Таинство искупления

Таинство искупления

Когда христианство приравнивают к самым диким мифам, я не смеюсь, и не ругаюсь, и не выхожу из себя, я вежливо замечаю, что тождество нельзя считать полным.[1468]

Г. К. Честертон

Последствия падения

В сердцевине любой богословской системы лежит представление о том, что есть спасение. Насколько религии или даже конфессии разнятся между собой, виднее не из сопоставления их догматических формул, говорящих о Боге, а из сравнения их сотериологических представлений. Что есть спасение; что подлежит спасению; как совершается спасение; от чего необходимо спасение, — вот круг вопросов, дающих вполне портретное представление о той религиозной системе, которая предлагается каким бы то ни было проповедником в качестве предмета рассмотрения и уверования.

Чтобы войти в мир православия, надо задать те же самые вопросы. И прежде всего: что такого произошло с человеком, что ему необходима даже не помощь, но именно спасение?

Библия на этот вопрос отвечает рассказом третьей главы книги Бытия. В последующих книгах Писания этот первичный рассказ поясняется так: «О, что сделал ты, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим» (3 Ездр. 7, 48). Или, еще короче: «одним человеком грех вошел в мир» (Римл. 5,12).

Что же произошло в результате этого вторжения?

Через человека вошла в мир смерть. И мир, и человек в Адаме потеряли Богонаполненность. Не одну — все четыре первозаповеди нарушил Адам. Он лишил себя жизни; отказался от труда и возделывания себя и мира; не распознал искушения, навязанного ему; он нарушил закон благодарения, лежащий в основе евхаристического поста.

Но, в отличие от юридических богословских схем, восточное христианство понимает грех не столько как вину перед Богом, сколько как рану, что наносит человек своей собственной душе. «Пес, который лижет ноздри свои, пьет собственную кровь, и по причине сладости крови своей, не чувствует вреда своего», — с восточной экспрессивностью говорит преп. Исаак Сирин[1469]. «Храни заповеди, или, лучше сказать, храни себя самого посредством заповедей», — поясняет основы духовной гигиены преп. Симеон Новый Богослов[1470].

С. Л. Франк полагает, что корректнее говорить не о «первородном грехе», а о «первородном бедствии»[1471]. Преп. Марк Подвижник не считает людей соучастниками Адамова греха: «мы наследовали по преемству не преступление, но смерть: ибо нельзя было нам, происшедшим от мертвых, быть живыми»[1472]. Само понятие «первородный грех» вошло в богословие от Августина, увидевшем в «изначальной греховности», то есть в поврежденности, о которой говорили греческие богословы, чей язык Августин не очень хорошо понимал, «начальную виновность», peccatum originale.

Для библейского повествования чрезвычайно характерно, что разрушение в человеке начинается еще прежде Божественного осуждения первого греха. Мы помним, что есть зло — «быть одному». Зло и смерть есть разъединенность. «Сама смерть есть раскол», — говорит св. Ириней Лионский[1473]. И вот три раскола происходят в человеке.

Первый — в отношениях перволюдей. Они видят свою наготу и стыдятся. Покаянная ирония сквозит в библейском тексте, где мудрость обозначается словом «арум», а нагота — «эрум»[1474]. Но стыд есть ощущение чужого взгляда как именно чужого, чужака. Двое, бывшие единой плотью и единой жизнью, — расторгаются. Это у Мильтона Адам совершает рыцарский поступок, чтобы соединиться во грехе со своей возлюбленной, уже вкусившей запретный плод. На деле грех все же не соединяет, он — расторгает. По-настоящему бес-стыдна любовь, а не беззаконие: «Любовь не знает стыда», — говорил преп. Исаак Сирин[1475]. Но отныне, по Сартру, «ад — это другой».

Второй раскол происходит в отношениях с Богом. Суть этой Богоутраты никто, кажется, не выразил так емко, как Тертуллиан. Двумя словами он назвал то, что потерял человек — «familiriatas Dei»[1476]. Адам, доселе в сердце своем слышавший Божий голос, теперь воспринимает его как нечто идущее извне, снаружи. В его представлении Бог говорит к нему, обращаясь из глубины сада, в котором он «ходит» (Быт. 3, 8). Бог пространственно локализуется в человеческом восприятии. И нужен будет второй Адам, чтобы напомнить: «Не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть. И скажут вам: вот, здесь, или: вот, там, — не ходите и не гоняйтесь…» (Лк. 17,20–23).

И третий раскол — в самом человеке. Разум, отлученный от воли и духа, теряет свою целостность и неповрежденность. Не безумен ли человек, пытающийся скрыться от Бога под деревом? (Быт. 3.8)?!

Порыв к свободе, совершенный человеком в противовес основным линиям онтологической гравитации, переломал человека. Вместо свободы он нашел рабство — «Воспомяни, окаянный человече, како лжам, клеветам, разбою, немощем, лютым зверем грехов ради порабощен еси: душе моя грешная, того ли восхотела еси?» — вопрошает покаянный канон (песнь 5,1) нашу совесть.

И самое главное — человек оказался порабощен смерти. Человек нарушил замысел Божий о нем. Попытка сравняться с Творцом обнаружила, что человек и его мир не могут существовать сами из себя, но погружаются в смерть.

И более того — человек, каким он стал (и каким его Бог — не создал) уже не мог бы выжить в присутствии Творца…

«Бог поругаем не бывает. Что посеет человек, то и пожнет» (Гал 6,7). Но чтобы Бог не был поругаем, чтобы Дары Эдема не были вновь профанированы — Бог уходит из них. И подлинные слова разлучения Адама и рая обретают смысл не только как повеление Адаму «изыди вон», но и как гораздо более трагичное: «Се, оставляется вам дом ваш пуст» (Мф. 23,38). По сути не cтолько человек был изгнан из рая, но Бог был изгнан человеком с земли: место между Тигром и Евфратом осталось в распоряжении человека, но оно стало ничем не отличимым от всего остального мира. Просто вместо Царства Божия в нем бессмысленной чехардой стали сменяться царства кесарей и падишахов.

После грехопадения холодность бытия, не согреваемого Божественным присутствием, стала осязаемой. Бездеятельность человека привела к тому, что он не собрал мир и не принес его к Богу.

Мы, с ремеслами, мы, с заводами

Что мы сделали с раем, отданным

Нам? Нож первый и первый лом —

Что мы сделали с первым днем?

Слава разносилась реками,

Славу возвещал утес.

В мир — одушевленней некуда! —

Что же человек принес?

М. Цветаева

Не стоит удивляться преемственности греха Адама. Дело не в том, что Бог карает всех за грех одного. Равно как и не в том, что мы все каким-то образом еще до нашего рождения ухитрились в Адаме и вместе с ним совершить его беззаконие (к чему склоняется западное христианское богословие).

Источник, отравленный в своих истоках, несет примешавшийся ему яд вдоль всего своего течения. (Что тем более не удивительно, поскольку источник человеческой истории с каждым поколением становится скорее более мутным, нежели более чистым). И потому вполне достоверно говорит св. Феофан Затворник: «Душа наша на свет является со старым; и если не отнять от нее этого старья, она так и останется старою, не вкусив новинки»[1477].

От Адама мы унаследовали смертность, так как изначала «человек сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом, если же наоборот, сотворил бы его смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его способным и к тому и другому» (свят. Феофил Антиохийский. К Автолику. 2,27)[1478]. Сам по себе человек не имеет ни необходимости умереть, ни полноты, необходимой для бессмертия. Он обладает лишь некоей потенцией: к чему «прислонит» он свое бытие — таким и станет. И хотя у многих Отцов есть мысль о том, что человек создан изначала бессмертным, они не противоречат св. Феофилу. То бессмертие, которое дано человеку, — характеризует его неуничтожимую ипостась, а то бессмертие, которое он должен найти для себя — касается его природы. Каким будет бессмертие моей личности? Пустым и одиноким или иным?

А ипостась (личность) просто и не может умереть. Карсавин как-то подмечает, что философы, которые брались доказывать бессмертие души, начинали не с того конца. Поставить вопрос стоило бы иначе: а как можно доказать, что душа смертна? Умереть — значит распасться. Но из чего состоит душа? И из чего может состоять личность — то есть то начало, которое все вбирает в себя и все делает «моим». Даже для Канта «Я» есть трансцендентальная целостность, которая аналитически абсолютно целостна и неразложима. Но если нельзя доказать ее разложимость — значит, в принципе нельзя доказать ее смертность. Как же доказать, что душа смертна? Да, табуретку можно разломать, атом распадется на частицы, звезда раздаст свою энергию. Но принадлежит ли к этому ряду явлений мой разум, моя свобода, мое Я? Ведь для этого сначала надо доказать, что она находится где-то между табуреткой и звездой. А православная антропология как раз строится на пасхальном опыте, то есть на опыте неподверженности человека смерти…

Однако, Бог — «единый, имеющий бессмертие» (I Тим. 6,16). Нам же оно дается по Причастию. Если мы не найдем дороги к со-причастию вечной Сущности, то наше ипостасное существование останется незаполненным и обнаженным. Адам как раз и не нашел этой дороги. Естественно, что отпадение от источника жизни привело к иссяканию самой жизни.

Для понимания грехопадения и его последствий важно вот что: природа может разрушаться, а личность — нет. Может меняться, обогащаться или обедняться качественная характеристика, качественное наполнение личного бытия. Но ипостась как «самостоянье» исчезнуть не может. Если личность есть эпифеномен природы — то разрушение природы есть разрушение личности. Напротив, утверждение первичности личности по отношению к природе помогает понять и возможность и ужас вечной жизни ипостаси: если вечная и неразрушимая ипостась человека не успеет наделить атрибутом вечности свойства своей природы — она окажется голым самобытием в пустоте вечности. Личность должна овладеть предлежащей ей природой, и при этом таким образом, чтобы эту свою природу открыть для действия в ней природы единственно вечной — Божественной. Если этого не произойдет, если «скелет» личности не успеет обрасти онтологическим «мясом», не успеет стяжать такое онтологическое имение, которому не закрыт путь в вечность, то свою пустоту и замкнутость ипостась закрепит навеки и так и останется голым «само-стояньем», лишенным теплоты со-участия, со-бытия.

Такова магистральная тема православной антропологии: человек не может остаться тем, что он есть в данный момент, но должен принять участие в некоем онтологическом движении. Нетождество ипостаси и природы делает возможным для человека участие его личности в действиях не его природы — обожение.

Движение же личности в неверном направлении (грех — amartia — букв. промах) ведет к разрушению. Это неизбежно — потому что то, что не имеет в себе жизни, рано или поздно, если лишится причастия к живому источнику, обнаружит свою мертвость[1479].

И все же даже после падения «мы, хотя и утратив бытие по подобию Божию, не лишились бытия по образу Божию» (св. Григорий Палама[1480]). Есть еще в человеке блики Вечности — и, значит, человек отпал от Бога не до конца. В этом — источник надежды.

Как же она может исполниться?

«Ты создал нас для Себя…»

«Славлю Тебя, потому что я дивно устроен», — восклицал Псалмопевец (Пс. 138, 14). Создавая человека, Бог предусмотрел в нем место для Себя. Сложная «структура» ипостасно-природного существования человека способна дать человеку шанс на выживание даже в случае, если он получил немало смертельно греховных пробоин. И в ней же заложена возможность для того, чтобы эти пробоины заживить.

Дело в том, что в грехе человек прежде всего отпал от своей собственной природы, изменил ей. Тогда-то и появилось различие в человеке существования и сущности. И как следствие появилась изолированность людей друг от друга — раздельных «существований» единой «сущности». Вообще-то это благо для людей, ибо благодаря этой изолированности отдельный человек огражден от невольного соучастия в моральном зле остальных людей. Все же, что произошло с Адамом — произошло с нами, ибо он не просто «единосущен» нам, но «тождествосущен», т. е. в нем его существование было неотличимо от человеческой сущности, он нес в себе «родовое» начало.

Наша несамотождественность имеет и плохое последствие: добро одного человека так же не в силах искупить грехи других. Отсюда — богословский принцип: одно творение не может искупить грехи других. Лишь Бог мог бы это сделать… Но для этого Он должен был получить доступ к самой нашей сущности. «Нет природы невоипостазированной», — утверждают Отцы, не приемля платонизма. Не существует «человеческой природы», не воплощенной в конкретном живом человеке. Поэтому Бог не может исцелить болезнь нашей природы просто в мире «первообразов». Он должен получить доступ в нашу конкретную жизнь, в одном из нас найти полную готовность открыть себя перед Его исцеляющим прикосновением. Нужен был новый Адам, который, в отличие от ветхого Адама, не спрятал бы себя от Бога, а, напротив, вышел из своего местечкового комфорта навстречу Богу, откликнулся бы на Его так и не умолкнувший зов «Адам, где ты» — и сказал бы: «Воля не моя, а Твоя да будет»…

Но чтобы вся природа наша была исцелена в этой встрече — именно вся она и должна быть, во всей своей полноте в этом новом Адаме. Но после Адама не осталось на земле Человека. Остались обломки, индивидуальности, которые лишь отчасти — каждый в свою меру — владели задатками человеческой природы. И, значит, этот Сын Адама, будучи наследником его природы, не должен быть наследником последствий падения первоотца…

Как произошло Непорочное Зачатие «От Духа Свята и Марии Девы» — я, конечно, не знаю и не дерзаю вопрошать. Но необходимость именно такого пути для вхождения Нового Адама в мир связана именно с потребностью избавиться от адамова наследства.

Для исцеления человека нужно было соединение с ним самого Бога. Ведь только в Богопричастности человек становится здоровым. Однако не только в Боге воплощенном имели мы нужду — но и в Боге закланном. Здесь нужен был Крест. Почему и зачем? Cur Deus homo?

Последний враг, древний враг, с которым сражается Христос — это смерть. Бог есть жизнь. Все, что существует, все, что живет, по убеждениям христиан и по опыту любой развитой религиозной философской мысли, существует и живет в силу своей причастности к Богу. Но когда человек совершает грех, он разрушает эту связь. И тогда божественная жизнь перестает струиться в нем, перестает омывать его сердце. Человек начинает «задыхаться».

Человека, каким видит его Библия, можно сравнить с водолазом, который работает на дне моря. Вдруг, в результате неосторожного движения, шланг, по которому сверху поступает воздух, оказался пережатым. Человек начинает задыхаться. Человек начинает умирать. Спасти его можно только одним: восстановить возможность воздухообмена с поверхностью. Этот процесс и есть суть христианства.

Неосторожным движением, нарушившим связь между человеком и Богом, был первородный грех и все последующие грехи людей. Люди воздвигли преграду между собою и Богом, — преграду не в пространстве, а в своем сердце. Люди оказались отрезанными от Бога. Эту преграду необходимо было убрать. Чтобы люди могли быть спасены, могли обрести бессмертие, следовало восстановить связь с Тем, Кто только один бессмертен. Люди отпали от Бога, от жизни. Их нужно было «спасти», помочь им вновь найти жизнь, причем жизнь вечную. Это значит, что им нужно было обрести именно Бога, а не какого-либо посредника, — не пророка, не миссионера, не учителя, и не ангела.

Могут ли люди сами построить такую лестницу своих заслуг, своих добродетелей, по которой они, как по ступеням Вавилонской башни, поднялись бы до неба? Библия ясно говорит — нет. И тогда, поскольку земля сама не может вознестись до Неба, Небо склоняется к земле. Тогда Бог становится человеком. «Слово стало плотью». Бог пришел к людям. Он пришел не для того, чтобы узнать, как мы здесь живем, не для того, чтобы дать нам несколько советов о том, как себя вести. Он пришел для того, чтобы человеческая жизнь могла вливаться в жизнь Божественную, могла с ней сообщаться. И вот Христос вбирает в себя все, что есть в человеческой жизни, кроме греха. Он берет человеческое тело, человеческую душу, человеческую волю, человеческие взаимоотношения, чтобы отогрев Собою человека, изменить его.

Но есть еще одно свойство, неотделимое от понятия «человек». За эпохи, прошедшие со времени изгнания из рая, человек обрел еще одно умение — он научился умирать. И этот опыт смерти Бог тоже решил взять в Себя.

Основные образы спасения

Тайну страданий Христа на Голгофе люди пытались объяснить по-разному.

Одна из самых простых схем говорит, что Христос принес Себя в жертву вместо нас. Сын решил умилостивить Небесного Отца, чтобы тот, ввиду безмерной жертвы, принесенной Сыном, простил всех людей. Так считали западные средневековые богословы; нередко так говорят сегодня популярные протестантские проповедники; такие соображения можно встретить даже у апостола Павла. Эта схема исходит из представлений средневекового человека. Дело в том, что в архаичном и в средневековом обществе тяжесть проступка зависела от того, против кого проступок направлен. Например, если убивают крестьянина, за это положено одно наказание. Но если убивают слугу князя, убийцу ждет совершенно иная, большая кара. Именно так средневековые богословы нередко пытались объяснить смысл библейских событий. Сам по себе проступок Адама, может быть, и невелик — подумаешь, яблоко взял, — но дело в том, что это был поступок, направленный против величайшего Властителя, против Бога.

Маленькая, сама по себе ничтожная величина, помноженная на бесконечность, против которой она была направлена, сама стала бесконечной. И, соответственно, для того, чтобы оплатить этот бесконечный долг, необходима была бесконечно огромная жертва. Эту жертву человек не мог принести сам за себя, и поэтому за него ее выплачивает Сам Бог. Такое объяснение действительно полностью соответствовало средневековому мышлению.

Но сегодня мы не можем признать эту схему достаточно вразумительной. В конце концов, возникает вопрос: а справедливо ли, что вместо действительного преступника страдает безвинный? Справедливо ли будет, если некий человек поругался со своим соседом, а затем, когда на него нашел приступ человеколюбия, он вдруг решает: ладно, я на своего соседа гневаться не буду, но чтобы все было по закону, я пойду зарежу своего сына, и после этого будем считать, что мы помирились.

Впрочем, вопросы к такого рода популярному богословию возникали еще у Отцов Православной Церкви. Вот, например, рассуждение св. Григория Богослова: «Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас! А если Отцу, то, во-первых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной[1481] жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и по тому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием»[1482].

Друг св. Григория Богослова, св. Василий Великий подчеркивает — Бог, прежде чем послать Сына Своего на землю, отпустил грехи всем нам[1483]. Значит, не смерть Сына «умилостивляет» Бога Отца и понуждает Его сменить гнев на прощение.

Если бы люди удерживались вдали от Бога лишь Его гневом за грехопадение Адама, то не произошло бы чудо Воплощения: «Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3,16).

Если бы все дело было только в прегрешении Адама и в гневе Бога, то достаточно было бы просто гласа с Небес, призывающего к покаянию и обещающего прощение. Достаточно было бы Иоанна Предтечи.

Были и другие попытки объяснить тайну Голгофы. Одна из этих схем, в некотором смысле более глубокая и довольно дерзкая, говорит об обманувшемся обманщике. Христос уподобляется охотнику. Когда охотник желает поймать какого-нибудь зверя или рыбу, он рассыпает приманку или маскирует крючок наживкой. Рыба хватает то, что видит — и натыкается на то, с чем встретиться никак не желала[1484].

По мысли некоторых восточных богословов, Бог приходит на землю для того, чтобы разрушить царство сатаны. Что такое царство смерти? Смерть — это пустота, небытие. Поэтому смерть нельзя просто прогнать. Смерть можно только заполнить изнутри. Разрушение жизни нельзя преодолеть ничем иным, кроме как созиданием. Для того, чтобы войти в эту пустоту и изнутри заполнить ее, Бог принимает человеческий облик. Сатана не узнал тайну Христа — тайну Сына Божьего, ставшего человеком. Он считал Его просто праведником, святым, пророком, и полагал, что, как любой сын Адама, Христос подвластен смерти. И вот, в ту минуту, когда силы смерти возликовали, что им удалось победить Христа, предвкушая встречу с очередной человеческой душой в аду, они встретились с силой Самого Бога. И эта божественная молния, низойдя в ад, начинает разворачиваться там и разносит весь адский склеп[1485].

Этот образ имеет даже более резкое, но зато и более внятное очертание. Христос сравнивается с… рвотным средством. Тело Христа стало отравой для смерти, проглотившей его — и ад «изблевал всех»[1486]. Прежде Адам отравился Божией плотью, ныне — пленивший Адама. Ад не смог больше удерживать в себе людей, проглоченных им ранее.

Есть и третий образ, объясняющий события Голгофы. Землю, где живут люди, можно уподобить оккупированной планете[1487]. Так получилось, что в мире небесном в некие времена, о которых мы ничего не знаем, произошло событие Богоотступничества…

В отличие от теософов, мы не настаиваем, что доподлинно знаем его мотивы, равно как способ его осуществления. Нас тогда не существовало. Рассуждения же теософов об ангельском падении (которое в их эзотерике на самом деле оказывается «спасением») почему-то совсем не кажутся научными.

Но зато мы ощущаем и знаем последствия первичной катастрофы. Мы знаем, что в ангельском мире произошло разделение. Часть небесных духовных сил отказалась служить Творцу. С человеческой точки зрения это можно понять. Любое существо, осознающее себя как личность, рано или поздно оказывается перед дилеммой: любить Бога больше, чем себя, или любить себя больше, чем Бога. Некогда и ангельский мир встал перед этим выбором. Большинство ангелов, как полагает и библейский, и церковный опыт, устояло в чистоте и в Боге, но некоторая часть откололась. Среди них был ангел, который был создан наиболее прекрасным, наиболее мудрым, наиболее сильным. Ему было дано дивное имя — Светоносец (лат. Lucifer, слав. Денница). Он был не просто одним из певцов славы Божией. Богом Ему было вверено управление всей Вселенной.

По христианским воззрениям, у каждого человека есть свой ангел-хранитель, у каждого народа — свой покровитель. Люцифер был ангелом-хранителем всей Земли, всего человеческого мира. Люцифер был «князем земли», князем мира сего.

Библия с первых же страниц указывает, что самые страшные события космической летописи происходят из-за человека. С точки зрения астрономии или геологии прошлого века человек — не более, чем плесень на поверхности незначительного небесного тела, расположенного на окраине Галактики. С точки зрения богословия, человек настолько важен, что именно из-за него вспыхнула война между Богом и Люцифером. Последний считал, что во вверенном ему хозяйстве люди должны служить тому, кто этим хозяйством управляет, то есть ему, Люциферу.

Через грехопадение человек, к сожалению, впустил в свой мир зло, и мир оказался отъединен от Бога. Бог мог обращаться к людям, мог напоминать им о Своем существовании — но издалека. Всю трагедию до-христианского мира можно выразить простой фразой: «был Бог — и были люди», и они были порознь, и между ними была некая тонкая, невидимая, но очень прочная стена, не позволявшая человеческому сердцу по-настоящему соединиться с Богом, не позволявшая Богу навсегда остаться с людьми. И вот Христос приходит в зраке (в образе) раба, как сын плотника. Бог приходит к людям, чтобы в некотором смысле «изнутри» поднять восстание против узурпатора.

Ту небесную блокаду, о которой шла речь выше в связи с «религиями космоса», и желает прорвать Христос. Для этого он приходит сюда неузнанным, и для этого умирает на кресте, «освящая воздушное естество». В результате Его служение определено св. Афанасием Великим так: «Он разбил стену разделения»[1488]. И тем самым совершил «всемирное спасение» — pankosmios soteria — как оно именуется у преп. Андрея Критского[1489].

В общем, как верно сказал Честертон, «Лишь христианство поняло, что Бог должен быть не только царем, но и мятежником»[1490].

Четвертый же и наиболее глубокий способ толкования тайны Голгофы уподобляет Христа врачу. Святой Василий Великий так и говорит: Христос приходит для того, чтобы, подобно опытному врачу, связать воедино распавшуюся человеческую природу[1491]. По слову же преп. Макария Великого, Христос приходит, чтобы «исцелить человечность»[1492]. В грехопадении мы раскололись на противостоящие «индивидуальности» — и Спаситель приходит, чтобы воссоединить людей между собой: «Он сделался плотью нашей всеобщности», — пояснял св. Иларий Пиктавийский[1493].

Дело в том, что у греха есть не только моральные приложения, но и онтологические последствия. И эти последствия столь глубоко въелись в жизнь человека, что не могли быть стерты извне. «Если бы за прегрешением не последовало и тление — то было бы достаточно прощения и покаяния. Но смерть привилась к телу. В прощении сказалось бы могущество повелевшего, но человек стал бы только тем, чем был Адам, и благодать ему была бы снова подана только извне», — так излагает о. Георгий Флоровский сотериологию св. Афанасия Великого[1494].

Бог же желает только одного — дать нам Себя; в Своей любви Он дарует Себя нам. Бог, ставший человеком, дает нашему естеству ту Богонаполненность, которую выронил Адам. Для того, чтобы исцелить именно нас — Он должен был стать человеком (только так Божество Творца могло бы влиться в тварный мир). Но чтобы привести нас к Вечной Жизни, Спаситель должен был иметь в себе всю полноту именно Божественной жизни. Если бы одно из этих условий не было выполнено — Христос становился бы таким посредником, который не соединяет, но разделяет собою. Если Христос лишь Бог, но не человек — значит, Бог так и не смог приблизиться к нам, не стал ближе к людям. Если Христос не Бог — значит, лучший из мира людей не возмог взойти на Небо. А значит — Небо не становится ближе. Если же Христос и не Бог, и не человек, а некий промежуточный дух, то Творец оказался заслонен от нас небожественным Христом. Посредник может соединять, а может изолировать.

Христос, который и не Бог, и не человек («Христос» теософии и гностиков), оказывается прочным слоем изоляции, который разделяет Бога и человека.

Особенно хорошо это видно в самой продуманной гностической системе — у Василида. По его мнению, вечным может быть только статичное бытие. Чтобы войти в состояние вожделенной статики, каждая реальность должна найти свое место в мироздании, чтобы не стремиться к тому, что выше ее, и не служить тому, что ниже ее. Бытие тварного духа может быть счастливо, только если оно не простирается за свои пределы. Соответственно, Христос — это чрезвычайно сложный космический комплекс, который после воскресения разнес все свои составные части по нужным этажам космической иерархии (исключая, конечно, Единого Бога, к Которому, согласно Василиду, Христос и не имел никакого отношения). Таким образом, Христос, указавший людям их истинное место в мироздании, оказывается гасителем недолжной тяги человека к Высшему Богу. Впрочем, по Василиду, Христос поставил на место не только людей, но и «Архонта Огдоады» — того Духа, который был библейским Творцом, Творцом материального мира. Чтобы смирить сего «Архонта», Христос, понимаемый Василидом как его сын, открыл ему тайну о том, что тот все же отнюдь не Единое и Изначальное Божество.

На деле же Христос, напротив, предлагает Своим ученикам «алкать и жаждать» того, что явно выше их самих. В человека вложена тяга к росту. Эту жажду превосхождения собственного чина бытия надо не затушить, но направить к Истинному Благу и направить должным путем — через смиренное и благодарное принятие благодати.

Чтобы человек мог законно выйти за пределы своего естества, Бог должен выйти ему «навстречу» из Своей собственной трансцендентности. Для этого «Он выходит из Своей природной Сокрытости» (преп. Максим Исповедник)[1495].

Да, Бог — это покой, это Абсолют, это Плерома, находящаяся по ту сторону всякого движения, и «нет в Нем ни тени перемены». Но вот Дионисий Ареопагит вдруг говорит: «благочестиво думать, что Он движется. Ведь Он всяческое ведет в сущность. Дозволительно славить и движение Бога»[1496].

Но просто движение Бога в сторону человека еще не означает, что человек может быть спасен таким, все-таки, внешним по отношению к нему, действием. Человек должен принять участие в примирении с Творцом.

Бог не может спасти человека без согласия человека. Бог желает привлечь человека к Себе, желает дать ему возможность участвовать в бытии за пределами его самого. Однако в каждом человеке есть частица, не желающая выходить за свои собственные пределы. Она не хочет умирать в любви, она предпочитает на все смотреть с точки зрения своей собственной маленькой пользы. С этой частицы и начинается умирание человеческой души. Мог ли Бог просто удалить неким ангельским скальпелем эту раковую опухоль, гнездящуюся в человеческой душе? Нет, не мог, потому что Бог создал людей свободными, и потому не стал бы уродовать собственный образ, который Он вложил в человека.

Человек должен вполне, всецело желать соединения с Богом. Но более всего оказалась повреждена вследствие греха именно наша воля. Спасти человека — значит обновить его волю, дать ей возможность непреткновенно стремится ко Благу. Но дать ей исцеление невозможно, если сама воля не устремлена к Нему. Человеческую волю исцелить может только Бог. А Бог не может исцелить человека, если воля последнего не стремится к Нему всецело. Это и есть очевидный парадокс христианской сотериологии: чтобы приносимый от Бога Дар оказался действенным, он должен уже действовать в человеке…

Но ведь даже Адам, который жил в мире до катастрофы и который обладал еще неискореженной человеческой природой, оказался не в состоянии достичь подлинного соединения с Творцом. Что же ожидать от его потомков?

Задача спасения кажется неразрешимой…

Но Логос находит выход: в единой, безгрешной и Божественной Личности должны быть соединены две природы, свободно, по своей воле стремящиеся друг ко другу — и тогда в этом Посреднике и произойдет истинное исцеление. Сын Предвечного Отца две тысячи лет назад стал сыном Марии для того, чтобы здесь, в человеческом мире, появилась хотя бы одна душа, способная сказать Богу: «Да, возьми меня, я ничего своего не хочу иметь, воля не моя, но Твоя да будет».

Здесь вновь надо напомнить, что православная мысль различает две воли в человеке. Есть воля природная — это то, к чему стремится человеческая природа сама по себе. Телу свойственно стремиться к исполнению его природных потребностей; у души — свой хлеб. Личное же произволение человека решает, какой из импульсов его природы (несмотря на то, что все они сами по себе добры, в них есть своя иерархия) будет реализован в действии именно сейчас и именно таким-то образом. То, что естество требует через определенные промежутки времени еды, — это естественно и безгрешно. Но моё личностное произволение должно решить, как я буду исполнять волю желудка: потерплю ли еще немного, украду ли нужный мне кусок, пойду заработаю деньги или буду просить милостыню.

Моя душа стремится к духовному знанию, но от моего личностного решения зависит — к какому источнику она припадет для удовлетворения своей жажды. Будет ли она пить из грязной лужи магии и шамбализма или же обратится к чистой воде Евангелия?

И грех, оказывается, может родиться даже тогда, когда и природная воля и личное произволение стремятся к добру. Например, если человек желает пойти помолиться — он желает блага. Но он может этого желать не вовремя и некстати. Вспомним слова Христа о том, что бывает нужно отойти от церковного порога для того, чтобы примириться с ближним.

Так произошел и первородный грех. Ева желала добра, но избрала неверный путь к его достижению. Собственно, произволение человека может исполнять по отношению к природной воле (которая всегда ориентирована к добру) роль топора, подложенного жюльверновским Негоро под компас. Она может отклонить природную ориентацию на добро, указать добро там, где его нет. Если личная воля (которую преп. Максим Исповедник называет «гномической») видит добро там, где его нет, или же боится в данный момент того, в чем нет опасности для души, то она создает свою вселенную, свой мир. Каждый предмет в нем имеет не вполне тот смысл, который вложен в него истинным Творцом. Это мир измышленных смыслов. Этот придуманный смысл реальности преп. Максим называет logos phantastikos. Эта работа сознания человека по придумыванию иного, небожьего «добра» приводит к ложным действиям, истекающим из природной воли. Вспомним, как Ева «примыслила» вожделенность древа познания для своего желудка.

Так вот, если произволение исказило смысловую картину мира и направило природную энергию на достижение добра там, где его нет (или где оно есть не во всей своей полноте, или его нет именно сейчас, в этой ситуации), — человек совершает грех. Если однажды личностное произволение исказило действие человеческой природы, дальнейшее прекрасно описывается пословицей: «Посеешь поступок — пожнешь характер, посеешь характер — пожнешь судьбу».

Природная воля привыкает к тому, что ее стремления реализуются именно таким путем и именно при таких обстоятельствах. И природная энергия как бы застывает, закрепляется в той конфигурации, которую ей изначально придало личностное произволение. Так от человеческого греха начинает уродоваться человеческая природа. Изуродованная природа уже начинает влиять и на личностное произволение. И хотел бы вдруг человек в минуту покаянного просветления избавиться от греха, но уже не может. Ссохшаяся в привычном грехе природа резко ограничивает свободу личностной воли. Воля, становящаяся все более бессильной перед лицом порожденного ею греха, все более пленяется «страстью».

В свою очередь, эта природа, ставшая, говоря святоотеческим языком, «удобопоползновенной ко греху», передается одним ее носителем другому — от родителей к детям.

Так как же вырваться из этой спирали несвободы?

Чтобы «исцелить человечность», Бог-Сын в Свою Личность берет нашу изуродованную грехом природу. Со Своей ипостасью Он соотносит человеческую природу. Любое стремление человеческой природы Христа не может перейти в действие без согласия Его Божественной Личности. Но Ипостась Логоса не может создавать мир «фантастических логосов». И, значит, через абсолютную непогрешимость, неподверженность ко греху Своей ипостаси Логос выпрямляет искореженность человеческой природы.

Приняв человеческую природу в Божественную Ипостась, Бог освободил ее от рабства «страстям». Человеческая природа получила возможность действовать так, как свойственно ей самой, без тех обманов, которые развешивает перед ней гномическая воля падшего человека.

Так была сохранена свобода человеческого действия и при этом достигнута открытость человека для действия в нем Бога.

Это освобождение было достигнуто за счет того, что во Христе не было человеческой гномической воли. Личностное произволение Христа есть произволение Личности Сына Божия.

В глубинах человеческого бытия было совершено исцеление. Но каждый из нас оказался носителем того, что не было воспринято Христом — носителем человеческой личности (только одна Личность была во Христе; она Одна ипостазирует действия обеих природ Богочеловека; собственно человеческой личности во Христе нет). По ясной мысли, высказанной св. Григорием Богословом, «что не воспринято (Христом), то не уврачевано, но что соединилось с Богом, то спасается»[1497].

Христос не может подменить собою личный выбор каждого из нас. Поэтому от личностной воли каждого человека зависит, сможет ли он сделать своим достоянием ту общечеловеческую победу, которую одержал Спаситель. Его победа не «вменяется» нам, как учит западная схоластика; ее плоды должны быть жизненно, личностно усвоены нами.

Если же мы готовы открыть свою волю для приятия дара Христова, Бог дает нам нашу же исцеленную, преображенную в Божественной благодати человеческую природу в тех таинствах, которыми человек присозидается к Церкви как к Телу Христа. Эта новая природа вместе с божественной Благодатью начинает действовать в нас и освобождает уже личностное произволение от рабства «естеству падшего Адама». Человек выпрямляется, открывает свою волю для Бога и оказывается способен принять в себя токи бессмертия.

Так Христос Своей Собственной неизменностью в добре исцеляет людей. Таинство нашего спасения состоит в том, что Бог вбирает в себя человеческую природу (преображая ее, но не уничтожая, не растворяя в себе), и затем дает нам ее преображенною так, что мы можем быть не только «новыми людьми», но и «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1, 4). По краткой формуле св. Афанасия Великого — «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом».

Таково осмысление православным богословием мистерии Боговоплощения.

Гефсиманское борение и Голгофа

Но есть еще и мистерия Голгофы. Христос должен не просто иметь в себе человеческую природу с присущей ей человеческой волей. Для того, чтобы исцелить человеческую волю, Спаситель должен иметь эту волю действующей в Себе Самом. И весь дальнейший путь Христа — это путь со-действования, согласования действий человеческой воли и воли Божественной.

Христос принял человеческое естество через рождение от Марии. Дальше началось таинство обожения человеческой природы Христа. Он с самого рождения своего Бог. Он располагает, с одной стороны, божественным сознанием, божественным «Я», а с другой стороны — человеческой душой, которая развивается, как у каждого ребенка, юноши, молодого человека.

Но есть последняя грань дарения, отдачи. Это отдача не части себя, но всего. Отдача жизни. В такой, всецелой отдаче, в жертве не остается уже никакого пространства, которое было бы только «своим», которое было бы загорожено от Того, к Кому идет человек своей любовью. Человек должен сам, изнутри своей собственной природы, снять все преграды, которые отделяют его от Бога. То есть человек должен научиться любви, а любовь — это очень опасный подвиг. В любви человек теряет самого себя. В некотором смысле всякая серьезная любовь близка к самоубийству. Человек выходит за свои собственные пределы.

Для полного преображения природной воли человека Иисуса Христа Божеством Логоса нужна была эта последняя отдача. Нужна она была и для того, чтобы Богочеловеком был принят в Себя и тем самым исцелен, освящен не только человеческий опыт жизни, но и человеческий опыт смерти. «На час сей Я и пришел в мир».

Но Он пришел в мир с жизнью, Он — по настоящему живой. А в каждое живое существо Бог вложил боязнь перед смертью. Смерть — это то, что не есть Бог. Бог есть жизнь. Каждой человеческой душе, каждой живой душе вообще свойственно бояться того, что очевиднейшим образом не есть Бог. Смерть — очевиднейшим образом не есть Бог. И вот человеческая душа Христа боится смерти — не трусит, а противится ей. Поэтому в Гефсиманском саду человеческая воля и душа Христа обращается к Отцу со словами: «Душа Моя скорбит смертельно… Если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем не как Я хочу, но как Ты…» (Мат. 26, 38–39).

А ведь та смерть, что предстояла Христу, была не обычной человеческой кончиной. Я не имею в виду мучительность крестной казни (которую Цицерон назвал самой страшной из пыток, придуманных человечеством). Дело в том, что каждый человек в течение своей жизни постепенно привыкает к смерти. Ее ростки он носит в себе изначала, и растит их едва ли не всю свою сознательную жизнь. Там, где есть грех, там есть тень смерти. Человек еще при жизни свыкается со смертью. Но во Христе не было привычки грешить, а значит, и привычки умирать. Ему предстояло войти в радикально чужой опыт.

И потому с небывалой ранее в людях силой подымается в душе Христа протест против смерти, к границе которой Он подошел (именно так: обычно смерть подходит к людям, Христос же Сам подошел к ней). Тот, Кто в Себе несет «жизнь с избытком» (Ин. 10,10), знает, что Ему предстоит пережить не просто физическую смерть — Ему предстоит войти во владения сатаны, в ад. Он знает, что разрушит империю врага, знает, что воскреснет. Знает — умом. А сердце протестует против той конкретной черной реальности, к границе которой подошла душа. И потому кровавый пот стекает с Его лица.

Это безгрешный, природный страх. И он преодолевается не потоком благодати, льющейся в душу Иисуса от Его Божественной природы. Он преодолевается изнутри. Человеческий страх побеждается человеческой решимостью. Страх человеческой души побеждается решимостью человеческой воли.

Итожа понимание спасения преп. Максимом Исповедником, С. Л. Епифанович пишет: «Все дело нашего спасения Логос произвел не творческой энергией Своей, которою Он все охватывал и объединял еще до воплощения, а Своей человеческой волей, которою Он произвел нравственное объединение через естественное устремление к Богу произволения и объединение его с волей Божией, словом, через все то, что было в воле и первого человека, но что не было им осуществлено»[1498].

И лишь затем, когда «человек Иисус Христос» (1 Тим. 2,5) прорвался сквозь страх смерти и принял волю Отца, Ему было дано благодатное утешение и укрепление. Благодать не играла здесь роль анестетика. С болью Христос должен был остаться один на один.

В этот момент переступается последняя грань, которая могла отъединить человека от Бога — опыт смерти.

В результате, когда смерть подступает к жизни Христа, пробует ее раздробить и уничтожить, она не находит в ней для себя никакого материала. По уже знакомому нам определению святого Иринея Лионского, смерть — это раскол. Это прежде всего раскол души и тела, а также вторая смерть, которая по христианской терминологии есть раскол души и Бога. Вечная смерть. Так вот, когда этот раскол, этот клин, пробует утвердиться, найти свое место во Христе, оказывается, что ему там нет места. Он там застревает, потому что человеческая воля Христа через Гефсиманское моление подчинилась божественной воле, всецело соединилась с ней.

Св. Григорий Нисский так поясняет происшедшее: «Божество и до плоти и во плоти и по страдании всегда одинаково как неизменно сущее и вовек пребывающее, а во время страдания естества человеческого привело в исполнение домостроительство о нас, разлучив на время душу с телом, но не отделившись ни от той ни от другого из принятого Им однажды в единение, чтобы всему естеству человеческому дать начало к воскресению из мертвых»[1499]. «Через воскресение Христос соединяет в целости человеческое естество, смертию разделенное на две части — душу и тело»[1500].

Клин смерти не смог отделить душу Христа от Божественной Ипостаси Сына Божия и, как следствие, человеческая душа Христа оказалась до конца неотделима от Его тела. Ведь в смерти Его душа и тело отделились друг от друга, но не от Слова. И поэтому происходит почти немедленное воскресение Христа. «Посредством воскресения соединяет все разъединенное Тот, Кто есть едино обоими. Собственной неразделимостию и разделенное приводит в единство», — богословствует св. Григорий Нисский[1501].

Для человека это означает, что отныне его смерть становится не более чем эпизодом его жизни. Поскольку Христос нашел путь выхода из смерти, это означает, что если человек последует за ним, образно говоря, «вцепится в его одежды», то Христос протащит его через коридоры смерти, и смерть окажется не тупиком, а просто дверью. Именно поэтому апостолы говорят о том, что смерть Иисуса Христа есть важнейшее событие в их личной жизни.

Таким образом, спасение мы обретаем не смертью Христа, но Его воскресением. «Тление изгоняется натиском жизни»[1502]. Христос не просто «претерпевает» муки, нет — Он вторгается в область смерти и присозидает человечество к источнику бессмертной жизни — к Богу. Христос не страдательное орудие, через которое Промысл «умилостивляет» Отца. Нет, — Он активно созидает наше спасение.