МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ОСНОВЫ, СТРУКТУРА И ЖАНРОВЫЙ СОСТАВ НОВОГО ЗАВЕТА

Мировоззренческие основы Нового Завета

Все ключевые идеи Ветхого Завета — идея Единобожия, понимания Бога как абсолютной духовности и нравственного Абсолюта, идея Союза между Богом и человеком, между Богом и верной Ему общиной (избранным народом), между Богом и всем человечеством, а также идеи Обетования и Исхода, понимаемого как постоянное духовное обновление, как выход из внутренней инерции навстречу Богу, идея этического монотеизма, примата этики в служении Богу и во взимоотношениях людей, идея эсхатологического Спасения, Избавления от грехов, которое принесет Мессия, но которое невозможно без усилий самих людей, идея движения истории к финальному сражению Добра и Зла и наступления Мессианской эры, идея эсхатологического воскресения мертвых и установления Царства Божьего — в равной степени являются ключевыми и для Нового Завета. Более того, эти идеи плавно перетекают из Ветхого Завета в Новый, что в свое время подчеркнул в своем латинском двустишии Августин Блаженный: «Новый Завет в Ветхом скрывается, / Ветхий же в Новом открывается». Речь, конечно же, идет еще и о том, что с точки зрения христианской традиции все смыслы Ветхого Завета проясняются («открываются») только через призму событий Нового Завета и изложенного в нем вероучения.

Тем не менее, принимая и продолжая идеи Ветхого Завета, Новый Завет в чем-то трансформирует их, а в чем-то и спорит с ними. Так, примечательно уже то, что христианская традиция переименовала Еврейскую Библию в Ветхий (т. е. Древний, Старый) Завет, а собственную часть Писания назвала Новым Заветом. Тем самым подчеркивается принципиальная важность для Библии в целом понятия «Завет», идеи Союза между Богом и человеком, но одновременно дается понять, что христианство претендует на новое осмысление этой идеи, через нее заявляя о новизне своего взгляда на мир. Kainē diathēkē — так звучит по-гречески словосочетание «Новый Завет». При этом слово diathēkē означает именно «завет», «завещание», потому что так в Септуагинте было передано многозначное еврейское слово берит, означающее «союз», «договор», но также имеющее оттенок завещанного Богом, заветного. Точнее все-таки берит должно было быть передано как synthēkē — «союз», «договор». Однако, вероятно, к моменту создания Септуагинты акцент постепенно переместился, как замечает С.С. Аверинцев, «с равноправного «договора» двух сторон на волеизъявление Бога, полновластно определяющего нормы человеческого поведения в сумме заповедей, поэтому в Септуагинте многозначный иудейский термин передан не словом synthēkē (договор), а словом diathēkē (завещание), подчеркивающим именно идею авторитетного волеизъявления»[492].

В то же время через весь Ветхий Завет проходит мысль об обновлении Завета. Уже в Пятикнижии рождается идея Союза со всем человечеством — через Ноя и его сыновей, а в пророческих книгах кристаллизуется идея нового Союза со всем человечеством, который Бог заключит в конце времен, и это будет истинно духовный Союз. При этом пророки подчеркивают, что проводником нового Союза будет именно народ Израиля, что новый Союз отнюдь не отменяет избранности народа Израиля. Впервые выражение «новый Союз (Завет)» прозвучало у пророка Иеремии: «Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый Завет, — // Не такой Завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот Завет Мой они нарушили, хотя Я оставался в Союзе с ними, говорит Господь. // Но вот Завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом. // И уже не будут учить друг друга, брат — брата и говорить: «познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31:31–34; СП). Иеремия настаивает, что новый Завет отнюдь не будет означать отречение Господа от Своего народа, что отменить Его Союз с народом Израиля — то же самое, что отменить вечные законы природы, созданной Богом: «Так говорит Господь, Который дал солнце для освещения днем, уставы луне и звездам для освещения ночью, Который возмущает море, так что волны его ревут; Господь Саваоф — имя Ему. // Если сии уставы перестанут действовать предо Мною, говорит Господь, то и племя Израилево перестанет быть народом предо Мною навсегда. // Так говорит Господь: если небо может быть измерено вверху, и основания земли — исследованы внизу, то и Я отвергну все племя Израилево за все то, что они делали, говорит Господь» (Иер 31:35–37; СП).

Тем не менее уже внутри иудейской традиции именование «Новый Завет», опираясь на пророчество Иеремии, отнесли к себе кумраниты. Точно так же молодая Христианская Церковь отнесла к собственному возникновению пророчество Иеремии о новом Завете, более того — выражение «Новый Завет» она сделала обозначением своих канонических текстов, и это как нельзя лучше выражало надежду христианской традиции на новое видение мира, новое знание о Боге и человеке в сравнении с предшествующим человеческим опытом, в том числе и иудейским, ветхозаветным. С.С. Аверинцев справедливо замечает: «Всякий обычный тип религиозности тяготеет к привычному и культивирует преклонение перед тем, что заведено предками; в рамках этого мировоззренческого стиля эпитет «новый» не может выражать ничего, кроме осуждения. В этом пункте официальный иудаизм и греко-римское язычество, при всем их различии, понимали друг друга: греческий критик христианства Кельс, третирующий иудеев как жалких варваров, все же считает нужным похвалить их за то, что они в противоположность христианам, «соблюдая богослужение, унаследованное от отцов, поступают подобно всем прочим людям» (Ориген «Против Кельса», V, 25). Но христиане как раз не хотели «поступать подобно всем прочим людям». В слово «новый» они вложили свои лучшие надежды и высшие притязания»[493].

Заметим, однако, что некогда при своем возникновении иудаизм также открывал принципиально новое видение мира и прежде всего парадокс личностного восприятия Абсолюта — трансцендентного Единого Бога, Который как живая Личность, как Бог Живой обращается к человеку, инициирует диалог с ним, заключает Союз с ним. Христианская мысль дополняет этот парадокс новым — парадоксом вочеловечения Абсолюта, воплощения трансцендентного Бога в земном облике Богочеловека — Иисуса Христа. Согласно центральной концепции христианства, Йешуа ѓа-Ноцри (Иисус из Назарета), или Йешуа ѓа-Машиах (Иисус Мессия) — Иисус Христос, является воплощением Слова Божьего — Логоса, вторым лицом Троицы — Триединого Бога (Бог Отец, Бог Сын — Логос, Дух Святой). При этом христианский Богочеловек абсолютно не равен языческому человекобогу, в котором, согласно языческим мифологическим представлениям, наполовину соединены божественная и человеческая природы и который является полубогом (таковы герои греческого мифа, «божественные», т. е. обожествленные греческие мудрецы или обожествленные римские цезари). Богочеловечность (Богочеловечество) Иисуса предполагает абсолютное соединение в Нем всей полноты Божественной природы и всей полноты природы человеческой. «Специфика христианства, — пишет С.С. Аверинцев, — конечно, не в учении о сверхчеловеческом посреднике между земным и небесным планами бытия. Такой образ известен в той или иной мере самым различным религиозномифологическим системам… Однако Христос — не «полубог», т. е. не промежуточное состояние полу-божественности и полу-человечности, но парадокс соединения обоих начал в их полном виде. Воплотившийся в образе Христа Логос (второе лицо Троицы, Божественное Слово) все отчетливее мыслится не как «меньший» Бог, не как низший уровень Божественной сущности, истекший в акте эманации или возникший в нисходящем диалектическом саморазвертывании (в духе неоплатонизма), но как лицо Абсолюта, «равночестное» двум другим лицам»[494].

К V в. н. э. христианские богословы найдут для обозначения необычного соединения двух природ в Богочеловеке красивую и глубокую формулу: «нераздельно и неслиянно». Это значит, что обе природы — Божественная и человеческая — сосуществуют в Иисусе Христе, не смешиваясь, но и не обособляясь друг от друга. По поводу чрезвычайной важности формулы «нераздельно и неслиянно» С.С. Аверинцев пишет: «Эта формула дает универсальную для христианства схему отношений Божественного и человеческого, духовного и предметного. Греческая философия разработала учение о «не-страдательности» Божественного начала, которой в этике соответствует «атараксия» («невозмутимость», проповедуемая стоиками). Христианство заимствует у эллинского идеализма эту концепцию; но для него Божественная «не-страдательность» предстает «неслиянно и нераздельно» со страданиями Христа на кресте. Божественная слава Христа мыслится реальной не над Его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое «неслиянно и нераздельно»»[495].

Это сформулировано чрезвычайно глубоко. Заметим, однако, что в Ветхом Завете нет и речи о «не-страдательности» Бога, Его «невозмутимости», равно как и об «атараксии» как главенствующем этическом принципе в мире людей. Наоборот: Танах впервые делает страдание и сострадание признаком Бога Живого: Бог страдает, видя неверность людей, обещавших Ему верность; страдает от недостатка или отсутствия любви; страдает и сострадает, видя страдания Своего народа. Бог кровно заинтересован в человеке, в человечестве, Он жаждет человеческой верности и любви и обещает Свою верность и любовь. Бог не может быть невозмутимым, равно как и подлинному человеку, в понимании Библии, надлежит волноваться и беспокоиться за все, что происходит вокруг, нести ответственность перед Богом и перед историей. Согласно мистической традиции, Бог изначально идет на страдания ради сотворяемого Им мира: Он «утесняет», «сжимает» Себя, чтобы дать место Своему творению.

Концепция страдания и жертвенности ради Спасения всего человечества становится центральной для христианства: Бог жертвует Собой, приносит в жертву Своего Сына — воплощенное Слово Божье. При этом Иисус проходит через предельные унижения и страдания как обычный человек, вовсе не защищенный пресловутой «невозмутимостью духа», в самые роковые часы совершенно не уповающий на помощь Отца Небесного. С.С. Аверинцев справедливо отмечает: «Христианский Богочеловек разделяет не только общие условия человеческого существования, но и специально самые неблагоприятные социальные условия. Будда приходит в мир в царском дворце, Христос рождается в стойле для скота, потому что для Его матери нет места в гостинице… Будда тихо и торжественно умирает, Христос претерпевает казнь. В своем качестве неправедно казненного Христос сопоставим с героем платоновской «Апологии Сократа» (это сравнение и проводят некоторые раннехристианские авторы); но если Сократ своим социальным статусом свободного афинского гражданина гарантирован от всякого унижающего насилия и его «красивая» смерть от чаши с цикутой излучает иллюзию преодоления смерти силой мысли, то Христос умирает «рабской» смертью на кресте после бичевания, пощечин и плевков. Мало того, схождение Бога в мир людей заходит так далеко, что Он даже внутри собственной души в решающую минуту лишен защищающей стоической невозмутимости и предан жестокому «борению» (Лук 22:44) со страхом смерти и тоской одиночества. Христа резко отличает от всех идеализированных мудрецов, мифологических героев и других типов сверхчеловека то, что Он не свободен от пытки страха; Ему приходится терзаться страхом до кровавого пота. Ужас Христа перед ожидающей Его участью вызывал особенно резкие отзывы языческих критиков христианства (Кельса), правильно усмотревших в этой черте психологию социально отверженного, лишенного всех общественных гарантий человека»[496].

Действительно, величайший парадокс христианской мысли состоит в том, что Бог, воплотившись в облике человека, разделяет все самые неблагоприятные условия человеческого существования, переживает во всей полноте боль, страдания, ужас смерти. Однако важно не только то, что Иисус оказывается в роли несправедливо обвиненного, беспредельно униженного и казненного, но и то, что Он идет на эту жертву совершенно сознательно и добровольно. Тем самым великая идея жертвенности, которая лежит в основе мироздания, пронизывает все бытие вообще и жизнь человека (неорганическая материя жертвует собой ради органической; растения жертвуют собой ради животных, животные — ради человека; родители, особенно мать, жертвуют собой ради ребенка; именно человеку дана способность сознательно жертвовать собой ради других, во имя своих идей, во имя веры, во имя Бога), получает новое осмысление и особое звучание. Богочеловек, претерпевая всю полноту страданий, жертвует Собой во имя Спасения человечества от грехов.

В связи с этим одной из основных идей христианства становится вера в то, что через страдания и крестную смерть Иисуса, через Его кровь, пролитую во имя людей, заключается новый Союз (Завет) Бога и людей: «Новый Завет в Моей крови, которая за вас проливается» (Лук 22:20). Именно благодаря великой жертве Христа осуществится пророчество Иеремии о кардинальном преображении взаимоотношений между Богом и людьми, которые отныне должны строиться на высочайшем принципе любви и дружеской доверительности: «Я уже не называю вас рабами, ибо раб не ведает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, ибо Я открыл все, что слышал от Отца Моего» (Иоан 15:15). Итак, само именование «Новый Завет», которое распространилось и на раннехристианские тексты, выражало чувство обновления мира, всех отношений между людьми. С.С. Аверинцев подчеркивает: «Слово «новый», вошедшее в обозначение самой чтимой книги христиан, как нельзя лучше передает эсхатологический историзм раннехристианской религиозности; члены христианских общин чаяли космического обновления и сами ощущали себя «новыми людьми», вступившими в «обновленную жизнь» (выражение из Рим 6:4, возможно, послужившее Данте образцом для заглавия его «Vita nova»). Если даже традиционная структура взаимоотношений Бога и человека преображалась, с тем большей решительностью молодое христианство в принципе «перевертывало» практику человеческих социальных взаимоотношений: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями именуются; а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, а начальствующий — как служащий» (Лук 22:25–26). При этом нужно говорить не только о динамическом реформаторстве, но именно об историзме, ибо взаимоотношения Бога и человека оказались самым выразительным образом соотнесены с мистически понятой идеей развития, эволюции, получили временное измерение (ср. Рим 1–7, где многократно подчеркивается, что иудейский «Закон» возник во времени и во времени же отменяется). В Посланиях апостола Павла выработан особый термин, означающий нечто вроде гегелевского «снятия», т. е. отмену когда-то нужного, но исчерпавшего свой смысл отношения, — katargēo (упраздняю). Так, в 1-м Послании к Коринфянам (13:9–11) мы читаем: «Наше знание неполно, и наше пророчество неполно; а когда придет совершенство, неполное упразднится. Когда я был младенец, у меня слова были младенческие, мнения младенческие, мысли младенческие; а когда я стал мужем, младенческое упразднилось». Чувство сдвига, осуществления неожиданного и непредставляемого — вот что выражают слова «Новый Завет»»[497].

Следует все-таки заметить, что ни Иисус в Своей проповеди, ни апостол Павел не говорят об отмене иудейского Закона, пока длится человеческая история. Неслучайно апостол Павел указывает, что «когда придет совершенство, неполное упразднится». Речь идет о совершенстве Мессианской эры, о которой писали пророки как о времени и мире кардинального преображения бытия, о царстве абсолютной духовности, когда действительно не будет ограничений и запретов, необходимого «Закона», ибо он станет внутренней необходимостью людей, познавших Бога. Да и сам С.С. Аверинцев справедливо говорит об «эсхатологическом историзме раннехристианской религиозности»: об «упразднении» Закона можно говорить лишь в эсхатологической перспективе, но в длящейся истории знание этого Закона и жизнь в соответствии с заповедями Божьими необходимы (на этом настаивали Иаков Праведный и члены Иерусалимской Церкви). Однако это не отменяет того факта, что члены христианского братства ощущали себя провозвестниками грядущего Царства Божьего, когда мир кардинально преобразится. Сама же трагическая гибель Иисуса свидетельствовала о неготовности мира к этому преображению. Поэтому, согласно христианской концепции, Иисус открыл людям путь к Спасению, всему миру — путь к преображению, но для окончательного Спасения и преображения потребуется второе пришествие Христа. Задача же членов христианского братства — нести весть об учении Христа, о Его смерти и Воскресении, о грядущем Царстве Божьем, всей своей жизнью приуготовлять место для второго сошествия Бога в мир, предварять наступление Мессианской эры.

Христианская догматика, опирающаяся на смыслы, выраженные в Новом Завете, постепенно формируется в IV–V вв. Идеология Нового Завета, как отмечает С.С. Аверинцев, «превратилась в систему догматико-теологических тезисов… и это было результатом долгого развития»[498]. Исследователь также подчеркивает: «Чтобы схватить логику развития, приходится иметь в виду результат; но надо помнить, что развитие было пестрее и противоречивее результата. К тому же, если христианская идеология привела себя в систему именно на путях догматического богословия, т. е. в формах греческого философского идеализма, это означало, что в западно-восточном синтезе христианства победил западный элемент: само слово «догмат» (как и слова «ересь», «ипостась» и т. п.) заимствовано из профессионального языка философских школ, а термин «теология» был некогда введен для обозначения так называемой «первой философии» еще Аристотелем. Эта характеристика христианской ортодоксии отчасти объясняет, почему она осталась явлением эллинистически-римского мира; между тем на Ближнем Востоке складывается иной тип христианства, чуждого греческой философской проблематике. Это восточное христианство в V в. выливается в несторианство и монофиситство — два течения, при полной противоположности своих доктрин в равной мере отчуждавшиеся от греко-латинской ортодоксии и расчищавшие путь исламу»[499].

В самом Новом Завете мы также читаем и слышим отнюдь не догматические постулаты, но живое слово Иисуса и слово о Нем, видим исполненную внутренних борений и страстной любви к людям фигуру подлинно совершенного человека, который мыслится как «сын Давидов», Мессия в том смысле, в каком понимали его великие пророки Израиля, и как Сын Божий, как высшее воплощение духовности, Духа Божьего на земле. Новый Завет говорит живым и образным языком к сердцу и душе каждого человека, чуждаясь языка схоластики и наукообразной философии, отвлеченного умствования. Он противостоит как языческому мифу, так и его модернизации, предпринятой гностицизмом. С.С. Аверинцев пишет: «…мир новозаветных идей и образов несопоставим не только с языческой мифологией, но и с той модернизацией мифа, которую еще до христианства и параллельно с ним предпринимали позднеантичные религиозные учения полуфилософского, полуоккультного характера, объединяемые под названием гностицизма (от греч. gnosis — знание, тайная посвященность). В гностицизме миф тоже приобретает новый стиль, соответствующий духовному уровню городских центров Римской империи; гностики даже смелее вводят в миф философское содержание (нередко болезненно осложненное), чем христиане. Но, хотя многие гностические секты усвоили почитание Христа, хотя ряд гностических терминов, понятий и ходов мысли навсегда остался в христианстве, личностный характер новозаветной мифологии в основе своей оказался чужд гностицизму. Специфика содержания Нового Завета лежит именно здесь»[500].

Это очень верное и глубокое наблюдение. Гностики пытались оторвать Новый Завет от Ветхого, провозгласить Иисуса сыном некоего «сокрытого истинного» Бога, который не идентичен Богу иудеев, Богу Ветхого Завета, по «вине» которого мир полон зла. Многие из гностиков, считая плоть и весь тварный мир абсолютным прибежищем грехов, презирая ее, отрицали концепцию Боговоплощения (так называемый докетизм). Раннехристианская Церковь совершенно справедливо увидела в таком подходе разрушение единой монотеистической традиции, связывающей Ветхий и Новый Заветы, и еще во II в. н. э. объявила гностицизм ересью.

Новый Завет, продолжая традицию Ветхого Завета, говорит об огромной любви Бога к сотворенному Им миру, о Его готовности к великой жертве во имя мира, во имя Спасения человечества. Для обоих Заветов важно личностное восприятие Бога, понимание Его как Бога Живого, говорящего в Писании к сердцу и душе каждого человека. Этот личностный характер религиозного мировоззрения достигает особой напряженности именно в Новом Завете.

Архитектоника и жанровый состав Нового Завета

Канон Нового Завета включает в себя 27 книг, которые образуют особый логический и хронологический порядок, особую жанровую систему, преемственно связанную, тем не менее, с жанрами Ветхого Завета и одновременно вобравшую в себя кое-что от жанров греко-римской литературы.

В самом начале канона стоят четыре Евангелия (от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна), которые образуют ядро Нового Завета, поэтому иногда выступают под единым названием — Четвероевангелие, или просто Евангелие, и последнее часто служит обозначением всего Нового Завета, в то время как слово «Библия» употребляется для обозначения Ветхого Завета. Слово «евангелие» происходит от двух греческих корней — eu («благо», «добро») и angelion («весть»; ср. angelos — «вестник», «ангел») и означает «благовестие», «благовествование». Таким образом, само название подчеркивает, что задача Евангелия — нести «благую весть» о приходе в мир Спасителя, о жизни Христа, Его смерти и Воскресении, а также о Его учении. Таким образом, в Евангелии непременно соединяются нарративный (повествовательный) и гомилетический (проповеднический) элементы: рассказ об Иисусе и изложение Его учения. Исследователи предполагают, что первоисточником Евангелий послужило своего рода Протоевангелие, содержавшее краткие речения (логии) Иисуса и первые рассказы-притчи о Нем, возникшие сразу после Его трагической гибели. Возможно, что субстратом Евангелий были устные рассказы и передававшиеся из уст в уста афоризмы и притчи Иисуса. Так, С.С. Аверинцев подчеркивает, что субстратом для Евангелий «послужила изустная традиция вытверженных на память афоризмов и рассказов. В Палестине тех времен было принято заучивать и передавать из уст в уста изречения знаменитых рабби и рассказы о них, донесенные до письменной фиксации (в Талмуде) порой через много столетий; память ближневосточного человека тех времен была тренированной. С этим согласуется тот факт, что афоризмы Иисуса в Евангелиях от Матфея и от Луки нанизаны в соответствии с объединяющим их ключевым словом, но порядок их бывает различным в зависимости от ключевого слова: сказывается мнемотехника устной традиции»[501].

На становление жанра евангелия (в раннехристианском мире евангелий ходило большое множество, но постепеннно были отобраны четыре канонические) большое влияние оказали жанры, представленные в Ветхом Завете и продолжавшие развиваться в еврейской словесности в эпоху Поздней Античности. Так, это прежде всего жанр притчи во всех ее разновидностях (афоризм, или изречение житейской мудрости; образное уподобление ситуации; короткий рассказ, иллюстрирующий тот или иной религиозно-этический тезис). Это также жанр ма'асе — деяния, рассказывающего о поступке праведника и завершающегося тем или иным изречением. Однако жанр евангелия (особенно Евангелия от Луки) вобрал в себя и некоторые жанровые черты греко-римской биографии. Специфика жанра и происхождения канонических Евангелий отражается и в особом обозначении авторства: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна.

(О значении этого «от», о проблеме происхождения Евангелий, равно как и о специфике этого воистину синтетического и новаторского жанра, подробнее пойдет речь в следующей главе.) Именно Евангелия рисуют личностный облик Иисуса Христа, являющийся стержневым для всего Нового Завета.

Далее в каноне Нового Завета следует книга, именующаяся «Деяния Апостолов». Она представляет собой своеобразную летопись, рассказывающую о жизни и деяниях учеников и последователей Иисуса. Здесь в наиболее чистом виде представлен все тот же жанр ма'асе, осложненный жанром агиографии — рассказа (повествования) о деяниях святого, мученика за веру, о его трагической гибели.

Большое место в корпусе Нового Завета занимает дидактическая (поучительная) литература в эпистолярной форме (21 книга, хотя и небольшого размера). Это жанр послания, на который прозрачно указывают названия книг, включающие слово «послание». Каждое Послание, написанное от имени одного из апостолов или обращенное к определенной христианской общине, к определенному лицу, является публицистическим произведением, излагающим основы христианского вероучения, но также включающим речения (логии) Иисуса и краткие рассказы о Нем в жанре ма'асе. Все Послания делятся на два больших цикла: Соборные Послания апостолов и Послания апостола Павла. В первый цикл входят семь Посланий: Послание Иакова, 1-е Послание Петра, 2-е Послание Петра, 1-е Послание Иоанна, 2-е Послание Иоанна, 3-е Послание Иоанна, Послание Иуды. Эти Послания именуются соборными, потому что они обращены ко всему раннехристианскому сообществу. Во второй цикл (так называемый паулинистский) входит 14 посланий, принадлежащих или приписываемых апостолу Павлу и обращенных к христианской общине того или иного города или к конкретному лицу: Послание к Римлянам, 1-е Послание к Коринфянам, 2-е Послание к Коринфянам, Послание к Галатам, Послание к Ефесянам, Послание к Филиппийцам, Послание к Колоссянам, 1-е Послание к Фессалоникийцам (Солунянам), 2-е Послание к Фессалоникийцам, 1-е Послание к Тимофею, 2-е Послание к Тимофею, Послание к Титу, Послание к Филимону, Послание к Евреям. Именно Послания апостола Павла стали первыми по времени христианскими произведениями. Их значение особенно важно для формирования христианского вероучения.

Завершает Новый Завет стоящая несколько особняком книга в жанре апокалипсиса (именно к ней впервые применено греческое слово apokalipsis — «откровение»): Апокалипсис, или Откровение Иоанна Богослова. Эта книга продолжает традицию ветхозаветной Книги Даниэля (Книги Пророка Даниила), являющейся первым и единственным апокалипсисом, включенным еврейскими мудрецами в канон. Задача апокалипсиса — прозреть Эсхатон (Конец истории), описать финальное сражение Добра и Зла, явление Мессии, Высший Суд над народами Земли, дать видение Мессианской эры. Как и Книга Даниэля, новозаветный Апокалипсис, чрезвычайно близкий ей по образности и стилю, дает мистическое осмысление истории, движущейся через взлеты и падения, через предельное сгущение Зла, через страдания к конечному торжеству Божественного Добра и Спасению всего человечества. Для жанра апокалипсиса, в том числе и для новозаветного Апокалипсиса, огромное значение имела жанровая форма видения, впервые выкристаллизовавшаяся в Книге Пророка Иезекииля и сочетающая предельную наглядность, изобразительную живописность и герметичность, сложную для расшифровки символику.

Итак, внутренняя логика структуры Нового Завета заключается в движении от пришествия в мир и проповеди Иисуса Христа в Евангелиях — через рассказ о деяниях апостолов и через изложение христианского вероучения в Посланиях — к видениям конца истории, второго пришествия Христа и окончательного преображения мира — в Апокалипсисе.

Пожалуй, Апокалипсис менее всего испытал влияние греческих жанровых форм и более всего связан с топикой и стилистикой ветхозаветных книг. Предыдущие книги Нового Завета представляют собой уникальный сплав древнееврейских и греческих жанровых форм при явном преобладании первых. На уровне стиля, образцом которого для новозаветных авторов, несомненно, служила Септуагинта, Новый Завет обнаруживает уникальный сплав еврейского и греческого строя речи, но не классического греческого, а койне эпохи Поздней Античности. Через греческую оболочку новозаветных текстов просвечивает сильный семитический колорит.

Рассмотрим подробнее новозаветные тексты в единстве их смыслов, жанровых признаков и стилистики — в том порядке, в каком они расположены в каноне.