БУДДИЗМ И БУДДО-ЛАМАИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ СССР

БУДДИЗМ И БУДДО-ЛАМАИЗМ НА ТЕРРИТОРИИ СССР

До недавнего времени считалось, что буддизм проник на территорию современного СССР только в форме ламаизма через Тибет и Монголию. Теперь археологическими исследованиями установлено, что буддизм имел уже известное распространение в Средней Азии в первые века нашей эры и что, очевидно, проникнуть на эту территорию он мог непосредственно из Индии.

Известно, что в Тохаристане, государстве, охватывавшем в раннее средневековье южную часть современных Узбекистана и Таджикистана, в V–VIII вв. буддизм был распространен. Об этом сообщают путешественники того времени ³¹. Больше того, похоже, что в домусульманской Средней Азии он вообще играл довольно большую роль. Ряд археологических открытий, сделанных советскими учеными начиная с 30-х гг., подтвердил это предположение.

Особо существенные открытия были сделаны на холме Кара-Тепе в Туркмении близ города Старый Термез. Там найдены остатки большого буддийского монастыря, существовавшего в первые столетия нашей эры. Монастырь включал в себя помимо наземных построек еще довольно большое количество пещерных сооружений, служивших помимо своего храмового назначения еще и «убежищем», где «спасались» отшельники. В недавнее время был открыт большой монастырь в долине р. Вахш (Южный Таджикистан), известный под названием Аджина-Тепе, относящийся примерно к середине VII в. Был сделан и ряд других открытий, давших основание одному из ученых, производивших эти исследования, В. А. Литвинскому, прийти к такому выводу: «Логично… предположить, что в доисламской Средней Азии буддизм являлся одним из важных компонентов идеологической жизни. Не только в крохотные монастырские кельи и в обширные дворцовые палаты, но и в дом бедняка ремесленника и в лачугу крестьянина — всюду проникала эта религия, во всяком случае, в Тохаристане» ³².

Монгольское завоевание этих местностей и последующая исламизация завоевателей положили конец существованию здесь буддизма. В дальнейшем он появился на территории современного СССР уже значительно позднее в виде ламаизма, занесенный из Тибета и Монголии ³³.

В Забайкалье буддизм появился в конце XVII в. и довольно быстро распространился среди забайкальских бурят. Считается, что уже к середине XIX в. все они были ламаистами. К 1842 г. в Забайкалье было 34 дацана и около пяти с половиной тысяч лам. Само собой разумеется, что верования и культы ламаизма переплетались в сознании и быту новообращенных с имевшими до этого среди них распространение полидемонизмом и шаманизмом. Примерно в это же время из Центральной Азии переселились на территорию Нижнего Поволжья и северного побережья Каспийского моря предки современных калмыков — ойраты. Так же, как и буряты, они исповедовали ламаизм, тоже перемешанный и синкретизированный с первобытными полидемонистическими верованиями и шаманством. Третьим этническим контингентом, среди которого распространен ламаизм, явились на нашей территории тувинцы. Эта народность была принята под протекторат России в 1914 г., между 1921 и 1944 гг. вела государственное существование в форме Тувинской Народной Республики, потом была принята в состав СССР. Ламаизм тувинцев был настолько тесно связан с первобытными верованиями и культами, что некоторые обряды у них даже совершались совместно ламами и шаманами.

Во всех этих случаях царское правительство с полной готовностью принимало ламаизм и ламаистскую церковь под свое покровительство. Оно усматривало в ламаизме существенные возможности идеологического и политического воздействия на соответствующие народы. Рядом законодательных и административных актов оно легализовало эту религию в качестве официальной для этих народов.

Царская администрация сделала предметом своей постоянной заботы комплектование и подбор кадров ламаистского духовенства. Так, заключавший от имени России мирный договор с Китаем С. В. Рагузинский оставил местной администрации инструкцию, смысл которой заключался в том, что самое важное — готовить лам из местного населения, не допуская через границу лам из Тибета, «дабы российских подданных пожитки не чужим, а своим доставались…» ³⁴.

Главное же заключалось в необходимости использования ламаистской церкви в политических и идеологических целях самодержавия.

При Николае I в 1853 г. был принят специальный закон, подписанный царем, — «Положение о ламайском духовенстве в Восточной Сибири». Он гласил: «Высшее управление делами ламайского духовенства в Сибири принадлежит Министерству Внутренних Дел». Тому же самому министерству, в ведении которого находились и полиция, и корпус жандармов. Стать ламой буддист мог, как это установило положение, опять-таки только с разрешения властей. «Возведение, — говорилось там, — в ламское достоинство, т. е. в степени гелюнга и гецюля, делается по представлению бандидохамбо (глава ламаистского духовенства в Бурятии. — И. К.), с утверждения Забайкальского военного губернатора». А сам бандидо-хамбо-лама утверждался в своем сане царем. По существу, таким образом, буддийская церковь в России становилась такой же государственной, как и некоторые другие.

В составе буддийского духовенства были твердые, утвержденные государством штаты. В том же 1853 г. были установлены контингенты лам, которые так и именовались штатными, всего их количество устанавливалось в 235 единиц. Штатные ламы находились в привилегированном положении, они были освобождены от разных повинностей и не подлежали, в частности, телесным наказаниям. Наряду с ними существовало, однако, большое количество нештатных лам, не признававшихся властями. Так, в Агинском дацане при 21 штатном ламе было одновременно свыше тысячи нештатных. Всего считается, что на каждые десять штатных лам было около тысячи нештатных.

Не следует полагать, что власти предъявляли людям, принимавшимся ими в ламы, требования высокой «профессиональной» квалификации, знания буддийского вероучения и буддийско-ламаистских священных книг. В 1864 г. в правительстве возник спор относительно того, какими соображениями руководствоваться при комплектовании кадров калмыцкого духовенства. Проект инструкции по этому вопросу, представленный Министерством государственных имуществ (?!), гласил, что к должностям штатных лам должны быть допускаемы лица, знакомые с учением своей веры. Министерство внутренних дел опротестовало эту установку по тем соображениям, что ламы, квалифицированные в своей вере, будут препятствием на пути христианизации бурятского населения. В качестве основного требования, предъявлявшегося к возводимым в сан ламам, настаивало Министерство внутренних дел, надо выдвинуть «знание русского языка и нравственные качества… а не догматическую ученость»³⁶. Под нравственными качествами, конечно, подразумевалось не что иное, как преданность «царю и отечеству». В середине XIX в. хамбо-лама был лишен права назначать настоятелей монастырей (ширатуев). Вместо него это делала комиссия чиновников с участием православного архиерея.

Когда в 1877 г. руководство Гусиноозерского дацана попыталось создать при дацане школу для подготовки лам, это было ему запрещено. Власти руководствовались при этом такими соображениями: «Не должно быть в видах правительства настаивать на учености лам и познаниях их в догматах языческого суеверия». Видимо, буддизм-ламаизм рассматривался царскими властями как серьезный соперник христианства, и не в интересах правительства было помогать ему в его борьбе за вероисповедную принадлежность населения.

Зависимость ламаистской церкви от властей была установлена не только на высших ступенях иерархии, но и внизу. Дацаны и проживавшие в них ламы были в полной зависимости от земской полиции, которая осуществляла повседневный надзор за их деятельностью. По этому поводу пишет дореволюционный автор: «Так как в каждом дацане земской полиции… всегда можно усмотреть какие-нибудь беспорядки и нарушения чего-нибудь, то обыкновенно дацану приходится откупаться»³⁷. И автор приводит многочисленные факты лихоимства и взяточничества, которому подвергались дацаны в пользу полиции и чиновников.

Еще в 1741 г. был установлен порядок, по которому ламы должны были принимать специальную присягу «на верноподданность России», т. е. царскому правительству. Они действительно занимали верноподданническую позицию в отношении самодержавия и внушали соответствующие чувства верующим. Царица Екатерина II была ламами провозглашена воплощением богини Царан-дара-Эхе, а следующие за ней цари уже автоматически в качестве ее потомков оказывались воплощением той же богини. В дацанах портрет царя, занимавшего в данный момент престол, красовался на стене среди изображений «других богов». Высокопоставленный бурятский лама Вамбоцыренов в специальном письме к царю Николаю II утверждал, что он убежденный монархист; «наше стремление, — писал он о себе и своих единомышленниках, — такое же, как стремление Союза Русского народа» ³⁸. Вплоть до революции ламаистское духовенство усердно служило царизму и эксплуататорским классам России.

К этому времени ламаистское духовенство представляло собой мощную — по меньшей мере по количеству — силу. У селенгинских и хоринских бурят было 11 276 лам и хувараков (послушников), что составляло почти 10 % всего мужского населения Бурятии. В Калмыкии было 89 хурулов (монастырей) и 80 храмов; монахов насчитывалось свыше 3 тыс., т. е. около 3 % мужского населения. В Туве было 20 хурэ (монастырей), лам и хувараков — свыше 3 тыс.³⁹ Примечательно, что в той же Туве одновременно насчитывалось до 2 тыс. шаманов и никакой розни между ними и ламами не было, наоборот, сплошь да рядом они сотрудничали и в выполнении обрядов, и во многих других отношениях.

Как правило, ламы вели весьма зажиточный образ жизни. Они не занимались производительным трудом, за них работал народ. В монастырях накоплялись большие богатства, источником которых были систематическое «подаяние», богатые пожертвования со стороны скотопромышленников и купцов, доходы от паломничества. Некоторые из монастырей, особенно в Туве, сами вели большое скотоводческое хозяйство с применением труда батраков и широкую торговлю как продуктами животноводства, так и другими товарами.

Хотя в целом ламаистское духовенство занимало в политической жизни царской России реакционные позиции, революционное движение начала XX в., и особенно революция 1905 г., не могло полностью пройти мимо него. В стране шла классовая дифференциация; и среди бурят, и среди калмыков образовывались слои кулачества и даже национальной буржуазии. Они в какой-то мере приобщались к тем политическим требованиям, которые выдвигались в стране либеральной буржуазией, и пытались привлечь к борьбе за эти требования и ламаистское духовенство. В некоторой степени это удавалось, тем более что в число таких требований входили и такие, которые касались ламаизма и статута ламаистской церкви в России. Не могло также не испытывать на себе ламаистское духовенство политического и идеологического давления все больше втягивающихся в революционное движение народных масс. Все это породило появление либерально-обновленческого крыла в ламаистской церкви.

Идеологи бурятской буржуазной интеллигенции Барадин и Жамцарано, а вместе с ними известные деятели ламства Доржиев и Очиров выдвигали перед царским государством ряд требований, исполнение которых должно было в какой-то мере снять с ламаистской церкви стеснения, связанные со знаменитым положением 1853 г.: институт «штатного» ламства, ограничение строительства новых дацанов и храмов, а также ограничения на организацию и функционирование богословских школ различных степеней, запрещение публикации проповеднической литературы и т. д. Вместе с тем обновленцы строили проекты, относящиеся к реформе самого вероучения и культа ламаизма.

Жамцарано требовал того, чтобы ламаизм вернулся к «истинному» буддизму в его первоначальном философско-абстрактном виде и отказался бы от шаманистических и магических верований и культов, «засоряющих» его. Он утверждал, что главное в буддизме — его «альтруистический» и даже атеистический характер, воспитывающий в человеке стремление к справедливости и равенству, «любовь к человеку, свободу личности и веру в человека». Обновленцы требовали даже переименования ламаизма в буддизм. Нетрудно усмотреть здесь аналогию с другими религиями, в истории которых также отмечаются направления, призывающие вернуться к «первоначальному христианству», «первоначальному исламу». Проповедь этого рода неминуемо связана с идеализацией ранних стадий развития соответствующих религий; к тому же она утопична сама по себе; это наглядно видно из того, что никогда такие призывы не реализовывались в действительности.

Оба направления ламаистского обновленчества — ориентация на царское правительство, с одной стороны, и собственно ламаизм — с другой, — не достигли поставленных целей.

В течение 900-х гг. одно за другим шли в адрес правительства всевозможные прошения и ходатайства об удовлетворении указанных выше требований, связанных с изменением правового положения ламаистской церкви вплоть до ее уравнения в правах с православной церковью. В мае 1905 г. правительство даже учредило для рассмотрения этих прошений особое совещание, но, ничего не сделав, это совещание было через год упразднено. В 1906 г. в Петербург поехала специальная делегация бурятского духовенства во главе с хамбо-ламой. Ее намерением было добиться приема у царя; это, конечно, не удалось. В дальнейшем обновленец— лама Очиров, избранный депутатом II Государственной думы, примкнувший там к фракции кадетов, пытался действовать через Думу, но и из этого ничего не получилось.

Наряду с либерально-кадетствующей группировкой ламаистского духовенства существовала и фактически господствовала основная масса консервативного и демонстрировавшего свою реакционность ламства. Его возглавлял лама Вамборыценов. В своем отношении к самодержавию и к господствующему порядку ламство в общем стояло на позициях угодничества и прислужничества к власть держащим. Так продолжалось до самой революции. Временное правительство наконец добралось до пересмотра положения 1853 г., для чего создало специальную комиссию при Министерстве исповедания, но что-нибудь сделать эта комиссия так и не успела, не по своей воле, как известно.

Из собственно религиозной реформации ламаизма тоже ничего не вышло. Он остался на старых вероисповедных и культовых позициях, хотя уже в годы Советской власти обновленцы во главе с Агваном Доржиевым продолжали свои попытки провести такую реформацию.

Наподобие всех других религиозных организаций нашей страны ламаистское духовенство отнеслось к Октябрьской революции враждебно и в разгоревшейся гражданской войне в общем стояло на стороне контрреволюции. Уже в ноябре 1917 г. Собор духовенства Агинска и Бурятии вынес решение организовать отряд добровольцев в поддержку атамана Семенова. В дальнейшем шло тесное сотрудничество ламства как с Семеновым, так и с бароном Унгерном. Эти два оголтелых кровавых белогвардейца были объявлены хубилганами — воплощениями докшита Махакалы. Ширетуй Цугольского дацана лама Санкиев писал в своем обращении к верующим: «Вся наша надежда в сохранении религии Будды — в руках нашего дорогого по крови (на этот случай можно было объявить Семенова бурятом. — И. К.) Григория Михайловича Семенова». А глава ламаистского духовенства бандидо-хамбо-лама Цыремпилов рассылал по дацанам циркуляры, в которых указывал: «Нам нужно на деле участвовать в падении власти Советов в Забайкалье». И действительно, ламы не ограничивались проповедями, в ряде случаев они самолично вступали в белогвардейские банды и участвовали во всех их действиях.

Упомянутый выше лама Цыремпилов вообще отличался неуемной активностью в служении контрреволюции. В 1919 г. он предпринял поездку в Омск к Колчаку. Тот его принял любезнейшим образом, утвердил в должности главы ламаистского духовенства в Забайкалье, одарил большой суммой в серебре, установил ежемесячное ассигнование в 30 тыс. руб. серебром на содержание дацанского духовенства. Такую же поездку на поклонение к Колчаку совершил и глава тувинского духовенства Лушан Чамзы. Он руководствовался провозглашенной им публично формулой: «Октябрьская революция — страшное зло, надвигающееся на Туву». И предпочитал этому «злу» как Колчака, так и любую антисоветскую силу.

Такими же установками руководствовался и глава калмыцкого духовенства, именовавший себя «ламой калмыцкого народа», Чимит Балданов. Он писал: «Октябрьская революция — дьявольская, она угрожает разрушением нашей веры». Бороться с ней, считал Балданов, надо всеми средствами, не беспокоясь по поводу того, что соответствует буддийскому учению и что, наоборот, противоречит ему. В обращении к хурульным бакшам (настоятелям монастырей) он заявлял: «Хотя учение Будды и говорит щадить живые существа, не убивать все живое, но я думаю, что сейчас, когда нашему духовенству угрожает… зараза Севера, мы должны встать на стороне монархии» ⁴⁰. И стало быть, можно убивать «все живое». К Колчаку Балданов сам не ездил, но посылал делегации. Дело не ограничивалось контактами с Колчаком и Семеновым. В не меньшей мере объектами ласкового поклонения были и генералы Алексеев, Деникин и все прочие руководители белогвардейщины.

При всем этом ламство в некоторых своих направлениях стремилось завоевать для себя и «независимость» от какой бы то ни было светской власти. Особенно известна деятельность в этом отношении ламы Кижингинского дацана Сандана Цыденова. Еще в 1896 г. он ездил в Петербург и Москву на коронацию царя Николая II. После революции он связался с Семеновым. Скоро, однако, от верноподданнической политики перешел к «теократической»: объявил себя «ханом трех царств», выше которого «на сей земле нет никого». В апреле 1919 г. он созвал суглан (собор духовенства), на котором была провозглашена и принята «Конституция теократического государства» и создано «правительство» этого государства. От дацанов в адрес новоявленного государства шли обращения: «Просим ламу Сандана Цыденова принять нас в свое подданство» ⁴¹. Теократическое государство, конечно, вызвало противодействие со стороны Семенова, который вскоре арестовал весь состав правительства. После того, как они заявили о своем раскаянии и выразили верноподданнические чувства, их освободили. Показательно, что атаман не применил особо жестких репрессивных мер в отношении деятелей и идеологов теократического режима: он считал невыгодным пренебрегать сотрудничеством с ламаистским духовенством.

Больше того, он даже сделал попытку использовать идею ламаистского теократизма в своих интересах и в интересах своего покровителя — империалистической Японии. Было задумано создать «Великое Монгольское государство» во главе с высокопоставленным представителем монгольского ламства Нэсей-Гегеном. В Даурии была проведена конференция, которая приняла соответствующую декларацию, предусматривающую, кстати сказать, протекторат Японии над «теократическим» государством. С этой декларацией Нэсей-Геген обратился даже к проходившей в Париже мирной конференции. Монгольская революция 1921 г. положила конец всей теократической возне в этом регионе.

Примечания и ссылки на источники

¹ См.: Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973; Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

² Возможен и другой перевод — «небесная мать» (см.: Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. М., 1911. С. 153).

³ The History of Buddhism in India and Tibet by Bu Ston / Translated from Tibetian by Obermiller. Heidelberg, 1932. P. 184–185; Богословский В. А. Очерк истории тибетского народа. М., 1962. С. 39–41. Автор именует Сронцзангамбо несколько по-иному: Сонг-цэн-гам-по. Мы придерживаемся здесь и далее более привычного старого написания.

⁴ Hoffman Н. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bonreligion. Wiesbaden, 1950; Idem. Die Religionen Tibets. Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Munchen, 1956.

⁵ См.: Попов И. Ламаизм в Тибете, его история, учение и учреждения. Казань, 1898. С. 156–158; Lalou М. Les Religions du Tibet. P., 1957. P. 27–30. Как и в других работах на иностранных языках, Тисронг именуется здесь Khri-srong-ldebcan. Богословский В. А. (Указ. соч. С. 55 и др.) употребляет имя Три-сонг-дэ-цэн.

⁶ См.: Попов И. Указ. соч. С. 160; Schulemann G. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig, 1958. S. 72–73; Lalou M. Op. cit. P. 25.

⁷ Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford, 1968 P. 36—39

⁸ Bell Ch. Op. cit. P. 42–48; Schulemann G. Op. cit. S. 76–77.

⁹ Schulemann G. Op. cit. S. 81–83.

¹⁰ Ibid. S. 86–87.

¹¹ Ibid. S 92 et al.

¹² Попов И. Указ. соч. С. 171–172.

¹³ См.: Большая советская энциклопедия Т 42. С 408, Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч 1. С 208.

¹⁴ Kaschewsky R. Das Leben der lamaistischen Heiligen: Tson-khapa Bonn, 1967; Пубаев P. E. Биография Цзонхавы, написанная монгольским ученым Чахар-Гэбши Лобсан-Цультимом // Материалы по истории филологии Центральной Азии Вып. 4. Улан-Удэ, 1970. С. 40–53.

¹⁵ См.: Попов И. Указ. соч. С. 183–205; Hoffmann Н. Die Reli-gionen Tibets. Bon und Lamaismus in ihrer geschichtlichen Ent-wicklung. S. 170–175; Schulemann G. Op. cit. S. 194–309.

¹⁶ Schulemann G. Op. cit. S. 374–401.

¹⁷ Ibid. S. 137–145.

¹⁸ Буддийский катехизис: Пер. с монгольского. СПб., 1902. С. 5; Архимандрит Хрисанф. Религии древнего мира в их отношении к христианству. Т. 1. СПб., 1873. С. 411–416.

¹⁹ См.: Ковалевский О. Буддийская космология. Казань, 1837. С 130–139; Архимандрит Хрисанф. Указ. соч. С. 416–419.

²⁰ Общее представление о пантеоне ламаизма см.: Куртин Б. А. Краткий обзор пантеона северного буддизма и ламаизма в связи с историей учения. М., 1927; Schulemann G. Op. cit. S. 145–146.

²¹ См.: Остроумов Н. Бурханы — священные изображения буддистов-монголов. Казань, 1886; Позднеев А. Очерки быта буддистских монастырей и буддистского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887. С. 44–51.

²² См.: Позднеев А. Указ. соч. С. 72–77.

²³ Цит. по: Кочетов А. Н. Ламаизм. С. 97, 98.

²⁴ Подробное описание ламаистского богослужения в различных его разновидностях см.: Позднеев А. Указ. соч. С. 275–474.

²⁵ См.: Попов И. Указ. соч. С. 333–336.

²⁶ Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. 1. С. 244, 245.

²⁷ Пишель Р. Будда, его жизнь и учение. С. 137; Гюк Э., Габэ. Путешествие через Монголию в Тибет к столице талеламы. М., 1886. С. 265–267.

²⁸ Цит. по: Беттани и Дуглас. Указ. соч. Ч. 1. С. 212.

²⁹ См. там же. С. 243–244.

³⁰ Миссионер. 1875. № 40. С. 327–328.

³¹ Кочетов А. Н. Буддизм. С. 113.

³² Там же. С. 116.

³³ О распространении ламаизма на территории России до революции и о его социальной роли см.: Кочетов А. И. Ламаизм. С. 42–61.

³⁴ Цит. по: там же. С. 44–45.

³⁵ Позднеев А. Ламаиты в Восточной Сибири. СПб., 1887. С. 130.

³⁶ Там же. С. 99.

³⁷ Птицын, В. Буддизм в Забайкалье//Вестник Европы. 1892. № 1. С. 175.

³⁸ Герасимова К. М. Ламаизм и национально-колониальная политика царизма в Забайкалье. Улан-Удэ, 1957. С. 116.

³⁹ Овчинников В. С. Борьба партийных организаций с реакционной деятельностью ламаистского духовенства // Ученые записки Читинского педагогического института им. Н. Г. Чернышевского. Вып. 15. 1968. С. 50.

⁴⁰ См. там же.

⁴¹ Там же. С. 53.