Человек и змей

Человек и змей

Нет предания о прогрессе, но все человечество верит в грехопадение. Забавно, что даже распространенность легенды оказывается в устах образованных людей доводом против нее: они говорят, что раз все племена помнят о доисторической катастрофе, значит, ее не было. Мне не поспеть за их парадоксами.[1368]

Г. К. Честертон

«Одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть. Если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни» (Римл. 5,12–18). Так апостол Павел объясняет связь двух важнейших событий священной истории. Через Адама в мир вошла смерть, через Христа Спасителя — вернулась жизнь.

Естественно, что во фронтальном наступлении теософии на христианство, именно эти два важнейших положения христианской веры — Грехопадение и Искупление — подвергаются наиболее ожесточенным и систематичным нападкам.

Поэтому настала пора от периферийных дискуссий перейти к главному. Сначала мы сопоставим православное понимание грехопадения с оккультным, а затем представим набросок православного понимания таинства Спасения и сравним с ним ту карикатуру на христианскую сотериологию, которую распространяют оккультисты[1369].

Знание до греха

О. Шпенглер писал, что в человеческой культуре иногда происходят «псевдоморфозы» — когда некоторая культурная оболочка, по видимости оставаясь прежней (или будучи воспроизведенной в прежнем виде), на деле служит для выражения совершенно иного содержания.

Нечто подобное произошло с восприятием библейского рассказа о грехопадении. Интерпретаторы этого сказания как критикуя, так и защищая его, весьма часто не дают себе отчета в том, что слово «познание» понимается достаточно по-разному Библией и ими самими. Слово кажется настолько известным, настолько понятным, что даже не возникает мысль о том, что Моисей мог понимать «познание» как-то иначе. Поскольку же Библия ясно определяет «древо познания» как нечто запретное, легко рождается миф о том, что Библия не одобряет развитие человеческого познания (за что ее иногда хвалят «зеленые» и антирационалисты вроде Льва Шестова, и ругают все остальные).

Теософы, естественно, принадлежат к ругающим. Как пишет Е. Рерих, «особенно прискорбно, что на протяжении долгих веков укоренилось глубоко невежественное и крайне опасное убеждение, что Сатана погубил человечество, дав людям познание добра и зла. Люди привыкли повторять эту возмутительную нелепость и совершенно не задумываются, что же мог представлять собою человек, не знавший, что есть добро и зло. Не был ли он просто безответственным животным? Но кто из людей согласился бы сейчас вернуться к такому животному прозябанию, хотя бы и в райском саду?»[1370].

Если человек был лишен фундаментальнейшего из всех знания — умения различать добро и зло, то вслед за Блаватской «лишь естественно рассматривать Сатану, Змия в книге бытия как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества»[1371]. И конечно, тот, кто отказался дать человеку столь необходимое для его духовной жизни знание, оказывается врагом человека и — согласно Блаватской — просто «человекоубийцей искони»: «Элогимы опасались дать Адаму знание Добра и Зла и потому они показаны как изгоняющие его из Эдема или же убивающие его духовно»[1372].

Но едва мы встали на столь логичный путь, как вдруг обнаружили, что пришли к странным выводам. Оказывается, Бог убивает Адама, а Сатана спасает его и даже духовно создает. Тот, Кого Христос звал Своим Небесным Отцом («Отче! прости им» — Лк. 23,34) и Владыкой («Элои, Элои, ламма савахфани!» — Мк. 15,34), оказывается злейшим недругом человеческого рода…

Но если такая интерпретация библейского сказания столь стремительно приводит к хуле на Христа и Его Отца, а также к возвеличиванию Люцифера, «как истинного создателя и благодетеля, Отца Духовного Человечества», то представляется разумным внимательнее приглядеться к тем основаниям, из которых исходила такая логичная мысль.

И прежде всего приходится заметить, что слово «познание» многозначно. Есть два вида познания. Один — столь привычный нам путь собирания информации. И второй — путь соединения. На библейском языке познать — значит соединиться. Когда Библия говорит, что Адам познал жену свою — это означает, что он соединился с нею во едину плоть, а не то, что он прочитал книжку о женской физиологии.

Для нас теперь очевидно, что познание означает получение неким субъектом достоверной информации о некоем внеположном ему объекте. Но для людей, в меньшей степени утративших вкус бытия, познать что-то означало вступить с ним в со-бытие, ибо «подобное познается подобным». Считалось естественным, что живое познается только живым, святое — святым, истинное — истинным. Истина тогда умещалась не в черепной коробке, а пеленала собою всю землю. И если человеку не удавалось подняться до нее, то это не означало, что «нет правды на земле, но правды нет и выше», а означало лишь, что данный человек не так искал ее, что сам он оказался недостаточно чистым, чтобы Истина отразилась в нем. Человек, по представлениям тех людей, лишь тогда получал доступ к Истине, когда сам очищал себя для того, чтобы Истина могла войти в него. В общем, «для созерцания Истины познающий сам должен стать и быть „истинным“»[1373].

Так вот, и для людей, писавших Библию, и для Адама познать Истину означало принять Истину в себя, причаститься ей, приобрести реальный опыт жизни в Истине. Одно дело — иметь предварительное знание о зле и добре; другое — принять непосредственное участие в том или другом. И если от второго познания Адам еще был отделен, то первой, теоретической осведомленности о добре и зле у него вполне хватало. Теоретическое представление о добре у Адама уже было, но не было еще реальной причастности к добру, и не было еще реального опыта соучастия во зле.

Библия подчеркивает, что все сотворенное Богом «хорошо весьма» — «добро зело». И надо было быть абсолютно слепым, чтобы не видеть этой доброты и не понимать ее источника и смысла. Вся тварь своим совершенством проповедовала о том, «что такое хорошо»[1374]. Наконец, люди имели непосредственное откровение Бога, общение с Ним и Его заповеди, они находились с Ним в первом завете… Нет, еще до вкушения от плода познания они знали, что такое добро — ибо носили в себе это добро как образ Божий.

Но знали они также и о том, что такое зло. Они прямо слышали об этом от Бога. «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Не хорошо человеку быть одному… Наверное это самое глубокое определение того, что такое «не хорошо», в чем сущность зла — в отъединенности, замкнутости, противопоставленности. В какое бы проявление зла мы не всматривались, в глубине его мы обнаружим именно желание отъединиться, гордо самоутвердиться («закон не для меня писан»).

Нет, еще до вкушения от древа познания человек знал, в чем заключается зло. «Господь создал человека из земли. Он дал им смысл, язык и глаза, и уши и сердце для рассуждения, исполнил их проницательностью разума и показал им добро и зло» — говорит премудрый (Сир. 17, 1–6). «Не хорошо человеку быть одному… Нехорошо душе без знания» (Быт. 2, 18 и Притч. 19,2).

И в самом деле, отмечает св. Иоанн Златоуст, «добро и зло не знают только те, кто по природе не имеет разума, а Адам обладал великою мудростию и мог распознавать то и другое… Если же Адам не знал до вкушения от древа, что добро и что зло, следовательно грех был бы для него учителем мудрости»[1375]. Так же полагает и преп. Макарий Египетский: «Адам умел различать страсти» (Духовные беседы, 26,1).

Человек знал критерии добра и зла — и, значит, был нравственно вменяем. Когда же змий говорит в будущем времени — «узнаете добро и зло», то ведь этим и выдает он себя как «противоборника» — «диавола». Такая постановка вопроса предполагает, что Бог — обманщик, что то, что Он уже сообщил людям как доброе и злое, не соответствует истине, и что только теперь змий готов сообщить Еве подлинную аксиологию.

Суть его лжи заключается в том, что люди к этому моменту — вопреки уверению змия — уже знали, что такое подлинное добро и подлинное зло.

Недаром в церковной среде называют диавола первым большевиком — он как первый утопист предложил сжечь прошлое ради гипотетических будущих ценностей. Ева же должна была ответить искусителю: как ты говоришь, что я еще узнаю добро и зло, если я уже знаю их? Значит, твоя система оценок иная, чем Божия? «Если не умею различать добра и зла, то почему разумею, хорошо ли или худо твое обещание? почему знаю, что хорошо быть богом и вожделенно иметь отверстые очи? откуда мне известно, что смерть есть зло?» — готов вместо Евы возражать искусителю преп. Ефрем Сирин[1376].

Итак, и согласно библейскому свидетельству, и по суждению Святых Отцов православия, знание о добре и зле у человека были еще до греха. Та логика, что привела теософов к почитанию Сатаны как благодетеля и учителя мудрости, основана на ложных посылках, на сужении библейского значения слова «познание».

Свобода до греха

Следующую атаку на библейское повествование о грехопадении теософы предпринимают под знаменем свободы. По воззрениям теософии, Сатана не только дал людям свое знание добра и зла, но и просто освободил их. Христос сказал: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». С точки зрения теософии, это служение исполнил именно Сатана.

У Блаватской это выглядит так: «Восставшие являются нашими Спасителями»[1377]. «Люцифер — Дух Носитель Озарения и Свободы Мысли метафорически является ведущим маяком, который помогает человеку находить свой путь через рифы и отмели жизни»[1378]. «И теперь доказано, что Сатана или Красный Огненный Дракон и Люцифер находится в нас; это наш ум, наш Искуситель и Искупитель, наш разумный Освободитель и Спаситель от чистого анимализма. Без этого животворящего духа не было бы разницы между человеком и зверем»[1379].

Эти мысли Блаватской естественно продолжаются у Штейнера: «Мы видим также, как с люциферическим влиянием человек стал независим от известных сил, которым он раньше безвольно отдавался. Он мог отныне самостоятельно принимать решения. Свобода есть результат этого влияния»[1380].

Не чужда им и Е. Рерих: «Теософы чтут не сатану, это порождение человеческого недомыслия, но Представителей Великого Разума, которые вывели человека из его бессознательного животного состояния, о котором, может быть, могут сожалеть хитроумные интерпретаторы легенды о Дьяволе-Искусителе, но не те, кто осознал величие сознания и свободной воли, приближающих нас к отображению Божественного Начала в нас во всем его многообразии»[1381].

Так действительно ли человек не мог быть свободен без греха и без Люцифера?

Был ли Адам свободен до греха? Была ли у него свобода выбора? Ответ православной мысли здесь таков: Адам был свободен, но не имел свободы выбора.

Христианская мысль проводит различение «свободы выбора» и «свободы воли». Это — разные состояния. Быть свободным — не значит быть в состоянии реализовать любую из мыслимых возможностей. Быть свободным — значит действовать в соответствии со своим собственным бытием, своей природой, не влачась за внешними, привходящими импульсами.

Свободы произвола нет и не может быть, т. к. у человека нет возможности одинаково реагировать на все предоставляемые перемены в окружающем его мире. Предположение об абсолютной свободе человека, т. е. о его способности стать на сторону любого из предоставляющихся действий и без всякого основания выполнить его, предполагало бы, что человек есть чистое и голое, пустое, внутренне не наполненное и не осмысленное существование. Такое существование было бы просто пустышкой и было бы лишь игрушкой внешних стихий.

Но человек творится хотя и открытым к воздействиям и к переменам, но все же определенным бытием, имеет свое качество. Человек имеет свою определенную природу, и потому для него свобода не есть просто автономность от внешних воздействий, но она есть открытость таким посылам, которые соответствуют его подлинной природе. У человека есть нечто свое — и потому его свобода не нечто отрицательное (независимость), а положительное: верность себе, своей природе и призванию. Свобода человека не сводится лишь к отрицательной «независимости»; она есть способность к творческому осуществлению себя.

Воли как таковой нет, есть волящий, тот, кто волит. Я волю — значит, я существую. Воля — это мое действие. Поэтому это не пустая форма, которой все равно чем наполняться и к чему склоняться, а совершенно определенное стремление, действие, событие.

Святому не нужно решаться, чтобы быть в Добре. Ему нужно лишь следовать нормам своей природы и явленной в его сердце Божественной Любви. «Люби Бога и делай что хочешь», — так резюмировал это состояние Августин.

Единственное истинное назначение человека — это соответствовать своей природе. «Колебание», «выбор», как волевое утверждение между двумя предложениями — это состояние, проистекающее из несостоявшегося самопознания; это ситуация человека, потерявшего (или еще не нашедшего) самого себя На языке патристки — это состояние, пришедшее к человеку лишь после грехопадения. То, что мы имеем «свободу выбора», — это одно из фундаментальнейших следствий первородного бедствия, ибо есть лишь остаточная, редуцированная форма подлинного бытия и подлинно человеческой свободы. Изначально человеку не нужно было решаться, чтобы быть в Добре. Ему нужно было лишь следовать нормам своей природы, стремящейся к Богу.

Именно из-за выпадения из мировой целостности, выхода из атмосферы божественной благодати, зло стало видимо для человека; принципиально не существующее стало восприниматься как, по меньшей мере, равноправное с благобытием, а то и как заслоняющее его, преимущественное. Именно после падения, когда человек перестал видеть Бога, он стал видеть зло (не-сущее), и появилась действительная свобода выбора, характерная для мерцающего сознания.

Для познания природы человека надо определить энергию этой природы — как она действует, в чем проявляет себя. Для этого надо знать, какие энергии истинны, или точнее, на что они направлены. В каких действиях и на что именно ориентированных проявляет себя наша глубинная природа?

В человеке борются несколько воль — плоти и духа. Разные качества единой природы человека желают разного. Человек должен выбрать — какую иерархию своих стремлений он установит, в каком из них он опознает подлинное призвание своей природы, о чем скажет: вот это — самое мое во мне![1382].

Поскольку личность возвышается над всеми природными стремлениями, она может отождествить себя с тем или иным из них. Если личность делает ставку на низшее, она вступает в обладание не целостной природой, но уже индивидуированной, ущербной. В этом случае в человеке расходятся две воли: собственно природная («Душа человеческая по природе христианка»[1383]) начинает искажаться ипостасным, личностно-свободным «произволением». Само «произволение» есть результат наложения на общую энергию (волю) природы решения конкретной ипостаси. Так, например, испытывать голод — это воля естества. А что и когда именно есть и как добыть пропитание — это произволение отдельной человеческой ипостаси. Личность действует своим решением, «произволением», определяющим, следовать или не следовать или в какой степени следовать воле естества.

В состоянии целомудрия личностное произволение находится в единстве с добрыми стремлениями природы. В состоянии греховной расщепленности она искажает направление и полноту природных импульсов. Именно личностное «произволение» решает — какая именно из природных энергий получит свою реализацию именно сейчас и в каком направлении. Через произволение человек может отождествить себя с одним из низших стремлений многосоставной человеческой природы, воипостазировать в себя тягу к такому добру, которое не дает человеку Бога.

Так как произволение систематически уродует природную волю человека, то греховная личность как бы создает себе новую человеческую природу. Человек как бы творит себя сам. И тогда произволение, привыкшее ходить по путям греха, становится обладателем не той человеческой природы, которую создал Бог, а изуродованного самодела. Произволением направив волю и действия природы на тленные вещи, личность делает природу человека тленной.

В такой, раздробленной и перестроенной человеческой природе, появляются свои привычки, свои устоявшиеся стремления, реакции и пожелания. И однажды личность, породившая их своим свободным произволением, обнаруживает, что сама стала всего лишь инструментом самореализации этих греховных импульсов. Человек оказывается в состоянии страстной одержимости. Его индивидуальное бытие уже навязывает личности способ действия. Некогда сама дав природе греховный импульс, личность теперь уже влечется грехом по всем колдобинам разрастания страсти.

Но если этот процесс нарастания страсти еще не дошел до конца — в середине этого пути человек попадает в состояние выбора. Его сознание двоится: кроме подлинных «логосов» вещей, он видит сфантазированные им оправдания и смыслы — «измышленные логосы» в терминологии преп. Максима (logos phantastikos).

Грех рождается из элементарной ошибки в ориентировании: зафантазировавшая воля путает Полюс, притягивающий к себе стрелку нравственного компаса, с тем близлежащим предметом, на который стрелка компаса по-видимому направлена. Притягивает стрелку компаса не сосна, растущая к северу от меня, а магнитный полюс. Притягивает человека Бог, добро и жизнь — даже в тех случаях, когда человек делает грех.

Природа не может стремиться не ко благу, к небытию. Даже самоубийца думает, что в своем действии найдет некое успокоение, отдохновение, добро. Даже сатанист полагает, что нашел способ облегчения своего бытия (как в этой жизни, так и в грядущей). Наделение по сути недостойного предмета вожделения статусом осмысленного и благого и есть «примышление» человека к реальному бытию.

Так после грехопадения в душу человека стало входить зло: оно пытается отклонить на себя истинные импульсы человеческой природы.

Итак, пройдя школу патристической мысли, уже невозможно повторить привычный штамп — «даруя Адаму свободу, Бог тем самым предоставил человеку возможность выбирать между добром и злом, а, следовательно, возможность избрать зло»[1384]. Нет, свободу выбора человек создал себе сам. Бог просто дал ему свободу. Создав человека по Своему образу, то есть дав ему ипостасно-личностное бытие, Творец просто дал человеку волю и ипостасное произволение. Рассогласование между ними и отбросило человека в лабиринт кривых зеркал, который мы называем «свободой выбора».

Выход из этого лабиринта — в освобождении ипостасного решения от насилия поврежденного естества. В аскетике. «Вся брань монаха состоит в том, чтобы отделять страсти от мыслей. Иначе ему невозможно бесстрастно взирать на вещи», — поясняет преп. Максим[1385].

Это значит, что нужно смотреть на вещи, не стремясь к их обладанию. Постигать логосы вещей, не вовлекая эти вещи вслед за собой в круговерть смерти, в суету движения, не ведущего к Богу. «Страсть есть неразумная любовь либо слепая ненависть к ним»[1386], то есть не по назначению употребленные влечения эроса и танатоса. «Мир имеет много нищих духом, но не так, как должно; много плачущих — но об утрате имущества или о потере детей; много кротких, но в отношении к нечистым страстям; много алчущих и жаждущих, — но алчущих похитить чуждое; много милостивых, но к телу; много чистых сердцем, но из-за тщеславия; много миротворцев, подчиняющих душу плоти; много изгнанных, но за свое беспутство; много поносимых, но за бесстыдные грехи» (преп. Максим Исповедник)[1387].

Итак, зло рождается от уклонения движения в сторону. «Некоторые говорят, что зло отсутствовало бы в сущих, если бы не было некоторой силы, влекущей нас к нему. Но эта сила есть не иное что, как небрежение естественными энергиями ума[1388]».

Напротив, «ум называется мудростью, когда он всецело блюдет свои непреложные стремления к Богу… Разум посредством практического навыка в добродетели находит свое завершение через веру в благе»[1389]. То есть свобода человека укоренена не в человеке, а в Боге: когда в человеке действует энергия, побуждающая его превзойти себя самого, прийти к Богу, — тогда человек по-настоящему свободен. Так получается евангельское определение свободы: «Где Дух Господень, там свобода». Так получается оправдание слов Бальмонта: «Все ложь, что вне Его Завета, и все то правда, что Христос».

Теософия, исходя из весьма поверхностного понимания человеческой свободы как «свободы выбора», по рельсам пошло-рассудочной логики вновь слишком быстро прикатила к мифу о Люцифере-Освободителе.

Заповеди Эдема

Как говорит Блаватская, «Иегова — Божество тьмы и порабощения»[1390] … Бог спрятал от людей знание добра и зла, чтобы лишить их свободы. И лишь с помощью «Духовного Отца человечества», то есть Сатаны, людям удалось встать на путь духовного роста и познания.

Этот миф теперь надо сопоставить с тем, как православному взгляду представляются отношения человека и Бога в Эдеме[1391].

В Эдеме человек получил не одну, а четыре заповеди: умножения жизни; возделывания рая (Быт. 2, 15), познания мира (наречение имен) и запрещения вкушения плодов древа познания добра и зла (Быт. 2, 16).

Брак и деторождение никак не связаны с «грехопадением» — чтобы подчеркнуть это, Библия прежде греха и прежде всех остальных заповедей ставит: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею» (Быт. 1, 28).

Смысл второй заповеди преп. Макарий Египетский поясняет так: «Человеку надобно возделывать землю сердца своего»[1392]. И в этом труде, изменяя себя таким образом, что проходится расстояние между человеком и Богочеловеком, человек меняет и мир. И обратно — возделывая мир, человек меняет себя.

Третья заповедь — это и есть заповедь познания. То, что мог делать Адам, предполагает «непосредственное созерцание логосов и причин сущих»[1393]. Не случайно св. Григорий Богослов высказывает понимание, очень близкое к максимову логосо-видению: он называет Адама в Эдеме «делателем божественных помыслов»[1394]. Сходное познание и ныне доступно человеку — тем,

Кому Господь дозволил взгляд

В то сокровенное горнило,

Где первообразы кипят…[1395]

С самого начала человек вводится в мир как соработник Бога. Если вдуматься, сюжет наречения имен довольно странен: мир, сотворенный словом Божим, нуждается еще и в слове человеческом. Вся тварь, по слову Апостола, с надеждой обращена к человеку (Рим. 8,9). Но, более того, не только тварь «с надеждой» ждет «откровения сынов Божих», но и Бог хочет «видеть, как он назовет» мир (Быт. 2, 19). Бог оборачивает весь мир к человеку и ждет, что же человек сделает с этим миром.

Еще два обстоятельства, связанные с заповедью наречения имен, важны для нас.

Древнее, еще доновозаветное предание говорит, что само падение Денницы было связано с его завистью к человеку (а не к Богу). Здесь надо напомнить, что Денница — «самый первый светоносец»[1396]. Именно к диаволу св. Кирилл Иерусалимский относит слова (из ответа Бога Иову) о бегемоте как «верхе путей Божиих» (по-славянски — «начало создания Господня»)[1397]. Люцифер был «космократором» (Еф. 6,12). Но когда не чистый дух, а земное создание, как оказалось, было более возлюблено Богом, наделено им макрокосмическими свойствами, т. е. обрело способность не совпадать с «миром сим» и его «властями», — тогда, «видя многие преимущества, которыми Господь наделил человека, им (Денницей) овладела зависть»[1398].

Грех Денницы — в отказе признать достоинство Адама: тот, кто получил в удел управление землей, нашел нетерпимым, что из природы, подчиненной ему, выходит сущность, созданная по образу Божьему[1399].

В апокрифе «Житие Адама и Евы» Люцифер говорит: «я не воздам почести тому, кто ниже меня и позднее меня». Замечательно в этой связи, что святоотеческая мысль выходит за рамки родового эволюционизма и не согласна с формулой «раньше — значит лучше и важнее». Старшинство в онтологической иерархии бытия определяется не хронологией, а реальной онтологической плотностью бытия. Так, по мысли преп. Ефрема Сирина, Ева должна была бы спросить у змия — с чего это он взял, что имеет право поучать человека: «Сравним тебя с Адамом. Если ты станешь уверять, что ты старше Адама, то самое имя твое обличит тебя, что гораздо моложе ты Адама. Адаму было предоставлено наречь имена животным, чтобы показать великое старшинство его над ними. Не дети дают имена родителям, но от старейших переходят имена к юнейшим»[1400]. Поскольку на церковном языке слово «животное» означает «живущее», к числу тех существ, которые должны были получить имя от Адама, относились и духи («животныя шестокрыльная серафимы»). Соответственно, духи и среди них первейший — Люцифер — должны были признать первенство Адама над ними.

Кроме того, именно в заповеди логосного познания мира — радикальнейшее отличие библейской религии от буддизма. Бог велит человеку нарекать имена миру. Христианство — религия Слова, оно дружно со Словом, фило-логично. Эту же онтологичность слова признает и буддизм. Но с какой переменой знака! В знаменитую ночь просветления Гаутаме открывается, что именно в именах — причина бытия мира и человека. И, значит, избавиться от жажды бытия можно лишь через разрушение имен, через разрушение познания, точнее — через радикальную апофатизацию познания, приучение мысли к молчанию, абсолютному молчанию обо всем в мире. Просветление Будды было строго логичным рассуждением: смерть происходит от рождений, рождения от дел, дела — от желаний, желания — от ощущений, ощущение рождается соприкосновением духа с другими предметами; соприкосновение родится из ознакомления с именами и предметами, а ознакомление — из познавания. И вот — просветление: «Разрушь рождение — и страсть и смерть прекратятся! разрушь желание и умрет воля! разрушь соприкосновение и умрет ощущение! разрушь знание, умрут имена, определения, а с ними познаваемость вещей, их реальность для нас, возбуждающая ощущения! одним словом: разрушь обман призрачного внешнего мира, и умрет сансара, основа личного бытия, неведение истины!»[1401]. Христианство как раз и не желает «смерти имен».

И четвертая заповедь — «не вкушай от древа познания добра и зла». Кажется, она своей отрицательностью противостоит позитивному наполнению первых двух заповедей. Но почему же именно «пост»[1402] был важнейшим Божиим повелением?

Человек призван к пути. Ему предстоит проделать путь от образа Божия к подобию Бога. Подобие — цель, к которой надо идти. Путь же возможен лишь при наличии от-стояния исходной точки от цели.

Чтобы отправиться в путь, я должен знать и ощущать, что здесь и сейчас я не обладаю и в принципе не могу обладать тем, что ждет меня в другом месте, и между «здесь» и «там» лежит путь, который должен пройти я. Пост по определению (т. е. Великий Пост) есть не что иное как путь к Пасхе, или в другом смысле, вообще есть сама Пасха (ибо сама Пасха есть нечто динамическое, устремленное: бегство, стремительное избавление, стремительное совершение). Пост есть призыв к изменению, и именно так понимает первую заповедь св. Григорий: «Если бы мы пребыли тем, чем были, и сохранили заповедь, то сделались бы тем, чем не были, и пришли бы к древу жизни от древа познания»[1403]. Сам по себе пост всегда бессмыслен. Его смысл лежит за его пределами, он весь — не более чем подготовка к тому, что его нарушит, прекратит. Пост призван нечто переменить в человеке так, чтобы он стал более открыт для той радости, которая предназначена для него в конце пути. Пост обретает свой смысл за своими пределами: говение исполняется в Причастии, великий Пост — в Пасхе…

И если человеку в Эдеме дается заповедь Поста — значит рано или поздно этот пост должен стать отмененным. «Заповедь… дана только на время», — толкует это место книги Бытия преп. Ефрем Сирин[1404].

Но прежде человек должен был чему-то научиться.

Человек призван к «обожению». Значит, первое, что ему надлежит понять: «я — не Бог». Поняв — опечалиться этим, а опечалившись, сделать нечто для преодоления замеченной пропасти. И вот, чтобы побудить Адама к труду по возделыванию не только земли Эдема, но и собственной души, на него налагается ограничение — пост. «Не вкушай».

Человек не выдержал поста. Он совершил грех. Грех — не нарушение заповеди, а отказ откликнуться на призыв быть чем-то большим, отказ творить всегда новую жизнь. Ведь «Бог есть Бог того, кто желает приобрести большее, если при этом принуждает себя ко всему»[1405].

Из приведенных святоотеческих мыслей видно, что православие никогда не мыслило трагедию Эдемского сада столь карикатурно, как это представляют теософы. Бог дал человеку свободу, дал знание о добре и зле и дал заповеди, которые призывали человека к трудному росту.

Но человек избрал путь магии.

От священника к потребителю

«И увидела жена, что дерево хорошо для пищи…» (Быт. 3, 6). Познание добра и зла в их дьявольской интерпретации уже произошло — с этого момента Ева живет уже в другой аксиологии, чем первоначальная. Иерархия ценностей уже начала переворачиваться. Самое мистическое и таинственное произрастание райского сада Ева уравняла теперь со всеми остальными деревьями. В этом древе она увидела то, что было во «всяком дереве», — его пригодность в пищу.

Здесь берет свое начало излюбленная игра человеческой пошлости — игра на понижение всех ценностей, на уравнивание и развенчивание всего возвышенного. Здесь в первом шаге самодеятельного человеческого «познания» закладывается методология всякого редукционизма, который полагает, что понять высшее можно, лишь расчленив его на низшее. Для фрейдизма и исторического материализма, философского дарвинизма и многих других теорий высшая задача заключается в радости Хама, подсмотревшего наготу собственного отца[1406].

Впервые такими же глазами взглянула на мир Ева.

И еще один новый момент входит в ее восприятие — утилитаризм. Древо познания она воспринимает прежде всего как «хорошее для пищи». Когда незадачливый психолог ищет по своим учебникам и инструкциям, под рубрику какой «mania» подогнать духовный и мистический опыт христиан, он поступает так по нашептыванию того же духа, который предложил и плоды дерева познания рассматривать сквозь призму рецептов «Книги о вкусной и здоровой пище». Кладовщицы, в недалеком прошлом покрывавшие иконами бочки с капустой, политики, использующие человека как «фактор» для каких-то глобальных целей, церковные иерархи, богословы и писатели, усиленно рекламирующие религию в качестве средства для повышения эффективности функционирования мирского человеческого общества («Церковь служит России»), — все они смотрят на мир глазами Евы, прельщенной змием.

О глазах Евы Св. Писание передает еще одну подробность: «и увидела жена, что дерево… приятно для глаз» (Быт. 3, 6). В структуре мироздания происходит еще один сдвиг: человек, сам уже отошедший от Бога, изменивший свое отношение и к миру (он заменил пастырское отношение к нему эксплуатацией и потребительским подходом), начинает видеть мир совершенно иначе. Радикально меняется перспектива человеческого мировоззрения. Если до этого мир виделся в Боге, то теперь Еве открывается мир без Бога, помимо Бога, мир сам по себе — «мир сей». Человек отводит взор от Творца и пленяется красотой мира. По мысли св. Афанасия Великого, у Евы в этот момент открылись глаза на чувственную природу мироздания. Мир заслонил собой Бога. Как это происходит и к чему ведет, мы можем в подробностях узнать из трагической истории Ренессанса и созданного им мировоззрения. Ап. Иоанн такое затменное видение мира как «мира сего» называет «похотью очей» (1 Ин. 2,16). Поистине, «любодеяние есть глазная болезнь»[1407]. «Похоть» — это мир, увиденный в «прямой (не-иконной) перспективе», это взгляд на мир, считающий абсолютным ценностным центром мироздания самого себя.

И вот только после утилитарного и эстетического восприятия мира прельщенная Ева напоследок вспоминает о главном в этом дереве — что оно «вожделенно, потому что дает знание» (Быт. 3, 6).

Видно, самый ум ее был уже поврежден продолжающимся общением со злом. И вожделела Ева в этот момент уже не существующего блага, взыскала неверной истины, тянулась к призрачному знанию.

Все, что происходило до этого, хотя и вызывало в человеке потрясения, отзывавшиеся во всем космосе, было все же лишь прелюдией к этой катастрофе. Но главное произошло, когда Ева вкусила плод древа познания.

Древо познания

Весь мир задуман как «Космическая Литургия». «Мир создан, чтобы быть — и стать Церковью, телом Христовым»[1408]. Сам смысл мира — быть в общении с Богом. В Эдеме плоть не была противоположна духу, тварь не противостояла Творцу.

До грехопадения Космос был храмом, рай — трапезой храма, в глубине Эдема таился алтарь, перед которым предстоял человек — живая икона и священник… Весь мир был неотделим от Бога, не закрыт для Него, и потому был «овеществленной благодатью». Мир Эдема и был Церковью, был миром воплощенной идеальности (идеальное не в смысле нормативности, а в смысле духовности).

«Всякое древо», как и всякое церковное священнодействие, благословляло человека («В Эдеме каждый цветок скрывает в недрах своих воскресение и готов подать тому, кто сорвет его, каждый плод носит в себе сокровище» — преп. Ефрем Сирин[1409]). И «самый рай был подобен трапезе»[1410]. И в этой трапезе человек получал питание отнюдь не только для тела — «Бог говорит: от всякого древа, еже в раи, снедию снеси — объявляя, думаю, — предполагает преп. Иоанн Дамаскин, — как бы так: чрез посредство всех творений возвысься ко мне — Творцу, и от всего собери себе один плод: Меня, Который есть истинная жизнь; все да приносит тебе плод: жизнь, и наслаждение Мною делай себе началом собственного бытия»[1411].

Но было еще и особое дерево познания. Есть и в Церкви многое, возвышающее душу к познанию Творца, но есть и особое таинство — таинство таинств — Евхаристия. «И в самой благодати есть меры и чины» (преп. Макарий Египетский. Беседы, 16,12). Собственно, Евхаристия есть исполнение самой сокровенной сути Церкви. В ней человек, приобщаясь Телу и Крови Христовым, присозидается Церкви как Телу Христову. В этом таинстве самое святое в мире предлагается под видом хлеба и вина, пшеницы и винограда. Не обладали ли евхаристическими свойствами и плоды дерева познания добра и зла[1412]?

По образу преп. Ефрема Сирина, «тайна рая изображена Моисеем, устроившим два святилища: святое и святая святых»[1413]. В первом из них — во внешнем храме — Адам «служит как священник»[1414], древо жизни, очевидно, находится в святая святых, древо же познания «Бог поставил посреди, чтобы отделяло оно и высшее и низшее, и святое и святая святых»[1415]. Тайна древа познания столь велика, что «утаена от Ангелов»[1416] (как и тайна новозаветной Евхаристии, заметим мы). Адаму «не был дозволен вход во внутренний храм»[1417]. Преп. Ефрем удивительно поясняет причину утаения от человека тайны рая — если бы человек видел все сияние и сверхмирную красоту древа жизни — то он стремился бы к исполнению заповеди ради видимой награды, а не ради Незримого Бога[1418].

Но в то же время человек должен был туда войти (при определенных условиях), ибо «при их (обоих дерев) посредничестве человек может уподобиться Богу: при посредстве жизни не знать смерти и при посредстве мудрости не знать заблуждения»[1419]. В древе познания заключена «слава рая»[1420] и поэтому всякий, «вкушающий плода сего, должен или прозреть и стать блаженным, или прозреть и восстенать. Если вкушает преданный греху, то будет сетовать, ибо увидит собственное бесславие и устыдится»[1421]. Адам «приступил, дерзнул войти и пришел в ужас»[1422]. С ним произошло то же, что и с царем Озией: еще не обладая надлежащей и сугубой харизмой, он дерзнул приступить к высшему теургическому деянию[1423] … И Причащение из Св. Чаши может быть не только опытом приобщения к Добру, но и опытом приобщения ко злу. Причастие может быть не только во спасение, но и «в суд или во осуждение». «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем» (1 Кор. 11, 27–29).

Итак, в зависимости от того, с чем подходит человек к Чаше, причастие может ввести его в Царство Добра, а может и стать актом приобщения человека ко злу. Зло войдет в человека не из Чаши, но из его собственной воли, которая не захотела «рассудить о Теле Господнем». Святые Дары, в которых нет ни примеси зла, — могут убить человека. «И они, когда сообщаются душе, исполненной злобы, то больше повреждают и губят ее, не по своему свойству, но по болезни принявшей души», — предупреждал св. Иоанн Златоуст[1424].

Апостол Павел видел одну из причин болезней и смерти христиан в недостойном Причастии (1 Кор. 11, 28–30).

Чтобы источник жизни не стал бы слишком обжигающ, и Адам должен был рассудить о себе, познать себя и свою ситуацию в мире, понять, кто он и перед Кем стоит. Ева же «не захотела исследовать» (преп. Ефрем Сирин[1425]) и, кстати, тем ее действия и отличаются от спасительных действий новой Евы, Марии, которая не приняла на веру слов вестника, но возражала ему… «О, если бы спросила она (Ева) у себя самой: что такое древо сие — создание или Создатель, тварь или Вечное Существо, в котором — все сокровища»[1426]. Значит, по преп. Ефрему, причастие древу познания — это причастие Создателю…

Это опознание однозначно показывает, что не может человек по своей воле дерзнуть приобщиться к Божеству, но лишь: «Не достоин я, Владыко Господи, чтобы вошел Ты под кров моей души: но поскольку хочешь ты, как Человеколюбец, жить во мне, я, дерзающий, приступаю: повелеваешь — да открою двери»[1427].

Человек должен, конечно, подходить к Чаше, должен принимать в себя Бога, чтобы самому становится богоподобным, но лишь так: «повелеваеши — и прихожду». «Уподобимся Христу, ибо и Христос уподобился нам, соделаемся Богами ради Него, ибо и он стал человеком ради нас»[1428].

Но человек захотел стать Богом не ради Бога, а ради себя. Человек решил, что он может из себя обновить себя и преобразовать. Здесь проходит одна из самых решительных граней между язычеством и христианством. Вопрос стоит о том, может ли человек сам раскрыть в себе Бога, своими силами раздуть искорку Божества в себе. Для религий восточного типа дело обстоит именно так. Христианство же учит, что Дух Святой извне приходит к человеку и поднимает его. «Небеса снижаются к земле в ответ на горние взлеты человеческого духа», — так выражает принцип синергии о. Георгий Флоровский[1429].

Но сами эти «взлеты» слишком «человеческие», чтобы достичь небес. Приписывание же себе свершающегося обновления означает Его помощь принимать за свои развертывающиеся потенции, что является подменой Духа Святого духом тварным, неспасительным. Этим грехом закрывается сам путь к обновлению и спасению в Боге.

Дьявол солгал человеку в самом главном — он вложил в него ложное представление о самом главном законе мира, о самом главном принципе его устройства. Принцип свободного диалога взаимно раскрывающихся и дарящих себя в любви личностей он подменил магией оперирования и манипулирования, монологичным мирозданием, в котором тот, кто провозглашается мерой всех вещей, освобождается от обязанности вслушиваться в дыхание всей Вселенной.

Змей говорит человеку: самое святое в мире — это не дар, это твое «право». Не нужно благодарности, не нужно рассуждения, не нужно смирения и страха. Не нужно готовить себя к приятию дара, не нужно дорастать до него и трудиться. Отменяется подвиг — и познание добра низводится диаволом до уровня вкушения общепитовского обеда. Но без Бога невозможно приступить к Причастию, без креста нельзя войти в рай. Согласно одному мудрому изречению, «в раю нераспятых нет». Адам же принимает искушение, которое потом отвергнет Христос: искушение бескрестного торжества.

Замечательный русский мыслитель В. И. Несмелов о происшедшем в Эдеме пишет так: «Люди захотели, чтобы их высокое положение в мире зависело не от свободного развития ими своих духовных сил, а от физического питания их известными плодами, значит, они, в сущности, захотели того, чтобы их судьба и жизнь определялись не ими самими, а внешними материальными причинами»[1430]. Поэтому, кстати, по верной мысли Несмелова, люди и были изгнаны затем из рая: ибо они готовы были повторить преступление и столь же суеверно — техническим способом — пожелать приобрести еще и бессмертие, что лишь усугубило бы их духовную разруху[1431]. «Адам покушается исследовать Творца как тварь» (преп. Ефрем Сирин)[1432].

Так люди пришли к Чаше без жертвы, с пустыми руками. С ними не было даже самого малого дара — «сердца сокрушенного и смиренного» (Пс. 50). Всю Вселенную должны были принести люди Богу в творческом послушании, но даже сознания пустоты собственных рук не принесли они. Человек причастился Богу, не желая самого Бога. Должен, должен был человек приступить к этому дереву! Но увы, «Делательпрежде времени сорвал плод, которого приятность в свое время стала бы инаковою, но для сорвавшего его прежде времени заключала в себе горечь» (преп. Ефрем Сирин[1433]).

На византийских иконах XIV–XV веков на Тайной Вечери Иуда через весь стол сам протягивает руку к дискосу с Хлебом. Остальные ждут, когда Дар даст им сам Господь… Иуда доводит грех богоборческого Богопричастия до его логического конца — богоубийства. «Уйди, Ты нам мешаешь — и мешаешь именно предложением Креста», — как бы говорит Богу Адам, прячась от Него (Быт. 3, 8), так считает убегающий с Тайной Вечери Иуда (оба они, кстати, причастились, но оба не сделались святыми): «Как некогда Иуда, предавший Меня, недостойно взявший от Меня хлеб, съел его как кусок обыкновенного хлеба, и из-за этого сатана сразу вошел в него и сделал бесстыдным предателем — так и те, кто дерзко и нагло касаются Моих Божественных Таин… которые думают, что держат в руках хлеб, тогда как это огонь и презирают Меня, как простой хлеб и полагают, что едят обыкновенный хлеб, не видя Моей незримой славы» (преп. Симеон Новый Богослов)[1434].

Человек не стал Богом. Адам увидел мир без Бога — и причастился, собственно, именно обезбоженному миру.

И уж никак нельзя считать, что древо познания в себе самом содержало зло, грех и смерть… Еще во втором веке апостольская Церковь предупреждала: «не древо познания губит, а преслушание. Ибо ясно, что Бог посадил посреди рая древо жизни, указывая на познание как на путь к жизни. Но первые люди нечисто воспользовались им и обнажились его коварством змия. Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочно. Потому то и другое древо были насаждены друг подле друга. Кто думает знать что-либо без истинного ведения, засвидетельствованного жизнью, тот ничего не знает, тот обольщается змием, ибо не возлюбил жизнь»[1435]. Итак, должно было вместе причащаться плодам обоих дерев. Адам же, не имея подлинной жизни, возжелал лишь познания.

Грех, который совершили первые люди, и который вновь и вновь повторяем мы, в очень простых словах описан св. Иринием Лионским: «Не став еще людьми, хотели стать богами»[1436]…

Слияние каббалы с «живой этикой»

Сила супружеской любви — от Бога, вот почему любовь эта страшна, если с Богом порывает. Когда сад становится джунглями, они прекрасны. Когда вино Каны скисает, оно становится уксусом Голгофы.[1437]

Г. К. Честертон

Теперь, когда основные моменты православного понимания событий, описанных в начале Библии, изложены, можно сравнить их церковную трактовку с тем, что открывается оккультистам. Поскольку, как мы помним, «Живая этика» излагает точку зрения «Владыки космоса», нетрудно догадаться, что интерпретация Рерихами грехопадения радикально отличается от библейской.

Во-первых, святоотеческая мысль позволяет выйти за рамки средневековой западнохристианской трактовки грехопадения как оскорбления, нанесенного Божественному Величию через непослушание. При своей сиюминутной понятности эта схема, однако, оставляет необъясненными и делает лишними слишком много «деталей». Среди них — само древо познания. Ведь юридическая теория оскорбления (и последующей сатисфакции) утверждает, что любое непослушание привело бы к столь же тотально-разрушительным последствиям. Если бы Честертон занялся не апологией, а критикой средневековой схоластики, он бы, наверно, спросил: а если бы Творец разрешил человеку в Эдеме все, кроме одного: «никогда не чеши левой рукой за правым ухом!» — последствия нарушения этого запрета были бы столь же плачевны? Мы же скажем скучнее: юридическая интерпретация остается безразличной к внутреннему содержанию самой заповеди[1438].

Напомню, что именно эта схоластическая теория и подвергалась нападкам в теософских трактатах. Это полное незнакомство с миром православно-патристической мысли проявилось в том приступе негодования, что выплеснулся в одном из писем Е. Рерих: «Возможно ли допустить столь кощунственную мысль, что всемилосердный Бог может наказать весь род людской за проступок одного человека? Откуда в раю мог оказаться Сатана и могло расти дерево, носящее в себе и начало зла?»[1439]. Все-таки занятие даже сравнительным религиеведением требует знакомства с чем-то еще, помимо «Детских Библий».