Технология и социальная справедливость

Технология и социальная справедливость

Разделенный мир стремится сегодня к справедливости внутри того общества, которое он хочет видеть технологическим или которое уже стало таковым. Как перевести требования справедливости в план общенациональный или общечеловеческий, если верно, что технология–необходимое средство, а то и неизбежное зло для нашего развития? Вместе со всем человечеством ища решения этой задачи, христиане начнут с того действия, в которое люди вовлечены, чтобы двигаться к Божией правде. Это общее действие должно быть озарено Богом, Бог должен придать ему ценность и направить его. Тогда постоянное призвание христианина к святости обретет то космическое измерение, которое предназначено ему в Божием замысле.

Вселенский характер этой задачи должен быть воплощен нами в жизнь в обществе, которое называет себя ответственным. Ответственность — это этическая позиция, выражающая богословскую истину о человеческой солидарности. Ведь принцип солидарности уже вписан в строй творения. Писание утверждает единство рода человеческого (Деян. 17, 26–27); порядок вещей (времена, в которых живут народы; пределы их разделения), способный привести к познанию Бога. Это единство отражает единство Божественное, ибо образ Божий, присущий человеку, вписан, согласно Григорию Нисскому, во все человеческое сообщество целиком. «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 2,27). Здесь человек–это мужчина и женщина вместе, в их окончательной общности. Это человечество в целом, эсхатологически взятое на Себя Христом. Он осуществляет Собою то человечество, которое создано по образу Божию. Спаситель передал этот образ Церкви, даруя ей Самого Себя (Еф. 5, 25). И человек вновь обретает утраченное сходство с Богом, когда, следуя Христу, идет стезею любви. Единство рода человеческого стало действительным благодаря жертве Иисуса Христа и Его победе над смертью. В настоящем времени знак этого единства — Церковь. К несчастью, оно, как и единство Церкви, разорвано грехом, Прометеевой гордыней. Но зло нашей природы, все соблазны, которым мы подвержены, нисколько не умаляют реальности этого утверждения веры: человеческая природа онтологически едина.

В плане спасения этому единству полагает начало понятие мистического Тела. Предание — не отвергнутое Церковью и представленное такими великими Отцами, как Григорий Нисский, Исаак Сирин, Максим Исповедник, — позволяет верить во всеобщее спасение. Учение об апокатастазисе не раскрыто в Библии, дабы человек не злоупотреблял милосердием Божиим. Итак, если это учение не есть предмет веры, оно остается предметом надежды. Каким бы ни было число избранных, мистическое Тело Господне шире, чем все собрание крещеных, и христианская эсхатология представляет нам окончательное видение единства человеческого рода.

Это единство повсеместно утверждается как основанное на естественном законе, «записанном у нас в сердцах» (см. Рим. 2,15) Речь идет не о том, чтобы противопоставлять естество сверхъестеству, чуждому благодати. Восток не знает этой дихотомии. Речь идет о том Божием кенозисе, который с мига сотворения делает нас причастными Божественным энергиям. Эта общность, которая была изначально и которой предназначено быть снова, Факт, что все мы — объект одной и той же заботы Божией, эта со–природность Богу, историческое и метаисторическое спутничество ему составляют богословское основание этики причастности и служения.

Это единство людей по отношению к дарам Божиим — не отвлеченное понятие. Со всеми и с каждым мы конкретным образом переживаем единство, которое невольно побуждает нас узнавать в каждом человеке брата по роду. Наша всечеловеческая общность живет в каждом, кто брошен на дороге мира, ранен разбойниками истории, его кровь льется так же, как кровь Господа. Здесь не только понятие присущего каждому человеку достоинства, не только признание свободы, бессмертия, справедливости, сходства с красотой божественного прообраза, как говорит Григорий Нисский, но и, как пишут Ориген и Максим Исповедник, — утверждение святости людей, которые «могут проявлять все добродетели, даже если не имеют совершенного разумения тайны Искупления» [11].

Эта линия мысли доходит до Григория Паламы (XIV век), который считал, что всякая человеческая раса восходит, через познание творения, к роду Творца, этот великий учитель Востока указывает, что почти вся общность, населяющая мир, — «сама по себе, не учась евангельским заповедям, обладает Богом, Который не есть иной, чем Творец вселенной» [12]. Однако тому, кто знает основанный на глубоком опыте подход восточного богословия, понятно, что речь здесь не о наличии у нехристиан науки о Боге, но о познании Его ими через причастность к жизни Божией.

Это понятие о единстве мира спасительно для нас. Оно открывает нам истинную природу единства Церкви. Церковь — не замкнутый монолит. Она определяет себя не как онтологическую противоположность миру, истории, но определяет динамически, в диалоге с миром, который вновь творится и строится. Конечно, Церковь становится общностью меньшинства в том смысле, что в обществе, все более секулярном, она не обязательно представляется людям первостепенной ценностью. В историческом творчестве она перестала быть решающей реальностью. Она все более и более осознает свою уязвимость, что побуждает ее пересмотреть свои учреждения, переоценить свое прошлое, признать необходимость во многом опираться на новые основания, ибо находится она в ладье, затонуть которой не дает один Господь. Вот почему история подталкивает ее к поиску единства, которое совпадает с единством мира. Для этого поиска необходима кротость диалога и харизма полностью обновленного сослужения.

Единство Церкви не противостоит единству мира, так как и Церковь не находится в отношении противостояния к тварному миру. Церковь — икона того, чем станет человечество; она — смысл мира, его вразумительность (intelligibilite) или, по знаменательному выражению Оригена, «космос космоса». Церковь остается сердцем мира, даже если мир не знает своего сердца. Отсюда следует, что все, переживаемое ею, она переживает символически, в высоком смысле слова. Она познает единство мира, открытое Духом. Так будет до паруссии, когда мир и Церковь станут единой супругой Господа, пришедшего во славе.

Мир и Церковь могут явить единое предназначение, единую волю к обустройству земли. И в то же время Церковь, таинственно связанная со Христом, Церковь, которой открывает свои предначертания судия истории — Дух, — живет, постоянно теснимая миром. Она сама постоянно теснит мир. Она для истории — всегда «жало в плоть». Она возвещает свет грядущий, Царство не от мира сего. Она провозглашает надежду на спасение, которое дано ей, которого она ожидает в молитве, предвкушает в таинстве и которое нельзя попросту отождествить с энергией человека, воздвигающего собственный град. Церковь погружена в купель вечности, которая не может полностью проявиться ни в каком деле человеческом. Ее связь с концом — не просто восходящая история. В ней есть измерение «катастрофы», ибо в природе вещей присутствует разрыв ткани, который исцелит только мир Царства.

Отсюда следует, что христианский поиск нельзя отождествить ни с каким иным поиском. Христианин — это возмутитель, он ставит под вопрос весь устоявшийся порядок. Он пребывает более в движении, чем в «установлении». Он призывает к постоянному перерастанию пределов, и поэтому на него смотрят как на подрывной элемент. Поэтому его не приемлют свои, те, которые подменили борьбу правым или левым легитимизмом. В самом лоне этого богословия общения между Церковью и миром живет этика раскола или, по крайней мере, дистанции. Христианин вышел из храма, чтобы быть посредником Христовым в работе, в искусстве, в политике. Ему открывается присутствие Христа в мире людей. И через то священство, в которое он облачен, восходят к небесному храму все человеческие упования на добро и красоту. Он знает, что, приняв Тело Господне, несет в себе тело всего человечества, которому бесконечно сострадает. Он готов погубить свою душу, чтобы человечество обрело свободу. В этом движении он отрясает тело Церкви от синагогальной пыли, ритуалистической косности, и в то же время он распят своими спутниками по земному странствию, пригвожден ко кресту неисцелимого одиночества.

В этой диалектике общения и разлома христианин присутствует везде, где человек еще должен достичь полного очеловечения. Несмотря на двойственность сотворенного мира и того, что делается человеком, позиция верующего остается утверждающей и бодрой. «Наша христианская жизнь, — пишет Оливье Клеман, — должна стать открытой для всякого поиска, для всякой радости изобретения и открытия, для всякого усилия творчества и красоты человеческой культуры. Всякая действительность — от атома до небесного тела, — всякая красота, от доисторических пещер до тревожных игр абстрактного искусства, всякое усилие ради справедливости и свободы, всякое новое средство освоения земли […] — все это мы должны пропустить через сито нашей любви, все собрать в житницу Церкви, которая одна сможет невредимо пройти сквозь катастрофу конца». И далее: «Нет безошибочных методов для христианской политики, христианской экономики, христианского искусства, но может и непременно должно быть личное присутствие христиан в политике и экономике, искусстве […]: открытое, преображающее присутствие» [13].

С принятой нами точки зрения можно утверждать прежде всего, что род человеческий в целом — носитель и вдохновитель собственного развития. Если, по слову Григория Нисского, «во всех людях один человек», то это ответственное общество состоит из человечества в целом. Церковь, будучи христианским народом, не может подменять собой человечество. Она не может думать за человечество — это все равно что объявить себя старшей, а его младшим. Притом она и так слишком склонна похваляться превосходством «христианской цивилизации». В исторической перспективе, отмеченной большим демографическим ростом в нехристианских странах, Церковь будет воистину «малым стадом». Буквально затерянное в людской массе, призванное осознать солидарность народов, это «малое стадо» ничего не будет страшиться, если сможет, в жертвенном своем призвании, стать живой совестью мира.

Только если пройдет Церковь сквозь огонь Духа, откроют в ней люди, что дыхание движущегося к правде мира — Христос.

В том, что так по–мессиански резко и столь для нас плодотворно говорили пророки и Отцы IV–V веков о справедливости, христианство обретает и дает нам цельное учение о собственности, которая может стать для мирского общества основой его ответственности. От пророка Амоса до апостола Иакова библейское Откровение красноречиво указывает нам во всех случаях достойную позицию по отношению к нищете мира. Таковы слова Иова об обездоленных: «Нагие ночуют без покрова и одеяния на стуже; мокнут от горных дождей и, не имея убежища, жмутся к скале», а их «заставляют ходить нагими, без одеяния, и голодных кормят колосьями» (Иов. 24,7–8,10).

Именно такого тона ждет мир. Современный человек чувствует образ Христа, Который жил среди нас, ел и пил, но был «Святый Божий», нелживый, не запятнаный соглашательством, кроткий и снисходительный к грешникам, яростный к власть имущим. А ведь и среди членов наших собраний есть христиане–вельможи, всем известные эксплуататоры. Если евхаристическая община попускает им, то она живет во лжи, в каком–то религиозном пустословии, и это соблазн для всего человечества. Пока будет беспрекословно допускаться принадлежность к христианству тех, о которых сказано: «Я знаю, как многочисленны преступления ваши и как тяжки грехи ваши» (Амос 5, 12), можно бесконечно говорить о «пророческом назначении Церкви», о необходимости «подвергнуть структуры испытанию критикой». Если мы в самом деле хотим составить во всем мире ответственное общество, то наше свидетельство, прежде всего, должно вновь обрести пророческую непримиримость в обличении угнетателей, господствующих в стране или на континенте. Они ведь могут легко приспособиться к общему учению о социальной справедливости, пока проповедь не касается их и пока они могут участвовать в Евхаристии. В древней Церкви отлучали и за меньшие прегрешения.

Пророческое служение, действенно исполняемое в поместной Церкви, должно быть поддержано таким богословским учением о земных благах, которое стало бы истинным выражением богословия евхаристического. Св. Иоанн Златоуст имел в виду это расширение евхаристического действия за пределы святилища, когда говорил о нищем: «Этот жертвенник ты можешь видеть воздвигнутым повсюду на улицах, и во всякий час ты можешь принести на нем жертву» [14].

Здесь вовсе нет нужды распространяться об общественной мысли Отцов. Они ставили целью новый строй, в котором собственность объявлена общим достоянием всех людей. Ныне то же самое устремление содержалось бы в изменении общественных структур. Никто не мог бы остаться равнодушным к такой переделке общества, которая стремилась бы, по крайней мере, уничтожить нищету, что было бы первой стадией желанного всечеловеческого развития.

Значит ли это, что Церкви сами должны предлагать новые структуры? «Церкви, — говорится в обращении конференции, организованной Всемирным Советом Церквей, — ставят своей задачей научить всех, как достичь действенности в политическом плане». Обращение указывает Церквам их политическую задачу; они должны входить в отношения с политическими партиями ради развития и открыто занимать позицию сторонников «революционных преобразований».

Можно не без основания спросить: не будет ли та или иная концепция, ставшая подоплекой этого вступления Церкви в политику, противоречить понятию об ответственном политическом обществе? Если цель политического действия–гражданское общество, то у Церкви как таковой не может быть автономного политического действия. Деятельность ее членов протекает в лоне национальной или интернациональной общины совместно с другими гражданами. В этом смысле прав был румынский богослов Т. Попеско, когда сказал: «Церковь не должна будет создавать иную науку, иное искусство, иные политические, социальные или даже экономические формы. Она не может уничтожить существующие, не претендует создать ex nihilo (из ничего) целый мир, новый, идеальный, ее собственный мир, ничем не связанный с миром существующим» [15].

В словоупотреблении совета Церквей «Церковь» может означать только историческое христианство.

Это включает определение Церкви как самодостаточного общества, совершенного общества, которое «пользуется влиянием» и потому не чуждо политической власти. Это понятие отражает позицию тех стран, где Церковь преобладает и осознает себя достаточно сильной, чтобы влиять на ход событий. Это уже не верно в тех странах, где Церковь находится в меньшинстве или принуждена молчать. Историческая слабость некоторых Церквей Востока, их причастность к национальной судьбе, их присоединение к чаяниям своих народов делают их более чуткими к реальной национальной общности, которая представляется единственным носителем социального действия и двигателем технического прогресса. Для христианского Востока Церковь остается преобразующим присутствием Евхаристии, организмом, который верует, в котором действует любовь. Церковь не знает экономических и социальных наук. Обладай она исследовательскими центрами, экономическими институтами, она как церковное тело не имела бы компетенции судить о вещах, которые по своей природе принадлежат к области автономного знания. Церковь предпринимает богословское и нравственное размышление о положении человека, о структурах мира производства и труда. Но когда она приступает к собственно научным данным, она вырабатывает побочный продукт гносеологического порядка, робко и запоздало пытаясь подражать квалифицированным организациям. Эти последние, напротив, сознавая собственный технический характер, может быть, стремятся услышать вдохновенный, одухотворенный голос, указующий человечеству призвание и цель.

«Дайте Церкви быть Церковью!» Водимая Духом Церковь сможет сказать, что такое все это развитие, при котором мы присутствуем, — соблазн или некий последний пункт, к которому нужно стремиться. Для нее особенно важно, чтобы выработанное ею богословие не было простым освящением экономической философии развитых стран. В странах Запада христиане искушаемы сакрализацией мира, мечтой о «христианской» империи, хотя бы облеченной в секулярную форму: поскребите западного человека — и увидите крестоносца! Напротив, традиционалистский идеал восточного христианина — литургическая «самодостаточность», при которой мир видится только в его эсхатологическом значении, при которой умственный застой сопровождается апокалиптическим катастрофизмом не высшей пробы. За монашеской отрешенностью зачастую скрывается равнодушие к судьбе мира.

Напротив, христианскому Западу случается уверовать в собственную действительность на том основании, что он претворяет христианскую жизнь в культуру или гуманизм, которые называются христианскими. Конечно, «культура–путь к добродетели» [16], но она всего лишь путь. Для общего движения человечества она — необходимый путь. Вот почему, встречаясь с искушением бегства от мира, православная мысль пыталась религиозно обосновать культуру. Ныне это означает такую духовную позицию, которая принимает технику и неумолимо связанные с ней социологические структуры. Именно внутри этих форм христиане будут пытаться внушать людям более гуманные отношения, придавать смысл досугу в обществе потребления, поддерживать надежду и борьбу народов развивающихся стран. Речь о том, чтобы участвовать в развитии техники, но не сакрализировать ее, чтобы бороться против сциентистской морали и технической мистики в обществе, в силу необходимости плюралистическом. Теоретически не исключено, что человечество, охваченное паникой перед делом собственных рук, предпочтет пути к благосостоянию другое направление и пустится на поиск внутренней культуры; но это представляется возможным лишь тогда, когда благодеяния техники будут достойно разделены всем человечеством; по справедливости разделен преломленный хлеб. Что до технологически образованного современного человека, ничто не помешает ему оказаться бесконечно чутким к мистической поэзии, к величественности и иномирности литургии, к ее духовному богатству, к евангельской простоте взгляда любви. Насущная задача Церкви в обществе, быстрое развитие которого тревожит весь мир и самих специалистов по развитию, состоит в том, чтобы предварительно познать смысл эволюции мира. Верные этой задаче, авторы обращения, названного «Размышлением на 1985 год», подчеркнули такие ценности как своеобразие человека, уважение к жизни, достоинство мужчины и женщины, солидарность между индивидами и по отношению к будущим поколениям. Эта группа сознавала, что «ценности нашего общества могут быть свободно избраны при условии, что мы будем бдительны и не позволим поглотить нашу цивилизацию паразитическому развитию, с которым однажды мы можем не совладать».

Так, «развитие становится, главным образом, проблемой цивилизации […], проблемой повышенной ценности людей в обобщенном режиме человеческой экономики и гармонизированного развития» [17]. Это невозможно без понимания целей, которые определяются «не только повышением благосостояния людей всех общественных слоев, но и возрастанием человечности, и придаваемой ей ценности» [18]. Если Церковь содержит в себе все человеческое, то ее роль в том, чтобы указать направление развития, тогда озарение Логоса и излияние Духа завершают антропологический процесс в его общественном измерении. Церковь по–прежнему будет представлять для человечества высшую ценность вселенского общения. В самом деле, что это за единое развитие, если оно не переходит в любовь? Конкретно это означает, что цель усилий Церкви — создать среди людей объединенную позицию и объединенное действие в пользу бедных. Предстоящий нам проект состоит в том, чтобы вновь обдумать экономическую науку с тем, чтобы она отражала кооперацию между людьми, ибо экономическую науку поддерживает материалистическая философия, индивидуалистическая или коллективистская. Однако человеку необходима такая экономика, которая не отчуждала бы его от духовного призвания. При соприкосновении с духовными людьми задачи экономистов с необходимостью станут относительными; они будут определяться возможностями производства, но и потребностями, которые нужно удовлетворить. А среди этих потребностей не может не быть и духовной. Таким образом, человечеству придется искать и находить забытые ценности. Оно не сможет более пренебрегать качеством человеческих отношений или строить такие структуры, в которых бюрократия, скорость, анонимность, юридическое начало не оставляет человеку возможности проявиться в качестве единственного и неповторимого существа. Не может быть, чтобы воображение людей, встревоженных царством безличности, не нашло более гибких, более открытых эпифании человека структур.

Роль Церкви будет состоять в том, чтобы в плане общинном осознать людские тревоги и сообща поставить искомое вдохновение на службу человечеству. Так можно будет избежать двух заблуждений: активизма верхов, предстоятелей Церкви, и активизма низового, присущего чисто индивидуальному действию.

Опасность активизма в верхах в том, что он производит официальные декларации, отмеченные некоторым догматизмом и сковывающие мысль, что недопустимо, когда речь идет о таком подвижном предмете, как человеческое развитие. По своему сакральному характеру Церковь стремится канонизировать производимые ею тексты. Однако они, в основном, суть плоды «консультаций» ученых и богословов, за которые «отвечает» установленная власть; это простое освящение труда более или менее широких комиссий. Когда речь шла о провозглашении догмата, дело происходило не так. Догмат был пережит в мученичестве, в опыте святых и, таким образом, был воистину выражением глубочайшего церковного сознания. К тому же не подобает мужам апостольским, «оставив слово Божие, пещись о столах» (Деян. 6, 2). Вот почему восточное каноническое право запрещает клирикам заниматься политической деятельностью.

С другой стороны, низовой, индивидуальный активизм так же недостаточен, как активизм верхов. Христианин без того уже покинут в пустыне современного мира, и Церковь не должна предоставлять ему искать на свой страх и риск, что лишь увеличит его растерянность и чувство бессилия. Между христианами необходима сплоченность, их свидетельство должно быть общинным тем более, что речь идет об «общинном развитии». Группа христиан всех профессий, желающих включиться в общее действие, может представить истинное лицо Церкви. Людям ныне необходимо знать, что свидетельство христианина, даже индивидуальное, разделяется его братьями, что оно в некотором роде отражает страдание общины. Поистине, Церковь представлена в группах, которые совместно и свободно трудятся, не обязательно приходя к одинаковым выводам. Эти реальные люди берут на себя заботу о мире.

Эти христианские усилия в настоящее время могут принимать и форму институции. Там, где Церкви по–прежнему занимаются культурными учреждениями и общественными службами, должна проявляться реальная справедливость, особенно в плюралистическом обществе. Важнейшая сторона нашего служения — подготовка человека к жизни в технологическую эпоху. Например, христианский университет, или даже просто университет, где христиане могут иметь некоторое влияние, должен открыть программы исследования путей национального развития или заняться проблемами других развивающихся стран. Христиане, которые работают в одном учреждении или в комплексе учреждений, должны совместно изучить способы их преобразования. Это, может быть, выразится в движении за социальные реформы, которые многие осознанно одобрят, тогда как другие, даже в весьма развитых странах, займут гораздо более радикальную позицию. Важно, чтобы мы позволили Духу вести нас и сохраняли «единство Духа в союзе мира» (Еф. 4, У).

Какова бы ни была политическая позиция различных групп христиан, Церковь должна будет «повсюду принимать сторону обездоленных», и не только в развивающихся странах. Таково требование пророческого служении: Церковь должна вся целиком отождествить себя с бедными, стать их представительницей. Церковь всегда стоит вне какой бы то ни было политической ситуации, примыкая к тем, кого ущемляет установленный строй, будь он буржуазным или революционным.

Часто Церковь живет в революционной ситуации. В течение двух столетий в Румынии православные священники возглавляли крестьянскую революцию. Они поддерживали греческих патриотов в их освободительной войне против турок в XIX веке; они включались в политическую борьбу на Кипре и в Палестине, разделяя страдания людей. Для них речь никогда не шла о том, чтобы создать богословие справедливой войны или богословие революции. Православное духовное Предание настолько чуждо освящению насилия, что не допускает даже законной защиты. Но Церковь не должна никогда соглашаться, если говорят: «мир, мир», — тогда как мира нет и в помине.

Когда кровь бедных вопиет к небу и лицемерие разлагающегося мира становится чудовищным, тогда, может быть, Господь смотрит на революцию как на служение Себе. Церковь одобряет то справедливое, что совершает революция, но она против ее несправедливой стороны. Церковь ценит, что революция развивает даже тех, кого преследует, но она всегда будет разоблачать псевдорелигиозный и «псевдовселенский», по выражению Бердяева, характер революции. Церковь придет на помощь людям, которых соблазнит революционный мессианизм, как приходила на помощь христианам, соблазненным буржуазной цивилизацией. В богатой стране можно долго распространяться о подводных камнях революции, до бесконечности рассуждать о ее безбожии, о том, что она пожирает самое себя и всегда обращается, в конце концов, в мерзость. У людей, которым есть чем утолить голод, всегда достанет и тонкости анализа, но не всегда человек выбирает революционную ситуацию по своей воле. Там, где уважают свободу совести, сохранение установленного порядка содержит не меньшую духовную опасность, чем его изменение. Главное, что Церковь остается неусыпной, чтобы провидеть Царство сквозь все ужасы, от которых страждут люди.

В этом отстаивании более человечного мира огромное значение в экуменическом плане имеет возврат к источникам христианской антропологии. Соединение в природе человека начала божественного и чисто человеческого принимается Церквами по–разному. Отношение природы и благодати, обожение христианина — темы, тесно связанные с этой антропологической проблематикой. Но кто говорит «антропология», говорит также «космология» и «экклезиология». Богословский императив пребывает в Церкви нераздельным. Единство духовного опыта выражается в богочеловеческом синтезе–такова линия освободительного, конкретного богословия, более чем когда–либо актуального перед лицом эволюции мира. Христианский Запад должен бы помочь Восточной Церкви обрести адекватный язык для выражения святоотеческой антропологии, которой питается его духовная традиция. Христианская практика объединит тогда христиан в общем свидетельстве. Именно в действии, как говорит одна византийская песнь, смогут они приступить к лествице созерцания. В определении этой задачи есть то усиление чувствительности к вселенскому, в котором христианин, посвятивший себя развитию мира, увидит действие истины Божией на человека.

Идеальным, естественно, было бы, если бы все люди смогли объединиться в общем усилии, направленном на развитие. Но человечество руководствуется неодинаковыми экономическими и философскими понятиями. Для марксистов и немарксистов, для северного полушария и третьего мира ценности различны. Христианин из развивающейся страны будет анализировать действительность иначе, чем христианин из страны сверхразвитой. В пределах данной работы не подобает распространяться об этом, но действительность так жестока и оскорбительна, что многие люди, как бы ни были различны их убеждения, сразу же сходятся на этой почве. Все сильнее мы чувствуем общность судьбы рода человеческого.

Человек, отвергающий гнет техники, бунтует; при всех чудачествах, в которых может выразиться его неприятие общества, он стремится не только к земному счастью. Молодежь ищет мира, где можно не задыхаться; свободная любовь — это протест, но это также знак того, что действительно важно: встречи с другим в его подлинности. Нынешний культ непосредственности может быть реакцией на чрезмерный интеллектуализм, которому недостает человечности. Ныне простая встреча между людьми важнее, чем идеи. Движет миром человек, во всей его простоте, а не идея. Все решает встреча, а не диалог. Вот почему атеисты и верующие — если атеизм не воинствующий и если верующий способен различить божественное в инакомыслящем, — могут вместе проходить человеческое поприще. Человек всегда глубже, чем его мысль; случается нам познать Бога, не называя Его имени.

Я думаю, что первоначальным вкладом великих религий могли бы стать их исторические идеалы, ибо идеал развития создают не экономические и социальные науки. Иными словами, нам нужно искать у религиозных мыслителей то, что не чуждо социальному измерению. Глубоко духовный, согласный со Словом идеал связан с любовью, с молитвенной жизнью, с внутренней дисциплиной, — но совместим ли этот идеал с технической цивилизацией? Если мы хотим избежать яростной реакции со стороны верующего, который чувствует удушье в таком мире, а также окончательного погружения этого мира в бесчеловечность, напрашивается диалог между служителями различных религий и людьми, вовлеченными в структуры современного мира.

Мир ожидает от нас, христиан, великой неусыпности. Он не хочет, чтобы Церкви довольствовались повторением своих прописей или следовали интеллектуальным модам. Он ищет у нас не вещей, не идей, не структурных концепций, а ценностей. Сейчас Церквами и другими религиозными кругами овладел дух робости. А ведь человек сегодняшнего дня хочет услышать слово жизни, а не благословение тому, что он делает. Он уважает «малое стадо», смеющее бросить вызов. Мир любит, чтобы Церковь слушала его и вела с ним кроткий и разумный диалог. Он ожидает от нее, чтобы она была собой или исчезла. Он чтит лишь мучеников и облако свидетелей Бога живого, запредельного Бога. Этот Бог есть Судия, но милосердие Его столь велико, что Он позволяет нам уподобиться Ему уже в этом мире, на земле, которую наследуют кроткие в ожидании славного воскресения тел всего человечества.