота, с раздором.

(Прит 17:1; СП)

Слава юношей — сила их,

а украшение стариков — седина.

(Прит 20:29; СП)

Коня приготовляют на день битвы,

но победа — от Господа.

(Прит 21:31; СП)

Подобных примеров двустишных афоризмов в книге содержится большое количество. В более поздних, дополнительных циклах афоризм часто разрастается до пространного поучения гомилетического (проповеднического) характера. Таково, например, поучение, занимающее главу седьмую и предостерегающее от соблазна разврата. Оно представляет собой конкретную историю, увиденную глазами неведомого повествователя: «Вот, однажды смотрел я в окно дома моего, сквозь решетку мою, // И увидел среди неопытных, заметил между молодыми людьми неразумного юношу, // Переходившего площадь близ угла ее и шедшего по дороге к дому ее, // В сумерки, в вечер дня, в ночной темноте и во мраке. // И вот — навстречу к нему женщина, в наряде блудницы, с коварным сердцем, шумливая и необузданная, ноги ее не живут в доме ее…» (Прит 7:6–11; СП). И далее разворачивается сцена соблазнения: «Множеством ласковых слов она увлекла его, мягкостию уст своих овладела им. // Тотчас он пошел за нею, как вол идет на убой, и как олень на выстрел, // Доколе стрела не пронзит печени его; как птичка кидается в силки, и не знает, что они — на погибель ее» (Прит 7:21–23). А затем следует резюме: «Итак, дети, слушайте меня, и внимайте словам уст моих. // Да не уклоняется сердце твое на пути ее, не блуждай по стезям ее; потому что многих повергла она ранеными, и много сильных убиты ею: // Дом ее — пути в преисподнюю, нисходящие во внутренние жилища смерти» (Прит 7:24–27; СП).

Многие развернутые поучения используют аллегорические образы и напоминают басню с привычными нам басенными персонажами: «Пойди к муравью, ленивец, посмотри на действия его, и будь мудрым. // Нет у него ни начальника, ни приставника, ни повелителя; // Но он заготовляет летом хлеб свой, собирает во время жатвы пищу свою. // Доколе ты, ленивец, будешь спать? когда ты встанешь от сна твоего? // Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь: и придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя, как разбойник» (Прит 6:6–11; СП).

Этот фрагмент, напоминающий нам столь знакомый сюжет с муравьем и стрекозой, еще раз подчеркивает одну из определяющих идей всей Книги Притчей: это прославление воли человека, собранности его духа, бодрственности его разума, непрестанного, ежедневного, ежечасного труда души: «Не давай сна глазам твоим и дремания веждам твоим…» (Прит 6:4; СП). Та же мысль иллюстрируется с помощью конкретных и одновременно аллегорических образов поля и виноградника, запустение которых символизирует скудоумие разума и запустение души человеческой: «Проходил я мимо поля человека ленивого и мимо виноградника человека скудоумного, // И вот, все это заросло терном, поверхность его покрылась крапивою, а каменная ограда его обрушилась. // И посмотрел я, и обратил сердце мое, и посмотрел, и получил урок: // «Немного поспишь, немного подремлешь, немного, сложив руки, полежишь; // И придет, как прохожий, бедность твоя, и нужда твоя — как человек вооруженный»» (Прит 24:30–34; СП).

Великая традиция Книги Притчей Соломоновых в рамках древнееврейской литературы будет затем продолжена Книгой Премудрости Йеѓошуа Бен-Сиры (Иисуса, сына Сирахова), не включенной в канон в результате утраты оригинала на иврите, а также в талмудической афористике («Поучения отцов») и афористических произведениях еврейских поэтов и мыслителей Средневековья (Шемуэля ѓа-Нагида, Шеломо Ибн Гвироля, Моше Ибн Эзры, Йеѓуды ѓа-Леви, Авраама Ибн Эзры и др.).

Книга Притчей Соломоновых существенно повлияет и на стиль и афористическую природу евангельских притч и афоризмов (особенно в Нагорной проповеди), новозаветных Посланий, а также далее на писания Отцов Христианской Церкви и на светскую афористику — вплоть до «Опытов» М. Монтеня, «Мыслей» Б. Паскаля, «Максим» Ф. де Ларошфуко, «Характеров» Ж. Лабрюйера и т. д.

Книга Иова: проблема теодицеи и своеобразие ее художественного решения

Среди книг, вошедших в канон Танаха, — даже на этом величественном фоне, — Книга Ийова (Иова) выделяется поразительной сложностью и глубиной, невозможностью однозначного истолкования (не это ли притягивало и притягивает к ней художников разных культур и эпох?), а также высокими поэтическими качествами, особой художественной экспрессией. Книга Иова представляет притчу в ее наиболее сложной разновидности — притчу-параболу — и по своим жанровым признакам является лиро-эпической поэмой с очень сильными элементами драматизма (драматизованность формы задает ситуация спора). Кроме того, это философская поэма, ибо она представляет собой одну из первых законченных и очень глубоких теодицей[387] — попыток оправдания справедливости Бога и созданного Им бытия в свете явной несправедливости последнего. Необходимость этого оправдания неизбежно встает перед религиозным сознанием в связи с существованием кажущегося иррациональным зла — страданий невинных и праведных. При этом Книга Иова, несомненно, обнаруживает ряд параллелей с древними ближневосточными литературами (египетской, шумерской, вавилонской) и представляет собой иудейскую версию сюжетного архетипа «невинного страдальца».

Попытка осмыслить мир перед лицом страданий невинных издревле предпринималась человеческим сознанием, а очевидность зла и неправедности социального бытия, несовпадение представлений о справедливости как божественной основе миропорядка и порой вопиющей абсурдности этого миропорядка волновали умы буквально с самых первых шагов художественной словесности. Эти проблемы наметились уже и в египетском философском диалоге «Беседа Разочарованного со своей душой», и в шумерской и вавилонской версиях «Поэмы о Невинном страдальце», и особенно в «Вавилонской теодицее»[388].

Таким образом, очевидно, что проблема теодицеи — проблема оправдания Божественного бытия перед лицом страданий невинных — одна из ключевых и кардинальных для литературы всего Ближнего Востока. Однако именно древнееврейская Книга Иова преподнесла ее на качественно ином духовном, философском, художественном уровне, и связано это, несомненно, не только с мудростью и огромным поэтическим талантом ее неведомого автора (согласно еврейской религиозной традиции, этим автором был пророк Моисей), но и с принципиально новым осмыслением проблемы теодицеи в русле монотеистической традиции. Именно в мире монотеизма проблема оправдания Бога (точнее — Промысла Божьего) становится особенно болезненно-острой, ведь Единый Бог — единственный Источник бытия. Кроме того, Он абсолютно справедлив и сотворил мир (в том числе и человека) как абсолютное добро. Тем более в полный рост встает вопрос о том, что является причиной существования зла, и тем очевиднее это связывается с великим и опасным даром, данным Всевышним человеку, — со свободой воли, ибо если Бог только предопределяет все, то Он и виноват во всем, в том числе и в вине виновного. Если же это не так, то еще болезненнее и неразрешимее вопрос: почему Господь не оградит невинных, не спасет их, ведь Его воля всесильна?

В Книге Иова, по словам С.С. Аверинцева, «как нельзя более ярко выступает вкус к глубокомысленной словесной игре, к спору, к сар казму»[389]. Добавим: в ней в наибольшей степени сказался также интерес еврейской культурной традиции к постановке сложнейших, антиномичных проблем бытия. Именно трагические антиномии, не укладывающиеся в человеческом сознании, не поддающиеся чисто рациональному истолкованию, в центре этой книги: праведнику обещана награда, но всегда ли ему хорошо в этом мире? не чаще ли страдают в этом мире как раз праведные и невинные? почему, если Бог есть справедливость, Он допускает страдания невинных? По мысли С.С. Аверинцева, книга содержит в себе и протест против слишком прямо и примитивно понятой премудрости (хорошее поведение — вознаграждение); здесь «показана граница, на которой самые хорошие школьные прописи теряют свой смысл»[390]. И быть может, самые главные вопросы, поставленные в этой воистину философской поэме: что есть человек? достоин ли он Божественного избрания? какова природа человеческой веры? имманентна ли она (внутренне присуща человеку, является его главной опорой) или эта вера — только результат обещанной награды за хорошее поведение? Как говорится в знаменитом Псалме, — «что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его?» (Пс 8:5; СП). Не те же ли самые мысли будут терзать воспаленный мозг Иова, измученного обрушившимися на него несчастьями? Но что физические муки перед страшной загадкой: за что? За что постоянное, пристальное, ревнивое внимание, не дающее перевести дух, сглотнуть слюну?

Что есть человек, что Ты отличил его,

занимаешь им мысли Твои,

каждое утро вспоминаешь о нем,

испытуешь его каждый миг?

Когда отведешь Ты от меня взор,

отпустишь меня сглотнуть слюну?

(Иов 7:17–19; здесь и далее перевод С.С Аверинцева)[391]

В поэме представлен трагический опыт горького одиночества, невыносимого смятения души, опыт дерзновенного спора с Самим Богом и опыт радостного приятия Божественного бытия вопреки горю и страданиям, в эпицентре болей и скорбей, — опыт, столь значимый для еврейского народа с его многострадальной историей и для всего человечества на исходе второго тысячелетия новой эры.

Книга Иова написана неведомым гениальным поэтом, жившим в Иудее примерно в V в. до н. э. Именно этим временем датируют поэму библеисты, опираясь на языковые данные и на некоторые другие, косвенные факторы, имеющие, тем не менее, отношение к важнейшим смыслам произведения. Так, в книге уже со всей определенностью и ясностью звучит идея личной ответственности человека перед Богом, сформулированная в пророческих книгах, но в ней никак не выражена идея загробного воздаяния, которая органично войдет в еврейскую культуру несколько позже — в IV–III вв. до н. э. А вместе с тем эта идея (награды после смерти), возможно, была бы выходом в кажущейся безысходной ситуации Иова и так или иначе, вероятно, подверглась бы обсуждению в спорах Иова и его друзей. Однако в тексте Иов говорит:

О, пусть бы Ты в преисподней сокрыл меня

и прятал, покуда не пройдет Твой гнев,

на время — а потом вспомнил меня!

Но будет ли по смерти жив человек?

(Иов 14:13–14) [584]

Здесь явственно выражено сомнение в возможности не только воздаяния, но и самой жизни за смертью: «А человек умирает — и его нет; / отходит — и где его искать?» (Иов 14:10) [583]. Именно поэтому Иов мучительно пытается постичь смысл земного бытия, те наказания и воздаяния, которые существуют для человека в земном мире.

Итак, поэма создана около V в. до н. э., но имя главного ее героя, возможно, имеющее значение «теснимый» (этимология точно не ясна), было хорошо известно еврейскому народу еще в более глубокой древности — во 2-м тыс. до н. э. Оно прочно вошло в народное сознание как имя праведника далеких времен, подобного Ноаху (Ною). Таким образом, время жизни Иова, а соответственно и время действия поэмы — далекая старина, почти такая же далекая, как времена Ноаха или Авраама. Место действия определено как земля (или страна) Уц, но до сих пор у исследователей нет единого мнения по поводу того, с чем следует отождествлять землю Уц. Это именование упоминается только в родословии потомков Шема (Сима) как имя героя-эпонима, сына Арама, сына Шема: «Сыны Арама: Уц, Хуль, Гетер, Маш» (Быт 10:23). По предположениям некоторых библеистов, это одна из областей Эдома к юго-востоку от Эрец Йисраэль (Земли Израиля), по реконструкциям других — северо-восточная часть Иордании. Показательно, однако, что речь идет не о самой Эрец Йисраэль. Возможно, как полагает С.С. Аверинцев, неведомому автору Иов и нужен как «тип «человека вообще», пример «открытого» религиозного опыта, образец как бы «естественной» праведности, не прикрепленной к какому-либо моменту истории древнееврейского народа (потому что иначе читательский интерес был бы перенесен с личного на общенародно-политическое)»[392]. Ясно одно: Иов живет еще до пророка Моисея, до начала истории народа как таковой, и опираться он может только на собственный опыт.

Чтобы подчеркнуть временную дистанцию, отделяющую автора и его читателей-современников от времени Иова, поэт идет на сознательную стилизацию, связанную с употреблением священного Имени Бога: в речах Иова и его друзей ни разу не встречается таинственный Тетраграмматон — четырехбуквенное Имя, открытое Господом пророку Моисею. Зато оно постоянно используется в авторской речи, обрамляющей поэтические монологи Иова и его друзей. Сам же Иов именует Бога Эль Шаддай (Бог Крепкий, Бог Мощный), Эль Эльон (Бог Вышний), ЭлоГим (Бог; особая форма «множественного величества»). Тем самым еще больше усиливается ощущение давности происходящего (это еще до Моисея, до начала истории еврейского народа) и первозданности духовного опыта героя.

При всей трудности, загадочности, темноте и непонятности многих мест поэмы (в ней большое количество трудных для перевода слов, всего один раз встречающихся в Танахе, — так называемых hapax legomena), она поражает своей глубоко продуманной архитектоникой, четко организованной композиционной структурой. Именно через композиционную структуру во многом выявляется главная авторская задача: представить ситуацию испытания, экстремальную ситуацию, в которую попадает человек, его разум, его дух и плоть.

Стихотворный текст в Книге Иова обрамлен прозой: поэма открывается авторским вступлением, знакомящим нас с героем и обстановкой действия. «Был человек в земле Уц, и звался он Иов; и человек этот был прост, и праведен, и богобоязнен, и далек от зла» (Иов 1:1) [563]. В оригинале вместо слова «прост» стоит הם <там>, означающее одновременно и «наивный», «простодушный», и «непорочный», «цельный», «праведный» и потому достаточно трудное для однозначного перевода на русский язык (в Синодальном переводе — «непорочен»). Именно этим словом, только во множественном числе (тамим), определен в Торе избранник Божий — Авраам (Быт 17:1). Там означает состояние абсолютной гармонии, отсутствие всякой внутренней ущербности и противоречий, взаимную согласованность чувств, мыслей и дел. Таков Иов, и слово там нужно, чтобы донести до нас мысль о его абсолютной, не вызывающей сомнения праведности. Подтверждением этого является и изобилие, наполняющее его дом, — признак благоволения Бога к человеку (в сказках многих народов мира традиционное изобилие, которым награждается положительный герой, — знак милости к нему самой судьбы): «И родилось у него семеро сыновей и трое дочерей; имения же было у него семь тысяч овец, и три тысячи верблюдов, и пятьсот пар волов подъяремных, и пятьсот ослиц, и челяди весьма много. И был человек этот велик между всеми сынами земли восточной» (Иов 1:3) [563]. Здесь неслучайно настойчиво повторяются числа 7, 3, 5, имеющие сакральный смысл и особо почитавшиеся древним сознанием (не только еврейским). Вероятно, предполагается, что, если человек отовсюду окружен подобными числовыми структурами, он предохранен от зла и все у него идет правильным, богоугодным порядком.

Однако зло вторгается в жизнь Иова, и источником его, как ни парадоксально, становится Сам Бог, который как раз, с точки зрения общепринятой нормы, должен гарантировать праведнику счастливое и гармоничное существование. Завязка действия определяется знаменитой сценой, которая разворачивается в некоем «небесном» плане (эта двуплановость будет сопровождать действие и дальше: то, что открыто для понимания читателей, скрыто от Иова): «И был день, когда пришли Сыны Божьи, чтобы предстоять Господу; и Противоречащий пришел с ними» (Иов 1:6) [564]. «Сыны Божьи» — כני האלהים <Бней га-Элогим> — в этом контексте, несомненно, ангелы. А вот то, что С.С. Аверинцев перевел как «Противоречащий», в подлиннике звучит как השטן <га-сатан>, причем с определенным артиклем, — слово, означающее «противник», «враг», «спорщик», «обвинитель» (в том числе и в суде). Ивритское имя нарицательное сатан станет впоследствии именем собственным и войдет практически во все европейские языки, в том числе и в русский — в варианте «сатана» (от этого же ивритского корня происходит и арабское шайтан). Но лишь постепенно, и частично под влиянием персидского религиозного дуализма, сатана превратится в самостоятельное сверхъестественное существо, воплощение абсолютного Зла, противостоящего Богу (эта поляризация будет доведена до апогея в христианстве). Пока же, в Книге Иова, это некий безымянный ангел-скептик, осмеливающийся судить и обвинять Божье творение (неслучайно ведь затем сатана будет рассматриваться в христианской традиции как падший ангел, восставший против Бога). Следует заметить, что перевод в Синодальном издании слова сатан как «сатана» некорректен, так как привносит уже все последующие смыслы и культурные напластования.

С появлением Противоречащего мы вступаем в атмосферу спора, крайне важного для выявления главного смысла произведения:

И вопросил Господь Противоречащего:

«Отколе приходишь ты?»

И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал:

«От обхода земли,

от скитаний по ней».

И вопросил Господь Противоречащего:

«Приметило ли сердце твое

раба Моего,

Иова?

Ведь нет на земле мужа, как он:

прост и праведен,

и богобоязнен, и далек от зла!»

И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал:

«Разве не за мзду богобоязнен Иов?»

(Иов 1:7–9) [564]

Таким образом, впервые в мировой литературе изображен спор Бога с его антиподом — сатаном (сатаной). Сцена, несомненно, сразу же вызывает воспоминание о другом знаменитом споре на небесах — между Господом и Мефистофелем в «Прологе на небе» к «Фаусту» И.В. Гёте. Мефистофель, как и библейский сатан, приходит из «обхода земли» и высказывает свое весьма скептическое суждение о человеке:

«Божок вселенной, человек таков,

Каким и был он испокон веков.

Он лучше б жил чуть-чуть, не озари

Его ты Божьей искрой изнутри.

Он эту искру разумом зовет

И с этой искрой скот скотом живет»

(здесь и далее перевод Б. Пастернака).

И точно так же, как вопрошает Господь Противоречащего об Иове, Он спрашивает у Мефистофеля о Фаусте: «Ты знаешь Фауста? — Он доктор? — Он мой раб». Зачин Книги Иова послужил прообразом для гётевского «Пролога на небе». Именно здесь сформулирован центральный, глобальный вопрос «Фауста»: что есть человек? каково его предназначение? Духовной и художественной парадигмой для Гёте явилась знаменитая библейская книга, в центре которой, как и в «Фаусте», — ситуация испытания человека.

Противоречащий настаивает на том, что Иов праведен и богобоязнен не бескорыстно, что его вера обусловлена его благополучием, тем, чем наградил его Господь:

Разве не за мзду богобоязнен Иов?

Не Ты ли кругом оградил его,

и дом его, и всё, что его?

Дело рук его Ты благословил,

разошлись по земле его стада.

Но — протяника руку Твою,

дотронься до всего, что есть у него;

разве не похулит он Тебя в лицо Тебе?

(Иов 1:9–11) [564]

Господь дает согласие испытать Иова (параллель — точно так же в гётевском «Фаусте» Он даст Мефистофелю полномочия испытывать героя:

«Они тебе даны. Ты можешь гнать Его, пока он жив, по всем уступам»):

Вот — всё, что его, в руке твоей;

лишь на него не простри руки твоей!

(Иов 1:12) [564]

Тем самым сатан получает права распоряжаться имуществом Иова, но не может пока ему самому принести физические страдания и посягать на его жизнь. Итак, по логике повествования, зло приходит в жизнь Иова по воле Бога, хотя и усилиями сатана. Один за другим с неумолимой последовательностью и нарастающей силой страшные удары обрушиваются на героя: гибнут волы, ослы, овцы, верблюды, пастухи и, наконец, самое страшное — гибнут сыновья и дочери, когда, ничего не подозревая, они пируют «в доме брата своего первородного», т. е. старшего сына Иова:

…и вот великий вихрь

с того края пустыни пришел,

и сотряс он четыре угла

дома того,

и пал дом на юных, и они мертвы…

(Иов 1:19) [565]

Однако Иов, несмотря на всю тяжесть обрушившихся на него потерь, верен себе и Богу:

«И тогда встал Иов, и разодрал ризу свою, и обрил главу свою, и повергся на землю, и преклонился, и сказал:

«Наг вышел я из родимых недр

и наг возвращусь назад.

Господь дал, Господь взял —

благословенно имя Господне!»»

(Иов 1:20–21) [565–566]

В скорби и страдании, справляя погребальную тризну по своим детям, Иов не высказывает ни тени сомнения в справедливости Бога, по-прежнему сохраняет душевную цельность и ясность. Его позиция — позиция духовного стоицизма, а выражение «Господь дал, Господь взял» навеки связалось с именем Иова и стало крылатым.

Казалось бы, сатан проиграл пари. Но испытания еще не закончились, наступает их новый виток. Противоречащий утверждает, что утрата внешнего благополучия — еще не самое страшное для человека. Как поведет он себя, если истязать его самого? Не отдаст ли все на свете, в том числе и свою веру, в обмен на избавление от физических мук, в обмен на жизнь?

Кожа за кожу! —

и все, что имеет муж,

отдаст он за жизнь свою.

Нет — протяника руку твою,

дотронься до кости его

и плоти его:

разве не похулит он Тебя

в лицо Тебе?

(Иов 2:4–5) [566]

Господь и на это дает санкции:

«И сказал Господь Противоречащему:

«Вот — он в руке твоей;

лишь дыханье его сохрани!»

И отошел Противоречащий от лица Господа, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его. И взял Иов черепок, чтобы соскребать с себя гной, и сел среди пепла» (Иов 2:7–8) [567].

В этом месте Септуагинта добавляет слова, быть может, имевшиеся первоначально в оригинале, ведь этот перевод был осуществлен еще до окончательной кодификации канона: «…и сел среди пепла вне города». Это еще раз косвенно подтверждает характер болезни, поразившей Иова, — проказа. Согласно законам Торы, прокаженные должны были жить за станом (Лев 13:46), т. е. вне стен города. Проказа в качестве испытания выбрана не случайно. Во-первых, это перспектива медленной и мучительной смерти, это ежедневные и ежечасные страдания, всю тяжесть которых можно нести очень длительное время, так что у человека будет возможность все передумать и осмыслить. Во-вторых, — и это самое главное, — она является знаком отверженности и Божьей немилости. Утрата внешнего благообразия, отвратительные язвы, из которых бесконечно стекает гной, соскребаемый черепком, — это зримое отражение внутренней ущербности. Именно это и является самым невыносимым для Иова, именно это не укладывается в его сознании: почему Господь отвернулся от него?

Пока, однако, в начале этого страшного испытания, Иов верен себе и тверд в своей вере в Бога как источник справедливости:

И говорила ему жена его:

«Ты все еще тверд в простоте твоей?

Похули Бога — и умри!»

Но он сказал ей:

«Словно одна из безумных жен, так молвила ты!

Приемлем мы от Бога добро — ужели не примем от Него зло?»

(Иов 2:9–10) [567]

О беде Иова прослышали три его друга-мудреца — Элифаз из Темана (Елифаз Феманитянин), Бильдад (Билдад) из Шуаха (Вилдад Савхеянин) и Цофар из Наамы (Софар Наамитянин). Показательно, что друзья Иова происходят из областей, входивших, как и Уц, в состав Эдома или сопредельные с ним районы Северной Аравии; о мудрости эдомитян упоминает пророк Иеремия (Иер 49:7). Таким образом, согласно логике текста, мудрейшие из мудрых направились к Иову, чтобы утешить его, а также, возможно, объяснить его несчастья: «И когда они издали подняли глаза свои, они не узнали его. Тогда возвысили они глас свой, и возрыдали, и разодрал каждый ризу свою, и метали они прах на главы свои, к небу. // И сидели они при нем на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели они, что скорбь его весьма велика» (Иов 2:12–13) [567]. Поведение друзей Иова очень напоминает исполнение похоронного обряда в иудейской традиции (в день похорон родственники обязаны в молчании сидеть возле покойного, а после погребения молиться семь дней и ночей, не выходя из дому; раздирание одежд и посыпание прахом голов — также типичное выражение траура на Востоке). Итак, друзья уже заживо похоронили Иова, они уверены в его обреченности. Вот это, вероятно, и производит особое, психологически очень понятное и достоверное воздействие на героя.

В душе Иова наступает перелом: отчаяние захлестывает его, и он проклинает данную ему Богом жизнь, день, в который рожден он, и даже ночь, в которую он был зачат:

«После этого отверз Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов, и сказал:

«Да сгинет день, в который рожден я,

и ночь, что сказала: зачат муж!

День тот — да будет он тьма,

Бог с высот да не взыщет его,

да не сияет ему свет!

Смертная тень да емлет его,

да обложит его мгла,

затмение да ужаснет!

Ночь та — да обладает ею мрак,

да не причтется она к дням годовым,

в месячный круг да не войдет!

Ночь та — да будет неплодна она,

да не звучит в ней веселья клик!»»

(Иов 3:1–7) [567–568]

С этого момента повествование достигает необычайной психологической напряженности и остроты и облекается в драматизованную поэтическую форму (проза окончательно отступает, оставаясь только на уровне коротких ремарок): перед нами страстные и философски очень глубокие лирические монологи Иова и его друзей, пытающихся осмыслить происходящее. Неслучайно поэтому именно здесь поэтическая речь достигает особенно высокого уровня организации, насыщается сложнейшими метафорами, смелыми уподоблениями и параллелизмами. Каждый стих (поэтическая строка) строится на ритмическом равновесии, создаваемом равным количеством ударений в полустишии, а также на равновесии мысли (parallelismus membrorum): второе полустишие повторяет или варьирует мысль, выраженную в первой половине стиха:

Но рушится, изничтожается гора,

камни подтачивает ток струи,

и скала сходит с места своего;

землю смывает разлив воды…

(Иов 14:18–19) [584]

При этом в каждом полустишии может быть от двух до четырех ударений с цезурой посередине: два и два, три и три, четыре и четыре (сочетание строк разной длины придает поэтической речи особую гибкость и динамичность). На этом приеме ритмического и семантического равновесия, семантического и синтаксического параллелизма построена вся поэма.

Отныне, как только Иов открыл уста и проклял день свой, в душе его поселяется смута, ощущение страшной тревоги и разорванности: «Нет мне затишья, / и нет мне покоя, / и нет мне мира, / но пришла смута!» (Иов 3:26) [569]. Напрасно Элифаз из Темана уверяет его, что нужно надеяться на собственную праведность, что праведный и чистый никогда не погибнет: «Припомни: когда чистый погиб / и где справедливый был стерт?» (Иов 4:7) [569]. В сознании Иова все более укрепляется мысль о предопределенности трагического удела человека на земле, об обреченности человека на страдания, о его экзистенциальном одиночестве:

Не повинность ли несет человек на земле,

и не срок ли наемника — срок его?

Как раб, что изнывает по тени ночной,

и наемник, что ждет платы своей,

так и я принял месяцы зла,

и ночи скорби отсчитаны мне.

Ложась, думаю: Скорей бы встать! —

и ворочаюсь от вечера до утра.

В червях и язвах тело мое,

и на коже моей струп и гной.

Мелькают мои дни, как ткацкий челнок,

и без упованья спешат к концу.

(Иов 7:1–6) [573]

И здесь же — как предчувствие разгадки, тревожащей ум, — мысль об особой отличенности, выделенности, избранности человека, которая оборачивается для него страшным грузом (мысль, которая скорее посетит праведника, чем грешника, ибо именно первый остро ощущает ежесекундное присутствие Бога и свое несовершенство перед Ним):

Не дышать хотела бы моя душа;

лучше смерть, чем моя боль!

Довольно с меня! Не вечно мне жить.

Отступи от меня! Мои дни вздох.

Что есть человек, что Ты отличил его,

занимаешь им мысли Твои,

каждое утро вспоминаешь о нем,

испытуешь его каждый миг?

Когда отведешь Ты от меня взор,

отпустишь меня сглотнуть слюну?

(Иов 7:15–19) [574]

Почему Творец, зная несовершенство человека, так карает его? Иов дерзко бросает Ему упрек в непоследовательности и даже жестокости:

Твои руки дали мне вид;

а после Ты обернулся — и меня сгубил!

Вспомни, что из глины Ты создал меня —

а ныне возвращаешь меня в прах!

(Иов 10:8–9) [578]

Вероятно, пик экзистенциального страдания и поэтической экспрессии являет собой глава 14-я, где Иов говорит о краткости и хрупкости человеческой жизни, о недоступной тайне того, что происходит за гробом:

Человек, рожденный женой,

скуден днями, но скорбью богат;

он выходит и никнет, как цветок,

ускользает, как тень, и не устоит.

<…> Да, для дерева надежда есть,

что оно, и срубленное, оживет

и побеги станет пускать вновь;

пусть одряхлел в земле корень его

и обрубок ствола омертвел в пыли —

чуть дохнет влагой, зеленеет оно,

как саженец, выгоняет ветвь в рост.

А человек умирает — и его нет;

отходит — и где его искать?

(Иов 14:1–2, 7–10) [583]

В речах Иова звучит мысль о непредсказуемости воли Бога, неуловимого и вездесущего, о неисповедимости Его путей, о Его всемогуществе.

Эту мысль высказывают и друзья Иова, но то, что они принимают как должное, со спокойным сердцем, вызывает в душе Иова страшные противоречия, открывшиеся ему через его личное страдание. Он подчеркивает, что ему известно все, о чем говорят его друзья-мудрецы: «…что знаете вы, знаю и я // и не отстал от вас ни на пядь!» (Иов 13:2) [581]. Но он не может смириться с этим знанием: «Жалобу Крепкому хочу принесть / и с Богом спорить о праве моем…» (Иов 13:3) [581]. Жестокое знание, терзающее его, — знание очевидной неправедности бытия, которая допущена Богом:

Да, все едино, говорю я:

простец иль злодей — обоим казнь!

Когда убивает Его бич,

ужасу невинных смеется Он.

Предал Он землю во власть злых,

завесил лица судей земли;

а если не Он, кто еще?

(Иов 9:22–24) [577]

Задан самый тяжкий, самый роковой, самый неразрешимый вопрос — главный вопрос теодицеи, на который человечество тысячелетиями пытается получить ответ: почему в мире, где действует Промысел Божий, гибнут праведные и невинные? «…а если не Он, кто еще?» Почему Господь не вмешается и не прекратит произвол? Ведь очевидно, что в этом мире грешник и злодей часто процветает, а на долю праведника выпадает страдание, но могила уравнивает их обоих:

К чему злые остаются жить,

достигают старости в расцвете сил?

Их дети устроены пред лицом их,

и на глазах у них цветет их побег;

в безопасности от бед их дома,

и Божьего бича на них нет!

<…> Один умирает в полноте своей,

всем доволен и примирен;

полны млеком сосуды его

и кости мозгом напоены.

А другой умирает, удручен душой,

ничего доброго не вкусив;

они вместе будут лежать в земле,

и покров из червей покроет их.

(Иов 21:7–9, 23–26) [593–594]

Иов переживает примерно то же, что многие столетия спустя будет переживать шекспировский Лир: собственные боль и страдания заставили героев иначе взглянуть на этот мир и пережить страшное потрясение при виде бедствий людей, увидеть бьющую в глаза несправедливость. Только в отличие от короля Лира Иов и раньше знал, что такое жалость, милосердие и сострадание, но именно теперь перед его потрясенным взором открывается бездна страданий, тотальная социальная несправедливость:

Злые люди сдвигают межи,

угоняют скот и пасут у себя;

у сирот уводят осла,

у вдовы отнимают вола в залог;

сталкивают с дороги бедняка,

должны скрываться все страдальцы земли!

Вот, как онагры, они в пустошь идут,

в степи ищут себе и детям корм;

не на своем поле жнут они,

собирают у злого виноград.

Нагими, без покрова ночуют они,

и нет им одежды в холода;

под дождями мокнут они в горах,

к скале прижимаются, ища приют.

(Иов 24:2–8) [597]

Эти сетования Иова отзовутся в горьких словах Лира: «Бездомные, нагие горемыки, / Где вы сейчас? Чем отразите вы / Удары этой лютой непогоды, / В лохмотьях, с непокрытой головой / И тощим брюхом? / Как я мало думал / Об этом прежде!» (перевод Б. Пастернака).

Казалось бы, весь ход мыслей Иова, все, что происходит в его душе, должно привести его к отказу от Бога, к неверию. Однако Иов не отказывается от веры в справедливость и всемогущество Бога. И напрасно Билдад из Шуаха напоминает ему о мощи и совершенстве Бога, о слабости перед Ним человека («Вот, луна и та несветла, / и звезды нечисты в Его очах; / тем более муж — червь, / и сын человеческий — моль!» — Иов 25:5–6 [599]). Иов и сам знает это, он не меньше уверен в том, что Бог — основа мира, сила и свет, источник справедливости:

Он подвиг пучину мощью Своей,

растерзал Рахав мыслью Своей!

Его дыханье небеса яснит,

и Змия сражает Его рука!

Вот, все это — лишь край Его путей;

дошел ли до нас шепот о Нем?

А гром Его мощи для кого постижим?

(Иов 26:12–14) [600]

Рахав, как и упоминаемые выше рефаимы («призраки», «мороки»), как и Аваддон — олицетворение первобытного хаоса, ужаса, мрака, мглы преисподней. Здесь явственно звучит свойственный еще древнейшим языческим культурам, но преображенный и наполненный новым светом в текстах Танаха драконоборческий мотив, где змий (дракон) олицетворяет мировое зло, сражаемое рукой Бога (чем ближе к финалу поэмы, тем глобальнее образы, приобретающие воистину космический размах, потрясающие своей мощью).

Итак, Бог для Иова по-прежнему есть Справедливость и Свет, и он клянется именем Бога, повторяет слова древней клятвы: «Жив Бог!» (Иов 27:2). Но как же совместить эту веру с очевидностью жизненной неправды и неправоты? Вот главное противоречие, раздирающее душу и сознание Иова. Герою (и читателю), словно на выбор, предлагается несколько выходов из, казалось бы, безвыходной ситуации, а в сущности — несколько жизненных и мировоззренческих позиций. И первая из них уже сформулирована женой Иова: «Похули Бога — и умри!» Это и есть самый простой выход — отказ от веры. Еще один — перестать видеть то, что есть, отгородиться от мира. Очевидно, что в обоих случаях пари выиграет сатан, а человек будет посрамлен. Есть еще и третий выход: сохраняя твердую убежденность в том, что грех всегда наказывается, а добродетель вознаграждается, найти внутри себя неведомую вину, за которую послана кара. В сущности, такова позиция трех друзей Иова — Элифаза, Билдада, Цофара. В своих монологах они варьируют одну и ту же мысль: блаженство праведника и обреченность грешника. Трое мудрецов даже не подозревают, что по сути они солидарны с сатаном, ибо обусловливают праведность надеждой на воздаяние или страхом наказания за грех (так и ставит вопрос сатан: «Разве не за мзду богобоязнен Иов?»). К тому же причина явно подменяется следствием: наказан — следовательно, виновен. Иов не может принять такую логику, ибо не чувствует за собой вины. Кроме того, он подчеркивает, что это слишком прямое и примитивное объяснение существования страдания в мире:

Вас правыми признать? Да не будет того!

Пока жив, не отступлюсь от простоты моей;

правоту мою держу и не выпущу из рук;

не осудит жизни моей сердце мое!

(Иов 27:5–6) [600]

Настоящая мудрость гораздо сложнее, чем простая мысль о вознагражденной добродетели. Может быть, поэтому так трудно отыскать пути к настоящей мудрости, так сокрыта она от человека: «Но мудрость — где ее обрести / и где разумения копь?» (Иов 28:12) [602]. Этот вопрос настойчиво повторяется в главе 28-й, где внешняя мощь человека, проникающего в глубины земли, преображающего ее лицо, противопоставляется немощи человека перед проблемами собственного духа, противоречиями собственного сознания.

Иов говорит о том, что как ни трудно отыскать в земле золото, железо, самоцветы, человек делает это. Но как найти пути к истинной мудрости? Где отыскать ее истоки? Быть может, это глубинное знание, которым владеет Господь, никогда не будет открыто человеку, он обречен только бесконечно приближаться к истине:

С гранитом борется человек,

исторгает он корни гор,

прорезает проходы в скале —

все самоцветы открыты оку его;

сдерживает он напор родников

и сокровенное выносит на свет!

Но мудрость — где ее обрести

и где разумения копь?

Человек не знает к ней стезю,

и ее не сыскать в стране живых.

(Иов 28:9–13) [601–602]

Возражая на аргументы своих друзей (их диалог построен по принципу троичности: речь Иова — ответ Элифаза; речь Иова — ответ Билдада; речь Иова — ответ Цофара; этот круг повторяется три раза), побуждающих его отыскать какой-то свой грех, какую-то вину, Иов наконец в формах судебной присяги клянется в своей невиновности, в том, что он во всем соблюдал Божьи законы и не уклонялся от заповедей Его. Каждая часть этой заключительной (как заключительное слово в суде) речи Иова вводится условной формулой «Если…»: «Если ходил я с людьми лжи…»; «Если к женщине сердце мое влеклось…»; «Если попрал я право моего раба…»; «Если отказывал я нищим в желанье их, / если печалил глаза вдовы; / если кус мой я съедал один / и не ел от него со мной сирота…»; «Если в злате полагал я надежду мою…»; «Если рад был я гибели врага моего…»; «…если грех мой я скрывал, как Адам, / прятал в груди моей порок…» (Иов 31:5, 7, 9, 13, 16–17, 24, 29, 33) [606–607] и т. д. Заявляя о своей полной невиновности, Иов тем самым вызывает на суд Самого Бога, ибо никто, кроме Него, не сможет дать ответ на все его трагические недоумения: «…о пусть бы выслушал кто меня! / Вот жалоба моя! О Крепкий, ответь!» (Иов 31:35) [607].

Таким образом, логика текста подводит нас к тому, что слово вскоре возьмет Сам Господь. Но пока в спор вступает молодой Элиѓу (Елиуй; в переводе С.С. Аверинцева — Элиу), сын Барах-Эля (Варахиила), который до сих пор почтительно молчал, слушая различные доводы и аргументы спорящих, «ибо они были старее летами, чем он» (Иов 32:4) [608]. Когда же в растерянности замолчали мудрецы, Элиѓу не выдержал:

Я думал: пусть возраст говорит

и о мудрости учит преклонный век!

Но нет! Действующий в человеке Дух,

вдохновенье от Крепкого дает ум:

мудры вовсе не те, кто дряхл,

и правду разумеют не старики.

(Иов 32:7–9) [608]

Элиѓу подчеркивает, что иногда взгляд мудрости зашорен, закован в каноны, а нужен какой-то иной ракурс, иной взгляд на вещи; мудрость же не достигается только летами, но усилием духа и Божественным озарением. Элиѓу высказывает очень важную не только в контексте Книги Иова, но и в контексте всей последующей культуры мысль о спасительной силе страдания: возможно, страдание нужно воспринимать не как наказание, а как очищение, как прояснение внутреннего зрения и обострение внутреннего слуха, необходимое для врачевания только Богу ведомых тайных недугов человеческой души: «Страданием страдальца спасает Он / и в утеснении отверзает людям слух…» (Иов 36:15) [615]. Действительно, пережитое страдание уже заставило Иова по-иному взглянуть на мир, увидеть в нем то, чего он раньше не замечал. Элиѓу говорит о величии и непостижимости Бога. Предчувствуя Его появление, он прославляет Его мощь в образах природных стихий:

Да, от этого сердце мое дрожит

и прыгает с места своего прочь:

прислушайтесь, как гремит Его глас,

из уст Его извергается гул!

По всему небу — Его раскат,

и молнии — до самых концов земли.

За молнией — гром, величия глас:

не приглушит Он гром, дает внять.

<…> От севера близится златой блеск;

страшна слава, что являет Бог!

Крепкий! нам не постигнуть Его:

и в силе и в правде Он велик,

благостью богат, не гнетет никого.

(Иов 37:3–4, 22–23) [616]

Грозные и величественные образы могучей, неукротимой природы предваряют явление Бога, Который говорит с Иовом из бури, голосом самой стихии. Казалось бы, Он должен дать наконец-то ответ на все трагические недоумения и вопросы Иова, но вместо этого Господь обрушивает на его голову новые и новые вопросы, причем такие, на которые явно не может ответить простой смертный:

Где был ты, как Землю Я утверждал?

Говори — тебе ли не знать!

Кто положил ей предел? Скажи!

Кто растянул над ней снур?

Во что опущены устои ее,

краеугольный ее камень кто заложил,

когда звезды утра издали вопль,

возликовали все Божьи сыны?

<…> Дошел ли ты до родника пучин

и ходил ты по дну морей?

Врата смерти отверзались ли для тебя,

врата мрака видел ли ты?

Обозрел ли ты широту земли?

Говори, если знаешь все!

Где к обители света путь

и тьма, — где место ее?

Ты, верно, входил в пределы ее

и знаешь тропу к дому ее?

Ты знаешь! Ибо тогда рожден

и велико число твоих дней!

(Иов 38:4–7,16–21) [617–618]

В этих словах нельзя не ощутить гневной иронии и усмешки: ни один частный человеческий опыт не может вместить невместимое, объять необъятное — все тайны Божественного бытия. Картины, нарисованные в речах Бога (безграничный космос и узел Плеяд, разверстые хляби и твердеющее льдом лицо пучины, таинственное зарождение жизни во чреве серны и стремительный бег быстроногого страуса, храп гордого скакуна и парение орла и т. д.), призваны напомнить Иову об относительности и ограниченности малой человеческой меры для исчерпывающего объяснения смысла вещей. Грозные и по сути своей риторические вопросы, градом обрушивающиеся на Иова, должны выбить его из замкнутого круга собственного страдания, дать иной ракурс бытия.

Символами первозданной природы, таящей в себе ужас для человека и одновременно грозную красоту, выступают два чудесных зверя — Бегемот и Ливьятан (Левиафан). Вполне возможно, что их прототипами послужили реальные бегемот (гиппопотам) и нильский крокодил, однако библейские Бегемот и Левиафан несводимы к этим конкретным биологическим видам. Это метафоры неукротимой мощи природы, самой жизни, ее безудержного напора:

Воззри: я Бегемота сотворил, как тебя;

травой он кормится, словно вол.

Какая мощь в чреслах его

и твердость в мышцах его живота!

Как кедр, колеблется его хвост;

сухожилия бедер его сплелись.

Нога его, как медяная труба,

и, как стальная палица, его кость!

Он — начало Божьих путей,

сотворен над братьями своими царить;

ибо горы приносят ему дань

со всеми зверями, что играют в них.

(Иов 40:10–15) [622]

Не умолчу о действии мощи его,

о дивной соразмерности членов его.

Кто приоткроет край его одежд,

кто проникнет сквозь в двойную его броню?

Врата его пасти — кто их отворит?

Ужас — зубов его круг!

Величавы ряды его щитов,

как печатью, намертво скреплены,

плотно пригнаны один к одному —

и ветру не провеять между них!

Ряд к ряду тесно прижат,

они сцеплены так, что разъять нельзя.

От его чоха блистает свет;

и глаза его, как вежды зари,—

из пасти его рдеет огонь,

искры разлетаются окрест нее!

…На его вые почила мощь,

и ужас несется впереди него;

крепко сплочена его плоть,

словно литая, не задрожит…

(Иов 41:4–11, 14–15) [623]

Особенно впечатляюще и экспрессивно изображен Левиафан — олицетворение самого ужаса. Но то, что ужасно для человека и неподвластно его разумению, исполнено Божественной красоты, которая невероятно многообразна:

Не умолчу о действии мощи его,

о дивной соразмерности членов его.

Кто приоткроет край его одежд,

кто проникнет сквозь в двойную его броню?

Врата его пасти — кто их отворит?

Ужас — зубов его круг!

Величавы ряды его щитов,

как печатью, намертво скреплены,

плотно пригнаны один к одному —

и ветру не провеять между них!

Ряд к ряду тесно прижат,

они сцеплены так, что разъять нельзя.

От его чоха блистает свет;

и глаза его, как вежды зари,—

из пасти его рдеет огонь,

искры разлетаются окрест нее!

…На его вые почила мощь,

и ужас несется впереди него;

крепко сплочена его плоть,

словно литая, не задрожит…

(Иов 41:4–11, 14–15) [623]

Серия грандиозных картин, воссозданных в речах Господа, вызывает в душе Иова некое преображение. Мир предстал перед его глазами совершенно иным — таинственным, величественным и прекрасным, неизмеримо более сложным, чем одна человеческая мера. И самое главное для Иова — Бог предстал перед ним живым и близким, воплощением полноты бытия. В этом — ключ к заключительным словам героя:

Теперь знаю: Ты можешь все, и невозможно противиться Тебе! …Да, Ты явил дивное, непонятное мне, великое, непостижное для меня. …Только слухом я слышал о Тебе; ныне же глаза мои видят Тебя, — сего ради отступаюсь и раскаиваюсь во прахе и пепле!

(Иов 42:2, 5–6) [624]

Таким образом, вряд ли возможно понимать историю Иова как моралистическую притчу о пользе терпения и смирения, а тем более о смирении из страха перед Богом. Столь же однозначна и плоска трактовка Иова как бунтаря, обвиняющего Самого Господа в существовании зла и страданий в мире. Нет, перед нами и опыт дерзновенного сыновнего спора с Богом, умудряющего и просветляющего дух (подобно знаменитому противостоянию в ночи патриарха Иакова и Ангела Господня), и опыт горького разлада с миром и самим собой, и — в результате — опыт качественно нового познания мира и постижения Бога, приятия Его и примирения с Ним. Без этого нет опоры человеческой душе, нет выхода из противоречий мира, коренящихся в самом мире и человеке, в свободе воли, данной последнему.

Итак, посрамлен сатан и подтверждена способность человека к чистой, бескорыстной вере, основанной только на любви к Тому, Кто движет и согревает мир. Иов подтвердил великую способность человека радоваться жизни и верить среди гноя и пепла. Вместе с сатаном посрамлены и три мудреца — Элифаз, Билдад и Цофар, ибо они обосновывали праведность надеждой на вознаграждение. Вот почему Господь говорит Элифазу из Темана: «Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих; ибо вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!» (Иов 42:7) [624]. Прощение мудрецов возможно, если за них помолится Иов: «…только его молитву Я приму, чтобы не отвергнуть Мне вас за то, что вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!» (Иов 42:8) [624].

И стихи вновь сменяются прозой, как возвращается на круги своя жизнь Иова: «И повернул Господь к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Господь все, что было у Иова. //…И стало у него семь сыновей и три дочери: // и назвал он одну — Горлица [Йомима], вторую — Корица [Кециа], а третью — Румяна [Кэрэн-Га-пух — Рожок-с-Притираниями]; // и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова. И дал им отец наследство наряду с братьями их. // После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. // И умер Иов в старости, насытясь жизнью» (Иов 42:10, 13–17) [625]. Так, традиционной эпической формулой, которой завершались жизнеописания патриархов, завершается и история Иова. И сама обрамляющая композиция, возвращение в финале к исходной ситуации еще раз подчеркивают, что вся рассказанная история — некая условная испытательная модель, в которой подвергался проверке человек, крепость его веры, сила его духа. Но не есть ли вся наша жизнь такая же ситуация испытания? И можем ли мы подняться на духовную высоту Иова? И еще один тревожный вопрос: что делать с погибшими детьми Иова? Ведь явно они не вернулись, появились другие. Может ли быть залечена эта рана? И есть ли ответ на проклятый вопрос теодицеи?

Огромное значение Книги Иова для последующей литературной и философской, а также прежде всего для религиозной традиции состоит в том, что она суммировала, вобрала в себя центральную для всего Древнего Ближнего Востока проблематику смысла бытия и правомерности существования мира перед лицом страданий невинных. Книга Иова по праву считается одним из самых великих шедевров мировой литературы, и велико ее влияние на последующее искусство. Каждая культурная эпоха по-своему прочитывала и интерпретировала ее. Так, для литературы христианского Средневековья была характерна однолинейная трактовка книги как назидательной истории о пользе терпения (в христианской же литературе Иов начинает рассматриваться как прообраз Христа). В последующей иудейской (талмудической) традиции Иов трактуется как образец «естественной» праведности, как человек, своими силами и своей любовью познавший Бога, и смерть Иова оплакивается всем Израилем (Сота 35а). Одновременно предпринимается попытка все-таки обнаружить вину Иова, за которую он наказан, и высказывается резко противоположное предыдущему мнение: Иов был языческим пророком, враждебным Израилю (Санѓедрин 106а, Сота 11а), за это и понес наказание, и раскаялся (типологически такая интерпретация сближает его с другим героем Танаха — Билеамом (Валаамом), история которого рассказана в Книге Бемидбар (Чис 22–24).

Эпоха Нового времени по-настоящему открыла неоднозначность Книги Иова, близость ее героя современному человеку с его противоречивым и мятущимся сознанием. Стихотворное переложение Книги Иова дал поэт испанского Ренессанса Луис де Леон, многочисленные аллюзии и реминесценции из нее мы находим в творчестве У. Шекспира, особенно в трагедии «Король Лир», которую именуют «шекспировской теодицеей». Пролог к Книге Иова служит образцом для «Пролога на небе» в «Фаусте» И.В. Гёте и одновременно ключом к замыслу всего произведения. Особое значение топика Книги Иова приобретает для творчества Ф.М. Достоевского: в скрытом виде она присутствует во всех его романах, так или иначе связанных со страданиями невинных, «униженных и оскорбленных», но наиболее ярко выявляется на страницах «Братьев Карамазовых» в спорах Ивана Карамазова, Алеши и старца Зосимы. Ситуация Иова, перенесенная в современность, в начало ХХ в., лежит в основе романа выдающегося австрийского писателя Й. Рота «Иов» (1930).

Книга Иова продолжает волновать современных философов и мыслителей. И вновь крайне широк спектр интерпретаций, о чем очень хорошо пишет английский исследователь Н. Глетцер: «В то время как одни рассматривают Иова как святого, другие видят в нем скептика, бунтаря против Бога, или дуалиста, или человека, которому не хватало знаний, или последователя Аристотеля, который отрицал Божественный Промысел, или «козла отпущения», или прототипа саббатианского мессии и т. д."[393]Все больше и больше современные религиозные мыслители (особенно экзистенциалисты[394]) сближают опыт Иова с опытом всего мыслящего и страдающего человечества. Так, С. Террьен считает, что Иов испытал страшное чувство одиночества в мире, но отверг привычное представление о Боге как Защитнике и Судье, отверг и пришел к «чистой религии». И тогда он испытал великую радость «от сознания присутствия Того, Кто движет и согревает миры»[395]. И далее: «Мы также намного выиграли бы, если б расстались с нашими самоуверенностью и самодовольством»[396].

Многие поэты и мыслители воспринимали и воспринимают Иова как олицетворение самого еврейского народа, его трагической судьбы, его верности Богу вопреки страшным испытаниям истории. Наиболее болезненно и остро проблемы теодицеи и принципиальная невозможность ее решения встали во время и после Шоа (Катастрофы) — Холокоста, кровавого фашистского геноцида. Перед многими возник этот роковой мучительный вопрос: возможна ли еще вера после печей Освенцима и рвов Бабьего Яра, после гибели миллионов невинных? И неслучайно именно образ Иова возникает в воображении поэта, пишущего о другом пепле — пепле Освенцима:

Скребет себя на пепле Иов,

И дым глаза больные выел,

А что здесь было — нет его.

И никого, и ничего.

Зола густая тихо стынет.

Так вот она, его пустыня.

Он отнял не одно жилье —

Он сердце обобрал мое.

Сквозь эту ночь мне не пробраться.

Зачем я говорил о братстве?

Зачем в горах звенел рожок?

Зачем я голос твой берег?

Постой. Подумай. Мы не знали,

В какое счастье мы играли.

Нет ничего. Одна зола

По-человечески тепла.

(Илья Эренбург)

Роковые вопросы Иова, преломленные через трагические события ХХ в., звучат в лирике немецкой и еврейской поэтессы Н. Закс, ее собрата по перу и духу («младшего брата», как она его называла) П. Целана, в повести пишущего по-французски и по-английски еврейского писателя и мыслителя Э. Визеля «Ночь» (1957), в которой он передал собственный страшный опыт — опыт совсем юного человека, на глазах которого в Освенциме погибает множество людей и среди них — его родители и маленькая сестричка: «Никогда мне не забыть эту ночь, первую лагерную ночь, превратившую всю мою жизнь в одну сплошную ночь, трижды проклятую за семью печатями памяти. Никогда мне не забыть этот дым. Никогда мне не забыть этого пламени, навеки испепелившего мою веру. Никогда мне не забыть эти минуты, убившие во мне моего Бога и мою душу, обратившие в прах мои мечты. Никогда мне не забыть об этом, даже если я буду осужден жить вечно, как Сам Господь. Никогда»[397]. Неслучайно французский писатель Ф. Мориак, напутствуя эту беспощадно трагическую и прекрасную книгу, определил ее тему как «смерть Бога в душе ребенка»: «Мальчик, от лица которого ведется рассказ, был одним из избранных Богом. С тех пор, как пробудилось его сознание, он жил только для Бога. Взращенный на Талмуде, он стремится проникнуть в тайны Каббалы, всей душой он предан Вечному. Задумывались ли мы когда-нибудь о страшных последствиях смерти Бога в душе ребенка, внезапно столкнувшегося с абсолютным злом? На фоне других злодеяний эти последствия не так заметны, не так бросаются в глаза, но именно они ужаснее всего для человека, имевшего веру…Для него в словах Ницше воплотилась физическая реальность: Бог умер[398], Бог любви, доброты и сострадания, Бог Авраама, Исаака и Иакова. Бог скрылся навсегда от глаз этого мальчика, скрылся в дыму человеческого жертвоприношения, учиненного во имя Расы, самого ненасытного из идолов. А сколько еще праведных евреев испытали смерть Бога в своей душе! В тот день, один из самых страшных даже среди дней сплошного ужаса, когда мальчик смотрит, как вешают (!) другого мальчика, с глазами печального ангела, он слышит за своей спиной стон: «Где же Бог? Где же Он теперь?» И голос внутри него ответил: «Где Он? Вот Он — Он висит на этой виселице»»[399].

Однако тот же Ф. Мориак отмечает, что «Сион восстал из дыма крематориев и могильного тлена. Еврейский народ возродился из праха тысяч погибших, и благодаря им он снова жив»[400]. В лице лучшей своей части, сохранившей веру вопреки всем лагерям уничтожения, всем смертям и потерям, еврейский народ (в том числе и Эли Визель) сохранил веру, надежду на будущее, способность творить. И не случайно Мартин Бубер, выдающийся еврейский мыслитель XX в., философ-экзистенциалист, считает Иова одним из наиболее ярких воплощений духовных усилий еврейского народа — осознания внутреннего раздвоения и страстного стремления освобождения от него, даруемого только благодатью: «…в Книге Иова — слова о неизбежности внутреннего раздвоения, которое нельзя преодолеть своей волей и которого не может избежать тот, кто борется за самого себя, ибо от раздвоенности освобождает лишь благодать. Всюду вы встретитесь с ощущением и опытом раздвоенности — и всюду со стремлением к цельности. Стремление к цельности. К единству в одном человеке. К единству между частями народа, между народами. Между человечеством и всем живым. К единству между Богом и миром…Так же, как и идея внутренней раздвоенности, так и идея освобождения от нее — еврейская по существу. Вероятно, индийская идея освобождения противостоит ей как более категоричная и абсолютная; но она означает освобождение не от раздвоенности души, а от ее затерянности в мире. Индийское освобождение означает пробуждение, еврейское — постижение истины; индийское — отрицание, еврейское — утверждение; индийское растворяется во вневременном, еврейское предполагает путь человечества. Как всякое историческое миросозерцание, оно менее сущностное, но более побуждающее. Только оно может говорить, как Иов: «Я знаю, Искупитель мой жив» (Иов 19:25), и словами Псалмопевца: «Дух [правды] обнови внутри меня» (Пс 51:12)»[401].

Книга Экклесиаста: религиозно-философский смысл и художественное своеобразие

Среди самых загадочных и неоднозначных книг библейского канона, наряду с Книгой Иова, — Экклесиаст (греч. Ekklesiastes, от него — лат. Ecclesiastes; отсюда общераспространенное русское Экклезиаст; традиционное название в Синодальном переводе — Екклесиаст). Само ее название представляет собой греческую кальку названия в оригинале, на иврите, — קהלת <Когэлет> (от иврит. кегила, или кагал, — «собрание», «религиозная община»; этому соответствует греч. ekklesia — «собрание», «церковь»), что примерно может быть переведено как «Проповедующий в собрании». Таким образом, еще одно принятое название книги — Книга Проповедующего в собрании (в Синодальном переводе — Книга Екклесиаста, или Проповедника; последнее не совсем точно, ибо утрачивается корень со значением «собрание»). Уже это создает образ профессионального мудреца, говорящего перед общиной, делящегося своими наблюдениями над жизнью, — героя и автора лирической философской поэмы о тайнах человеческой жизни и смерти, о видимой бессмысленности бытия и поисках его смысла. Созданию образа профессионального мудреца способствует и позднейшая прозаическая приписка к книге: «И сверх того, что Коѓэлет был мудр, он также учил народ знанию, и взвешивал, и исследовал, и складывал многие притчи. // Пытался Коѓэлет найти ценные речи и написанные верно слова истины» (Еккл 12:9–10).

Экклесиаст — одна из самых поздних книг, вошедших в канон Танаха. Об этом говорит ее словесный облик. В ней встречаются слова, относящиеся к административной практике, введенной впервые персидской династией Ахеменидов (VI–V вв. до н. э.), а также множество арамейских оборотов (арамейский стал разговорным языком в Палестине примерно к III–II вв. до н. э.). Книга в целом более близка по своему языку первым комментариям к Танаху — Мишне, кодификация которой закончилась во II в. н. э. (Мишна составила фундамент Талмуда). По рукописям Мертвого моря (они датируются II–I вв. до н. э.) очевидно, что книга была широко известна в Иудее, читалась и переписывалась наряду с другими каноническими книгами уже в последние века до н. э. Это подтверждает и тот факт, что Книгу Экклесиаста цитирует Йеѓошуа Бен-Сира, чья Книга Премудрости датируется между 190 и 180 гг. до н. э.

Таким образом, за обозначением Коѓэлет укрылся профессиональный мудрец-книжник, неведомый поэт, живший скорее всего в Иерусалиме в IV в. до н. э. Однако зачин книги гласит: «Слова Проповедующего в собрании, сына Давидова, царя в Иерусалиме» (Еккл 1:1; здесь и далее перевод И.М. Дьяконова и Л.Е. Когана)[402]. Сыном Давида и царем в Иерусалиме мог быть только Соломон. Религиозная традиция приписывает Экклесиаст Соломону (как и Песнь Песней). Но Соломон, как известно, жил в X в. до н. э. и не мог быть реальным автором поэмы. Скорее всего, это яркий случай псевдоэпиграфики — приписывания более позднего произведения более древнему общепризнанному авторитету, часто легендарному (это явление типично для всех древних литератур). Имя же Соломона давно стало олицетворением мудрости. Возможно, неведомый автор решил прибегнуть к авторитету Соломона для придания весомости собственным размышлениям. Однако, как замечает С.С. Аверинцев, здесь и нечто иное: автор «входит в образ» знаменитого израильского царя. Исследователь отмечает: «Традиционный образ Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема есть черта столь же необычная на общем фоне древнееврейской литературы, сколь и подходящая к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до н. э. Книгу Проповедующего в собрании»[403].

С точки зрения жанра Экклесиаст органично и вместе с тем сложно соединяет разные виды притчи — в форме афоризма, философской сентенции, в виде образного уподобления ситуации или даже короткой истории с моралью-резюме — и развернутое размышление над жизнью, лирическое излияние. Однако при этом высказываются столь различные, иногда противоречащие друг другу мнения, что философский монолог скорее превращается в философский диалог, в спор или беседу не только с внешними незримыми собеседниками, но и с самим собой. И.М. Дьяконов и Л.Е. Коган отмечают: «Текст Экклесиаста представляет собой монолог, но монолог особый, за которым фактически скрывается напряженный полемический диалог сразу со многими собеседниками: с традиционной мудростью, с окружающими людьми и, конечно, с самим собой. Противоречивость наставлений Проповедника, не раз отмечавшаяся в библеистической литературе (и не только в ней), объясняется в первую очередь тем, что в основной текст искусно вплетены суждения, с которыми Проповедующий не соглашается, полемизирует…Однако куда больше в книге сомнений в собственной правоте, которые едва ли можно объяснить исключительно боязнью ранить религиозные чувства благочестивой аудитории. Именно этой глубинной противоречивостью объясняются многие стилистические особенности книги: и бесконечные риторические вопросы, и часто кажущиеся неуместными повторы, и многократно акцентированный характер наблюдений («Это я видел»), и подчеркивание того, что все высказанное — не более чем речи «про себя» (букв. «в сердце моем»)»[404].

Исходя из европейской системы жанров, Книгу Экклесиаста можно условно определить как лирическую философскую поэму. Однако в поэтической форме Экклесиаста теснейшим образом переплетаются в чистом виде стихи и сильно ритмизованная проза и отсутствует строгая упорядоченность: в тексте сочетаются стихи различной длины — с двумя-тремя, четырьмя или пятью-шестью логическими ударениями. При этом длинные строки имеют одну или две цезуры, а короткие обычно стоят в смысловой и ритмической паузе. Все это придает Экклесиасту необычайную гибкость поэтической интонации.

ה5ל בכלים אמד קהלת_:הכל הכלים הכל ה5ל

<Гавэль гавалим амар Когэлет гавэль гавалим га-коль гавэль>

Суета сует, — сказал Проповедующий, — суета сует: все суета.

(Еккл 1:2) [41]

Этой строкой открывается знаменитая поэма. Выражение הכל הכלים <гавэль гавалим> — «суета сует» — стало крылатым и определяет одну из главных мыслей произведения (этот рефрен повторяется в поэме около двадцати раз). Однако слово гэвэль, традиционно переводимое как «суета», или «тщета», не имеет точного соответствия в русском языке. Его можно перевести и как «дуновение», «дыхание», «пар, вылетающий изо рта». В сущности, оно означает все эфемерное, улетучивающееся, быстро исчезающее (напомним, что этот же корень звучит в имени Гэвэль — Авель). Это слово как нельзя лучше подчеркивает бренность, хрупкость, изменчивость всего существующего: все есть гэвэль.

Таким образом, бренность бытия — один из лейтмотивов Экклесиаста, и здесь явственнее всего обнаруживаются параллели с египетской «Песнью Арфиста» и некоторыми фрагментами вавилонского «Эпоса о Гильгамеше». Неведомый мудрец и поэт начинает с признания тщетности, напрасности всего и с размышления о бесполезности всех человеческих усилий в вечном круговороте природы и круговращении космоса:

Что пользы человеку от всех его трудов,

над которыми он трудится под солнцем?

Род уходит, и род приходит,

А Земля навек остается.

Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое,

где восходит, торопится оно;

Бежит на юг, поворачивает на север,

Кружит, кружит на бегу своем ветер,

И на круги свои возвращается ветер;

Все потоки бегут в море, —

Но море не переполняется.

К месту, куда бегут потоки, —

Туда они продолжают бежать;

Изношены все слова — ничего не расскажешь,

Глядят, не пресытятся, очи, внимают, не переполнятся, уши.

Что было, то и будет, и что творилось, то и будет твориться,

И нет ничего нового под солнцем.

Бывает, скажут о чем-то: смотри, это новость!

А оно уже было в веках, что прошли до нас.

Не помнят о прежних — но и о тех, кто будет,

Не вспомнят о них те, кто будут позднее.

(Еккл 1:3-11) [41–42]

Итак, мысль о повторяемости всего (наряду с преходящестью всего), а потому о бесполезности всего — одна из определяющих в поэме. Казалось бы, это совершенно противоречит всему духу древнееврейской литературы — духу осмысленности истории, осмысленности любого деяния.

Эта осмысленность, этот напряженный историзм мышления, понимание небесследности каждого нашего поступка и духовного движения составляет сердцевину учения пророков, определяет лицо пророческих книг. Но тот же историзм (по мере выполнения Завета, верности ему, растет сумма благословений, растет Обетование) определяет и лицо священных текстов Торы. Стало быть, именно Когэлет выбивается из определенной колеи? Учитывая идею вечного круговращения бытия, выраженную в первых строках поэмы, здесь искали чисто греческое влияние — например, пифагорейцев с их «музыкой сфер». Но то, что для греческих мыслителей являлось знаком стабильности, правильности, упорядоченности мира (вечное круговращение звездного неба, знаков зодиака), то для Когэлета составляет причину страдания, создает ощущение бесплодности и бессмысленности всего:

Видел я все дела, что творятся под солнцем,

и вот — все это тщета и ловля ветра…

(Еккл 1:14) [42]

Смелая метафора דעות דוח <рэут руах> («ловля ветра», «погоня за ветром», «пастьба ветра»; возможен также перевод «томление духа») как нельзя лучше выражает возникшее у Когэлета (и периодически оно, вероятно, возникает у каждого мыслящего человека) ощущение абсурдности бытия:

Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки,

И на труды, что исполнить я старался, —

И вот, все — тщета и ловля ветра,

И нет пользы под солнцем!

(Еккл 2:11) [44]

В этих словах — боль и тоска, тоска по утраченному, вдруг пропавшему смыслу бытия. Где же смысл, если единая участь постигнет глупца и мудреца? «И подумал я про себя: / Раз участь глупцов и меня постигнет, / То зачем же я был столь премудрым? / И сказал я себе, что это тоже тщета, / Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят, / Потому что в грядущие дни все будет позабыто, / И мудрому с глупцом — равно умирать» (Еккл 2:16) [45]. Где же смысл, если все исчезает бесследно, если участь человека почти не отличается от участи животных, и даже неизвестно, есть ли за гробом бессмертие:

Ибо участь сынам человека и участь скоту —

Одна и та же участь:

Как тому умирать, так умирать и этим,

И одно дыханье у всех, и не лучше скота человек;

Ибо все тщета.

Все туда же уходит,

Все — из праха, и все возвратится во прах;

Как знать, дух человека возносится ли ввысь,

А дух скота — тот вниз уходит, в землю?

(Еккл 3:19–21) [48]

К этому добавляются еще и проблемы теодицеи, ее проклятые вопросы, мучившие Иова:

И еще я увидел все угнетение, творимое под солнцем:

Вот слезы угнетенных, — а утешителя нет им,

А в руке угнетателей их — сила, и утешителя нет им!

(Еккл 4:1) [48]

Есть многое, что в глазах Коѓэлета подтверждает очевидную абсурдность мира:

Всякое я видел в мои тщетные дни:

Есть праведник, гибнущий в праведности своей,

И есть нечестивец, долговечный в своих злодеяньях.

(Еккл 7:15) [55]

Скепсис Коѓэлета тотален: он завидует мертвым, а еще больше — тем, «кто совсем не жил, / Кто не видел злого дела, что творится под солнцем» (Еккл 4:3) [48]. Тоска его — от потери осмысленности мира. Как справедливо отмечает С.С. Аверинцев, «скепсис Книги Проповедующего в собрании есть именно иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги мучительно сомневается, а значит, остро нуждается не в мировой гармонии, но в мировом смысле. Его тоска — как бы подтверждение от противного той идеи поступательного, целесообразного движения, которая так важна и характерна для древнееврейской литературы в целом. Постольку он остается верным ее духу»[405].

В чем же обрести опору человеку в этом бренном и повторяющемся мире, где все абсурдно, где все — тщета? Быть может, следует помнить, что наше знание о мире всегда относительно. Экклесиаст утверждает таинственность и непознаваемость мира. Чем больше человек его познает, тем больше перед ним тайн и загадок. Именно поэтому знание — горький удел человека:

Сам себе промолвил я так:

Вот я мудрость свою умножил более всех,

Кто был до меня над Иерусалимом,

И много видело сердце мое и мудрости, и знанья.

И предал я сердце тому, чтобы мудрость познать,

Но познать и безумье, и глупость, —

Я узнал, что и это — пустое томленье.

Ибо от многой мудрости много скорби,

И умножающий знанье печаль умножает.

(Еккл 1:16–18) [43]

««Во многом знании — немалая печаль», — / Так говорил творец Экклесиаста. / Я вовсе не мудрец, но почему так часто / Мне жаль весь мир и человека жаль», — так откликается древнему мудрецу поэт ХХ в. — Николай Заболоцкий. «Умножающий знанье печаль умножает» — одна из самых великих и горьких мыслей, высказанных Коѓэлетом. Знание о мире — грозное знание, но человек, с тех пор как он вкусил известный плод, сделал свой выбор и ступил на стезю познания, не может отказаться от последнего, а значит — вынужден познавать не только добро, но и зло, а значит — не может закрыться от страданий, существующих в мире, а значит — от сострадания:

Лучше скорбь, чем смех, ибо с худым лицом добреет сердце, —

Сердце мудрых в доме плача, а сердце глупых в доме веселья.

(Еккл 7:3–4) [54]

С идеей принципиальной непознаваемости мира (точнее, обреченности человека на бесконечное познание) связана и типичная для библейской традиции идея — идея неизъяснимости Бога, неисповедимости Его путей и решений (эта же мысль с большой силой выражена в Книге Иова). Поэтому многое не дано постичь человеку: «Посмотри на деяния Бога, / Ибо кто может расправить, что Он искривил?» (Еккл 7:13) [54]. Или еще: «Точно так, как не знаешь ты, откуда стало дыханье / И кости откуда в беременной утробе, / Так не знаешь ты дел Бога, создающего все» (Еккл 11:5) [63]. И именно это ощущение великой тайны Божественного бытия — тайны, в которой скрыта некая непостижная для смертного закономерность, — рождает знаменитые строки:

Всему свой час, и время всякому делу под небесами:

Время родиться и время умирать,

Время насаждать и время вырывать насажденья,

Время убивать и время исцелять,

Время разрушать и время строить,

Время плакать и время смеяться,

Время рыданью и время пляске,

Время разбрасывать камни и время складывать камни,

Время обнимать и время избегать объятий,

Время отыскивать и время дать потеряться,

Время хранить и время тратить,

Время рвать и время сшивать,

Время молчать и время говорить,

Время любить и время ненавидеть,

Время войне и время миру.

(Еккл 3:1–8) [46–47]

В этом анафорически и по принципу антитезы организованном фрагменте выражена идея антиномичности бытия, его закономерности и предопределенности, но и о невозможности человеку постичь, предугадать эти закономерности. Однако, быть может, в этом и есть благо для человека: он не смог бы жить, меняться, духовно расти, если бы знал все, что предопределено:

Я увидел задачу, которую Бог дал решать сынам человека:

Сделал Он так, чтобы все было прекрасным в свой срок,

Но и вечность вложил им в сердце:

Чтоб дела, творимые Богом,

От начала и до конца не мог постичь человек.

(Еккл 3:10–11) [47]

В нашем бренном и непостижимом мире, где все повторяется и ничему не учится человек, где «поставлена глупость на высокие посты, / А достойные внизу пребывают» (Еккл 10:6) [62], Коѓэлет провозглашает простые и незыблемые истины, несомненные ценности, на которых держится человеческий мир: милосердие, любовь, сострадание, взаимопомощь:

Вдвоем быть лучше, чем одному,

Ведь двоим есть им плата добрая за труды их.

Ибо, если упадут — друг друга поднимут;

Но горе, если один упадет, и, чтоб поднять его, нет другого!

Да и если двое лежат — тепло им; одному же как согреться?

И если кто одного одолеет,

То двое вместе против него устоят;

И втрое скрученная нить не скоро порвется.

(Еккл 4:9–12) [49]

Только осознав в полной мере бренность и тщетность бытия, хрупкость каждого мгновения жизни, можно по-настоящему радоваться жизни — такую парадоксальную мысль утверждает великий мудрец. Нужно принимать мир с чистым сердцем и открытой душой, нужно радоваться жизни вопреки (или благодаря?) горькому знанию о ней:

Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем пей вино —

Ибо угодны Богу твои деянья.

Во всякое время да будут белы твои одежды,

И пусть не оскудевает на голове твоей умащенье;

Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь,

Во все дни твоей тщетной жизни,

Которые дал тебе Он под солнцем —

Во все твои тщетные дни…

(Еккл 9:7–9) [59–60]

Однако это не означает безудержного разгула гедонизма, это не призыв к «пиру во время чумы». Коѓэлет утверждает пафос героического преодоления тщеты и суеты через непрестанное каждодневное усилие духа, через добрые деяния, говорит о необходимости наполнения смыслом и радостью каждого мгновения бренной жизни:

Сей семена с утра и рук до вечера не покладай,

Ибо ты не знаешь, что удастся — то или это,

Или то и другое равно хорошо.

И сладок свет, и благо очам — видеть солнце,

Ибо если много дней человек проживет,

То да радуется каждому из них —

И помнит о днях темноты, ибо тех будет больше:

Все, что наступит, — тщета.

Радуйся, юноша, молодости своей,

И в дни юности твоей да будет сердцу благо;

Иди по путям, куда влечет тебя сердце…

(Еккл 11:6–9) [63–64]

И напоминание, целиком возвращающее великого скептика в лоно традиции, на стезю осмысленности мира: «И о своем Создателе помни с юных дней…» (Еккл 12:1) [64]. Через дерзновенное сомнение и, казалось бы, тотальный скепсис Коѓэлет утверждает необходимость веры и свободу воли, данную человеку, финал которого предопределен. Финал — но не сам путь:

И распустятся цветы миндаля,

И наестся саранча,

И осыплется каперс желанья.

Ибо уходит человек в свой вечный дом,

И наемные плакальщики по улице кружат.

До поры, как порвется серебряный шнур,

И расколется золотая чаша,

И разобьется кувшин у ключа,

И сломается ворот у колодца.

И да вернется прах в землю — как и был,

А дыхание возвратится к Богу, который его дал.

Суета сует, — сказал Проповедующий в собрании, — все суета.

(Еккл 12:5–8) [65]

Загадочная поэма о тайнах жизни и смерти, об уделе человеческом привлекала и привлекает внимание многих мыслителей и поэтов. Существуют многочисленные попытки поэтического переложения Коѓэлета на другие языки и еще более многочисленные поэтические вариации на темы Коѓэлета. Особенно обостряется интерес к этой поэме в трудные, переломные эпохи, эпохи шатаний и потрясений, что подтверждает, например, огромный интерес к этой библейской книге поэтов трагического XVII века — эпохи барокко. Экклесиаст становится для поэтов барокко своего рода метатекстом, порождающим новые тексты, и одновременно интертекстом, пронизывающим их размышления о вечности и времени, о месте человека в мире[406]. Особенно показательна в этом отношении лирика великого немецкого поэта XVII в. А. Грифиуса, многие стихотворения которого кажутся комментариями на полях Экклесиаста:

Куда ни кинешь взор — все, все на свете бренно.

Ты нынче ставишь дом? Мне жаль твоих трудов.

Поля раскинутся на месте городов,

Где будут пастухи пасти стада смиренно.

Ах, самый пышный цвет завянет непременно.

Шум жизни сменится молчанием гробов.

И мрамор и металл сметет поток годов.

Счастливых ждет беда… Все так обыкновенно!

Пройдут, что сон пустой, победа, торжество:

Ведь слабый человек не может ничего

Слепой игре времен сам противопоставить.

Мир — это пыль и прах, мир — пепел на ветру.

Все бренно на земле. Я знаю, что умру.

Но как же к вечности примкнуть себя заставить?!

(Перевод Л. Гинзбурга)[407]

Еще одна эпоха, которая заново открывает Книгу Экклесиаста, — трагическая переломная эпоха конца XIX — начала ХХ в. Показательно, что именно в это время над страницами Экклесиаста размышляет Л.Н. Толтой в своей «Исповеди», к нему часто обращаются А.П. Чехов (рассказ «Огни», фрагмент ненаписанной пьесы «Соломон»), И.А. Бунин (рассказ «Ночь»). Именно в это время многие русские поэты создают вариации на темы Экклесиаста: Н.М. Минский, К.Н. Льдов, К.Д. Бальмонт, А.А. Блок, Эллис, Г.А. Шенгели. В целом же в русской поэзии «освоение» Экклесиаста началось еще с Н.М. Карамзина, с его поэмы «Опытная Соломонова мудрость, или Мысли, выбранные из Екклесиаста» (1796). Отзвуки размышлениям Экклесиаста звучат в стихотворениях В.А. Жуковского «Человек» («Ничтожный человек! что жизнь твоя? — Мгновенье…»), К.Н. Батюшкова «Ты знаешь, что изрек…», А.С. Пушкина «Я пережил свои желанья…», М.Ю. Лермонтова «Кладбище», «Смерть», И.С. Никитина «С тех пор как мир наш необъятный…», А.А. Фета «Не тем, Господь, могуч, непостижим…» и др. Эта традиция продолжилась и во второй половине ХХ в., продолжается и сейчас. Целостное переложение Экклесиаста, удивительно сочетающее точность передачи мысли древнего мудреца (или ее бережную реконструкцию) и классически-звучную форму русского стиха, создал известный переводчик и поэт Г. Плисецкий:

Сказал Екклезиаст: все — суета сует!

Все временно, все смертно в человеке.

От всех трудов под солнцем проку нет.

И лишь Земля незыблема вовеки.

Проходит род — и вновь приходит род,

Круговращенью следуя в природе.

Закатом заменяется восход.

Глядишь: и снова солнце на восходе!

И ветер, обошедший все края,

То налетавший с севера, то с юга,

На круги возвращается своя.

Нет выхода из замкнутого круга…

…Что было прежде — то и будет впредь,

А то, что было, — человек забудет,

Покуда существует эта твердь,

Вовек под солнцем нового не будет.

Мне говорят: «Смотри, Екклезиаст:

Вот — новое!» Но то, что нынче ново,

В веках минувших тыщу раз до нас

Уже случалось — и случится снова.

Нет памяти о прошлом. Суждено

Всему, что было, полное забвенье.

И точно так же будет лишено

Воспоминаний ваше поколенье.

Свои «Комментарии к Экклесиасту», в которых трагифарсовая, чудовищно-фантасмагорическая реальность встречается с собственными библейскими истоками, пишет современный белорусский поэт К. Михеев:

Всеми порами кожи воздух вдыхая горький,

мзду воздаянья вселенная клянчит гнусаво.

Благословенны сыны и дщери конвейерной сборки

и чечевичная сыпь на пластмассовой плоти Исава!

В жирной неоновой тьме, в клочьях кровавого пара

Проснись на мясном прилавке средь туш посинелых и вспомни

однообразный мир: тюрьмы, дворцы, лупанары,

соборы и автобаны, дансинги и каменоломни.

Вложен кремневый нож в трясущиеся ладони,

Занесено острие над жилистой шеей тощей,

Но, продолжая распад, вяло лучится плутоний,

Осеменяя пласты сырой дилювической толщи.

Мимоидущий глядит на тебя, знать не желая, кто ты;

в джазе угарном солируют трубы Иерихона;

годы струятся сквозь нас вязко, как нечистоты;

имя Бога гремит в мембране мобильного телефона.

Все повторится опять — от Евы, от Мафусаила:

плод не насытит уста, грудь не извергнет млеко,

лоно женщины снова примет тебя, как могила.

Червь, извиваясь на чреве, влачится тропой человека.

В мыслях, метаниях, сомнениях и прозрениях Экклесиаста и человек XX в. заново открывает себя и свою душу, пытается постичь свое предназначение и продолжает задавать роковые вопросы:

Я — разве только я? Я — только краткий миг

Чужих существований. Боже правый,

Зачем Ты создал мир, и милый, и кровавый,

И дал мне ум, чтоб я его постиг?!

(Н. Заболоцкий. «Во многом знании — немалая печаль…»)