ЦЕЙЛОН

По достаточно правдоподобному преданию, буддизм впервые проник на Цейлон, когда туда во второй половине III в. до н. э. явился во главе большой группы проповедников и монахов сын Ашоки Махинда. Вместе со своими спутниками он прочел перед царем Деванампиятиссой и жителями столицы Анурадхапуры ряд проповедей, которыми убедил сингалов и их царя принять буддизм. Успех проповеди был тут же закреплен тем, что на Цейлон была доставлена из Индии ветка со священного дерева, сидя под которым Гаутама якобы обрел свое «просветление». Предание рассказывает о происходивших при этом чудесах, конечно либо вымышленных, либо инсценированных.

В Паталипутре, откуда должна была отправиться ветка дерева Бо, колебались в принятии решения по этому вопросу. Наконец надумали поручить это решение самой ветке. Изготовили золотой горшок, на котором сделали надпись: «Если этой ветке дерева Бо суждено отправиться в страну Лаика, пусть она пересадится сама в этот горшок» ¹. И ветка исполнила это. Дальше чудеса продолжались вплоть до того, что, когда ветка была водружена на свое место в столице Цейлона, она сама вогнала в землю тот золотой горшок, в котором сидела. Превратившись в дерево, Бо стала одной из главных буддийских святынь Цейлона, а отпочковавшиеся от нее ветки распространялись по всему острову, так что вскоре владение деревом Бо стало непременным требованием существования любого буддийского монастыря. Характеризуя то значение, которое получил в буддизме культ дерева Бо, известный английский буддолог Рис-Дэвидс пишет: «Дерево Бо получило у буддистов такое же значение, как крест у большинства христиан» ².

Особо важным объектом почитания на Цейлоне стал «зуб Будды», хранящийся в Канди. Это вовсе не зуб, а кусок слоновой кости размером не меньше пяти человеческих зубов. Он находится в специально выстроенном для него храме, причем хранится в семи вставленных один в другой золотых футлярах, усеянных драгоценными камнями. По преданию, в начале IV в. зуб был преподнесен в дар городу Канди некой индийской принцессой. Если это и было так, то во всяком случае предмет, который теперь считается зубом Будды, не имеет с подарком IV в. ничего общего. Когда в XVI в. португальцы вторглись на Цейлон, зуб для безопасности был перевезен в Джаффну, но завоеватели проникли и туда. Реликвия попала к португальцам, и, хотя цейлонский царь Пегу предлагал за нее колоссальный выкуп в золоте, католический архиепископ дон Гаспар решил уничтожить языческую святыню: он собственноручно долго жег ее в жаровне, потом истолок в ступке и пыль публично высыпал в море. Вскоре, однако, зуб Будды обнаружился в том виде, в каком он пребывает и до сих пор ³. Было объявлено, что уничтоженный архиепископом предмет был не подлинным зубом, а копией.

В монастырях Цейлона хранятся различные реликвии и мощи, связанные с именем Будды. Кроме пресловутого зуба известны особо почитаемые волосы Будды, его шейный позвонок, правая ключица, известен также горшок, с которым Будда ходил собирать подаяние. Во многих местах показывают следы стопы Будды, причем некоторые из них по своим размерам доходят до полутора метров. Местом хранения мощей являются специальные сооружения — ступы, дагобы, особые «дома останков», служащие объектами массового паломничества и поклонения. Почитаются реликвии и мощи, связанные не только с именем Будды, но и с именами разных «святых» подвижников буддизма. Известны мощи упоминавшегося выше Махинды, зуб тхеры Махакассапы, якобы председательствовавшего на первом буддийском Соборе, и многие другие. Вокруг мощей, само собой разумеется, постоянно должны были происходить чудеса, а обладание теми или иными мощами, как считалось, обеспечивало данной местности безопасность от эпидемий, нападений внешних врагов и других несчастий. Так утонченность и абстрактность первоначального буддизма выродилась в самые грубые формы фетишизма и идолопоклонства.

В свете этих фактов выглядит несколько странным то обстоятельство, что цейлонский буддизм оставался по своей доктринальной характеристике тхеравадистским, ибо как культовая его сторона, так и характер его институтов потеряли особенности, специфические для тхеравады, и по этим показателям вплотную приблизились к махаяне. Пышный культ, центральная роль, которую играло в этом культе поклонение мощам, реликвиям, изображениям, памятникам, колоссальное распространение строительства храмов и монастырей — все это ближе к махаяне, чем к тхераваде. Монастыри полностью потеряли свое первоначальное лицо, какими они были во времена безраздельного господства тхеравады как убежища для бхикшу — нищих монахов, питавшихся подаянием. Они превратились в мощные эксплуататорские хозяйства, игравшие большую роль в экономической и политической жизни страны.

При таком явственном сближении собственно религиозных позиций тхеравады и махаяны, казалось бы, отношения между приверженцами этих двух направлений должны были становиться все более дружественными. Между тем на Цейлоне не только такого сближения не происходило, а, наоборот, отношения обострялись и дело доходило до открытых и порой ожесточенных столкновений. На остров проникали в известном количестве деятели и проповедники махаяны, им нередко удавалось основывать свои вихары, становившиеся в свою очередь штаб-квартирами и проповедническими центрами махаянизма в этой цитадели тхеравады. И вопреки традиционной терпимости к инаковерующим, заповеданной еще Буддой и каноническими произведениями Типитаки, между приверженцами тхеравады и махаяны шла борьба, она продолжалась ряд столетий с перерывами. Во главе противостоящих сторон были монастыри Абхаягири и Махавихара ⁴.

Монастырь Махавихара был с самого начала своего существования хинаянистским. Абхаягири тоже сначала не отличался от него по своим вероисповедным позициям. Но потом разногласия возникли, и, чем дальше, тем все более обострялись. Внешне дело выглядело так, что на остров прибыла из Индии группа буддийских монахов, придерживавшихся махаянистских взглядов особого толка, и, выслушав ее проповедь, община Абхаягири приняла эти взгляды, приобретя в глазах тхеравадинов Махавихары репутацию безусловных еретиков. Этот махаянистский толк именовался ваджрипутой.

Надо признать, что в воззрениях ваджрипуты действительно были серьезные расхождения догматического порядка со взглядами, которые признавались ортодоксальными. Так, например, им приписывалось признание того, что человек обладает постоянной личностной сущностью, индивидуальной душой, наличие которой решительно отвергалось тхеравадинами. В дальнейшем монастырь Абхаягири получил еще один повод к вероисповедному расхождению с Махавихарой.

Во второй половине II в. н. э. Абхаягири приютил у себя еще одну группу еретиков-иммигрантов. Это были так называемые ветульявадины, находившие источник своего откровения в одной из книг северного канона — ветулья-сутте. И опять община Абхаягири поддалась еретическому соблазну и признала истинным учение ветульявадинов.

Основа взглядов этого толка заключалась в недопустимой для тхеравадинов трактовке личности Будды. Точнее сказать, Будду-человека они вообще не признавали. Они утверждали, что он и родился и жил на небе Тушиты. Что же касается человека Гаутамы, то это был не Будда, а его человеческое воплощение, некое существо в образе Будды. Проповедь тоже вел не сам Будда, а его ближайший сподвижник Ананда, усвоивший учение со слов указанного земного образа Будды.

Не исключено, что Абхаягири не полностью принял все отступления ветульявадинов от типитакской ортодоксии. Этот монастырь вообще позволял своим монахам и прихожанам известную широту взглядов, он проводил дискуссии по разным вопросам вероучения и не выражал категорического осуждения вероучений и толкований тхеравады. Тем не менее между ним и Махавихарой на протяжении длительного времени шла ожесточенная, временами кровопролитная борьба. Похоже на то, что для Абхаягири вероисповедные разногласия были преимущественно поводом к борьбе за идеологическое и экономическое первенство в стране, а также за политическое влияние в государстве. Именно в условиях, когда Махавихара резко враждебно встречала всякое отклонение от ортодоксии, для ее конкурента было важно держаться своей линии. Вероятно, и для Махавихары чистота вероучения была в некоторой мере поводом к борьбе за первенство.

Ожесточенные столкновения между защитниками разных вероисповедных доктрин происходили в середине и второй половине I в. до н. э. В борьбе участвовали не только два указанных выше монастыря, но и другие. К тому же споры и распри по этим вопросам происходили и внутри некоторых монастырских общин. Все это нередко вызывало вмешательство светской власти. Так, например, когда среди бхикшу монастыря Четтиягири возникли острые богословские дискуссии, дело кончилось тем, что явился царь Канираджанутисса и вынес свой вердикт, после чего 60 монахов, отстаивавших осужденную «еретическую» концепцию, были высланы из монастыря и, по одним данным, казнены, по другим — сосланы в какие-то «пещеры».

Вообще роль царей в истолковании вопросов веры была решающей. Это особенно сильно сказалось в IV в., когда борьба по догматическим вопросам между разными направлениями и толками буддизма приобрела на острове особенно ожесточенный и запутанный характер. Оправившиеся после репрессий прежнего времени ветульявадины вновь было обрели убежище в монастыре Абхаягири. Тогда явился туда царь Готхабхая и навел порядок: книги еретиков предал сожжению, а большую группу монахов выслал с острова. Зафиксирован и ряд других случаев, когда царь, вмешавшись в богословские дискуссии, ведущиеся между общинами разных монастырей и внутри этих общин, изрекал «истинное» решение и расправлялся с его противниками. Напрашивается историческая параллель — роль византийского императора Константина во внутрицерковной борьбе в христианской церкви начала IV в. Случалось, впрочем, что цари вынуждены были капитулировать перед богословскими решениями.

После некоторого затишья внутрибуддийской борьбы, длившегося в течение II–III вв., она разгорелась с новой силой в IV в., особенно в середине его, в царствование Махасены (334–362?). Под влиянием каких-то невыясненных обстоятельств царь Махасена ополчился против мощного и авторитетного монастыря Махавихары и подверг его опале. Дошло до того, что под угрозой штрафа он запретил подавать милостыню монахам этого монастыря. Разгорелась настоящая война. Дело кончилось капитуляцией Махасены, а при его преемниках Махавихара опять занял свое прежнее положение.

Тем не менее на протяжении нескольких столетий в стране еще продолжалась борьба между тремя религиозными центрами; помимо двух известных уже нам следует отметить монастырь Джетовараму, основанный в разгар религиозной борьбы царем Махасеной. Видимо, вероисповедным знаменем этого центра было учение ветульявады. Помимо этого троецентрия следует отметить наличие в стране еще ряда других толков — иогачаров, салиев и других, на характеристике которых мы здесь не будем останавливаться.

Лишь через ряд столетий, в XII в., царю Паракхамабаху I (1153–1186) удалось на время достичь единства сангхи. Видимо, общая обстановка диктовала ему выгодность и необходимость этого единства в интересах усиления государства и своей власти в нем. Он созвал собрание наиболее авторитетных тхеров, которое считается цейлонской сангхой пятым всебуддийским Собором, и там «с помощью бхиккху… разрешил все разногласия, которые возникли». Дальше хронист рассказывает: «Царь сам присутствовал на этом собрании как защитник (?) вместе с подобными львам тхерами, которые знали Трипитаку. Когда, согласно инструкциям, он очистил тех бхиккху, которые были излечимы, он установил мир среди бхиккху из Махавихары. Нарушающих дисциплину он исключил из сангхи, а для того, чтобы они не стремились причинить вред общине, обеспечил им выгодное положение. Когда он с таким трудом очистил Махавихару, он взялся за монахов из Абхаягири… а также за обитателей Джетаванарамы, которые отделились в царствование Махасены», и за слова Будды выдавалась Витулья-питака ⁵. Царь строго экзаменовал всех участников обсуждения и вместе с людьми, «знающими истинные методы ведения процесса», установил, что все бхикшу поголовно заражены ересями. Оставалось только обязать их принять некое единообразное толкование веры и изгнать неповинующихся из вихары или даже с острова.

Во взаимоотношениях государства и сангхи было много сложного и противоречивого. С одной стороны, царь считался верховным владыкой всего, в том числе и сангхи. В ряде сохранившихся средневековых надписей он аттестуется как «царь Вселенной», как солнце, причем нередко жена его именуется по довольно простой аналогии луной. В некоторых изображениях в виде четырех сторон света фигурируют четыре главных сановника государства, а в центре этого четырехугольника символов мироздания оказывался, конечно, царь. Мощи и реликвии, рассматривавшиеся как главная ценность страны, считались собственностью не сангхи, а государства, т. е. практически царя. Мы уже видели выше, что в ряде случаев царь распоряжался в сангхе по своему произволу и, руководясь им, решал все каверзные вероисповедные вопросы. Считалось, что забота о чистоте веры лежит в конечном счете именно на царе. Но с другой стороны, много фактов и обстоятельств свидетельствуют о том, что в ряде отношений буддийская церковь в древнем и средневековом Цейлоне стояла над государством.

Буддийское вероисповедание считалось для царя обязательным. В тех случаях, когда в результате войны или другим способом престол захватывал тамил (тамилы — вторая национальность на Цейлоне после сингалов, они исповедовали брахманизм), он должен был перейти в буддизм. Так, например, было с захватившим престол тамилом Эларой, принявшим буддизм и царствовавшим после этого 44 года. В некоторых случаях царь бывал вынужден покорно склонить голову перед сангхой, это касалось, в частности, тех случаев, когда та или иная вихара осуществляла свое право предоставления убежища. На территории монастыря преследовавшийся законом или укрывавшийся по каким-либо причинам человек был недосягаем для государственных чиновников и даже для самого царя. Имевшие место единичные попытки со стороны царей нарушить право убежища, которым пользовалась сангха, вызывали сильнейшее сопротивление с ее стороны, а иногда и народные волнения. Так, например, известен случай, когда несколько провинившихся перед царем Удаи III (934–937) чиновников укрылись в монастыре Тапована. Царь пренебрег правом убежища и, ворвавшись в монастырь, арестовал и обезглавил укрывшихся. Это вызвало чуть ли не всенародное восстание. Царь и наследник престола, участвовавшие в казни, на коленях с трудом вымолили себе прощение у монахов сангхи ⁶.

Главенствующему политическому положению сангхи в стране соответствовало ее экономическое могущество. Монахи по-прежнему именовались бхикшу — нищие, но давно ушло то время, когда это название отражало действительное положение вещей. Уж очень рано сангха получила многочисленные источники обогащения и вопреки тому культу бедности, которым было проникнуто буддийское учение, стала активнейшим образом использовать эти источники. На первом плане было «подаяние», означавшее теперь богатые пожертвования состоятельных людей, и огромные доходы от паломников, посещавших монастыри. Государство и частные лица дарили монастырям большие участки земли, обработка которых давала огромные доходы. Есть сведения о том, что два монастыря (Читталапаббата и Тиссамахавихара) единовременно держали запасы риса, нужные для того, чтобы в течение трех лет кормить 12 тыс. монахов ⁷. Известно такое свидетельство китайского путешественника Фа Сяня, посетившего Цейлон в III в. н. э.: «Кладовые монахов полны драгоценными камнями и ювелирными изделиями. Царь, отправившийся однажды осмотреть эти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать». Однако спустя три дня он раскаялся в этом намерении и признался монахам в своем греховном падении. Он посоветовал руководителям впредь никого не пускать в свои кладовые, не только царей, но и рядовых монахов, пока их «стаж» пребывания в монастыре не достигнет 40 лет ⁸.

Помимо средств, шедших от пожертвований и от паломничества, монастыри получали доходы от собственного хозяйствования на своих землях. Кто же работал на этих землях? Отнюдь не монахи: им было категорически запрещено заниматься производительным трудом; достаточно с них было того, что они обслуживали сами себя и монастырские помещения, включая, например, уборку двора вихары. Производительным трудом занимались прежде всего рабы, а затем и наемные служащие, слуги, ремесленники. Значительную часть своих земель вихары сдавали в аренду. Словом, все высокоученые, абстрактные и абсолютно благочестивые рассуждения и проповеди находили свое жизненное воплощение в весьма интенсивной эксплуататорской практике.

Представляет интерес и та эволюция, которую претерпел буддизм, по крайней мере в его цейлонской разновидности, в своем отношении к войне и вообще к кровопролитию. Сангха без всяких околичностей санкционировала те войны, которые вели цари. Особенно большую роль она играла в тех войнах, которые велись сингалами против тамилов. В этих случаях целью войны оказывалось торжество буддизма как истинной веры над погрязшими в заблуждениях брахманизмом, индуизмом и прочими разновидностями ложных верований. Борьба за истинную веру — вообще распространенный мотив в истории религий, и в этом отношении буддизм оказался вовсе не исключительным явлением.

Так, например, когда в конце II в. до н. э. наследный принц южноцейлонского, исконно буддийского царства Роханы Дуттхагамани вступил в войну за свержение, хотя и ставшего буддистом, царя Элары, по национальности тамила, бывшего ранее брахманиетом, он заявил, что война против тамила ведется «не ради счастья обладания царской властью, а ради утверждения Учения» ⁹. А после того как ему удалось захватить престол и он демонстративно выражал свою печаль по поводу того, что пришлось истребить много человеческих жизней, к нему явилась специальная делегация архатов, заявившая ему, что убитые им были «людьми неверными и ведшими порочную жизнь» и что «на них нельзя смотреть иначе, чем как на зверей». Самому же победителю предстоял славный путь. «Ты различными путями, — предсказали ему архаты, — принесешь славу учению Будды, поэтому выбрось заботу из твоего сердца, о, владыка людей!»

Так на протяжении всей истории Цейлона вплоть до его колонизации европейскими капиталистами буддийская сангха и царская власть пребывали в единстве, осуществляя совместную эксплуатацию трудового населения.

Буддизм на Цейлоне, как и в других странах своего распространения, в общем мирно сожительствовал с другими религиями, и в частности с индуизмом, но были периоды драматических столкновений. Известна, например, та борьба, которую начал против буддизма раджа Синх I (1586–1592). Он был поклонником шиваитской разновидности индуизма, под знаменем которой и начал борьбу, приведшую к тому, что большое количество буддийских монахов формально перешло в индуизм, да и сам буддизм на Цейлоне стал все больше насыщаться элементами шиваитского, вишнуитского и других индуистских культов. Только через два столетия, при царе Кирти Шри Радже Синхе (1747–1780), на Цейлоне был возрожден буддизм, в некоторой мере очищенный от индуистских элементов. Как и во всех других религиях, борьба группировок и толков имела в своей основе интересы различных социально-экономических и политических группировок.

Характеристика цейлонского буддизма как чисто хинаянистского или тхеравадического, ставшая почти традиционной в научной литературе, нуждается в существенных уточнениях. Во-первых, буддизм проникал в страны Южной Азии не только в хинаянистской, но и в махаянистской форме, так как он шел не только из Индии, но и из Центральной Азии и Китая. Во-вторых, здесь он эволюционировал в том же направлении, что и в северных странах, так что различие между хинаяной и махаяной со временем все больше стиралось.