МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА И ЕВРОПЕЙСКИЙ НЕОБУДДИЗМ

МОДЕРНИЗАЦИЯ БУДДИЗМА И ЕВРОПЕЙСКИЙ НЕОБУДДИЗМ

На всем протяжении истории буддизма неоднократно возникали «новые веяния», новые методы интерпретации учения Будды, порождавшие различные секты, направления и школы. Присущая буддизму терпимость, как правило, позволяла всем сектам оставаться в лоне общей религии и в случае надобности сливаться, порождая объединенные церкви. Этих сект и направлений было так много, что, казалось бы, все возможные варианты истолкования буддийской догматики были исчерпаны еще в средние века. Тем не менее во второй половине XIX в. в буддизме возникли новые течения, основой которых являлась тенденция к модернизации вероучения и культа этой религии. Носителями такого стремления были, с одной стороны, представители буддийского духовенства и буддийские политические деятели преимущественно стран распространения хинаяны, получившие частично европейское образование, и, с другой — некоторые европейские богоискатели, усмотревшие в буддизме возможность реализации своих стремлений к созданию «возвышенной» и благородной религии ¹.

В условиях все прогрессировавшей дискредитации старых догматических религий получили большое распространение поиски утонченных и модернизированных их разновидностей, способных сопротивляться наступлению науки и атеистического мировоззрения. Одна из группировок таких богоискателей в буддизме (теософы), возглавляемая небезызвестной Е. П. Блаватской, усмотрела в южном ответвлении буддизма родственное ее мировоззрению религиозное учение². В 1879 г. группа членов «Нью-Йоркского теософского общества» предприняла поездку на Цейлон, с тем чтобы, вступив в контакт с близкими ей по духу буддийскими деятелями, основать вместе с ними религию «эзотерического», т. е. тайного, доступного лишь для посвященных, буддизма. К этому времени в Сиаме (современный Таиланд) и на Цейлоне появилась доктрина, вносившая в традиционный буддизм некоторые изменения, соответствовавшие стремлениям европейских теософов. Она была сформулирована в книге сиамского министра Чао-Фиа-Типакона «Книга, объясняющая многое». Высказывалось предположение, что ее действительным автором был не указанный выше министр, а король Сиама Сомдет-Фра-Парамендра. Европейцам она стала известна в изложении англичанина Элебестера ³. Очевидно, именно данную книгу следует считать основным документом необуддизма.

Вероятно, личные контакты европейских теософов с необуддистскими идеологами, хотя и были дружественными, не привели к организационному оформлению движения как такового, во всяком случае на базе этих контактов не возникло никакой церкви. Тем не менее анализ некоторых программных документов, принадлежащих необуддистам, представляет с историко-религиозной точки зрения известный интерес. Рассмотрим в этой связи концепцию сиамского короля (или министра), а также составленный английским теософом-буддистом Г. Олкотом и согласованный им с видным буддистским деятелем Сумангалой Катехизис буддизма ⁴.

Общей для обоих документов является провозглашаемая почти во всех реформационных движениях тенденция к восстановлению первоначальной чистоты вероучения. И здесь речь шла о реставрации учения Будды, «очищенного» от последующих наслоений: от «идолопоклонства» и вообще грубой обрядности, от «суеверий» и примитивно-фантастических образов и мифов. В свете этой тенденции можно было трактовать буддизм как своего рода философскую религию, рассчитанную на взыскательный и просвещенный интеллигентский вкус.

Чао-Фиа-Типакон требовал такого исторического подхода к буддийскому вероучению, при котором на каждой последующей ступени культурного развития человечества можно вкладывать в данное учение новое содержание. Это открывает возможность для произвольной трактовки любого вероучения, но именно такая возможность вполне устраивала идеологов буддийского модернизма.

В духе христианско-протестантского богословия Ф. Шлейермахера Чао-Фиа-Типакон рассматривал буддизм как путь, связывающий человека с бесконечностью. Личный бог растворяется в тумане бесконечности, зыбкими и призрачными становятся представления и мифы о чудесах, учение о переселении душ превращается чуть ли не в философское учение о круговороте материи. В книге Чао-Фиа-Типакона реальность метемпсихоза аргументируется тем, что пресловутое буддийское «колесо закона» выражает лишь закономерность причин и следствий, из которой человек не может вырваться и после смерти без экстраординарных обстоятельств, которых ему удается добиться — если удастся — специальным поведением. Шаткость этой аргументации подчеркивается тем, что, когда возникает вопрос о механизме и реальных путях перевоплощения, реформатор признает, что ничего конкретного по этому поводу он сказать не может, так как здесь для него, как и для всех других людей, тайна религиозной истины остается нераскрытой. Нет ничего удивительного в том, что та реформа, которой Чао-Фиа-Типакон хотел подвергнуть буддизм, осталась лишь на страницах книги и других аналогичных изданий, а в религиозный обиход не вошла.

Катехизис Олкота и Сумангалы дает хотя и сжатое, но конкретное и обстоятельное изложение содержания необуддийских концепций. Авторы его претендуют на то, что их учение основывается на данных современной науки. При помощи непонятных логических приемов буддийская доктрина перерождения обосновывается биологической теорией эволюции, из которой выводится иерархия различных бодисатв, закон причинности используется для обоснования учения о карме, и все это до крайней степени софистично и надуманно. «Научность» своей концепции авторы Катехизиса пытаются доказать еще тем, что их учение не признает чудес, и в частности такого чуда, как сотворение мира сверхъестественной силой. Более того, они утверждают, что их учение вообще не признает сверхъестественных сил. Все это, однако, на поверку оказывается казуистическими вывертами, не заслуживающими доверия.

Ставится вопрос: «Признает ли буддизм, что человек по своей природе обладает такими тайными силами, которые могут вызвать явления, всем известные под именем чудес?» Следует ответ: «Да, но они естественные, а не сверхъестественные». А после нескольких промежуточных вопросов и ответов выясняется, что способность творить чудеса развивается в каждом человеке, проходящем через ряд аскетических действий, известных под именем «дхияна». Чудес, значит, не бывает, но они бывают. Творить их, конечно, могут не только люди, но и боги.

Существования богов Катехизис не признает. Будду он тоже не считает богом. На вопрос: «Был ли Будда богом?» — следует недвусмысленный отрицательный ответ. Правда, когда тут же спрашивается: «Был ли он человеком?» — Катехизис отвечает несколько двусмысленно: «По внешности он был человеком, но внутренне он не был подобен другим людям». Таким способом вопрос о существе Будды подменяется вопросом о том, на кого он был похож. Отметим, что, описывая смерть Будды, авторы Катехизиса отступают от известных исторических данных, с тем чтобы придать этой смерти характер божественного акта, заранее запланированного учителем: он приготовился к смерти, велел устроить себе специальное ложе, произнес все нужные проповеди, после чего «перешел во внутреннее состояние Самадхи». По преданию же, Будда умер от несварения желудка.

Независимо от того, считать ли богом основателя буддийского вероучения, вопрос о существовании богов и других сверхъестественных существ решается авторами Катехизиса на словах отрицательно, а на деле — положительно. Спрашивается: «Что окончательно побудило его (Будду) расстаться со всем, что так дорого людям, и уйти в лес?» Следует ответ: «Четырехкратное явление дэв (божеств) в четырех разных видах…» Дэвы не ограничились одним лишь явлением царевичу Гаутаме, они помогли ему чудесами: ниспослали глубокий сон на дворцовых привратников так, что они не услышали даже топота конских копыт, раскрыли ворота «без малейшего шума» и т. д. Дальше в Катехизисе говорится о трех разрядах дэв, «обитающих в отдельных собственных мирах и сферах». Никакой другой трактовки понятия «дэвы», кроме как обозначения божеств или вообще сверхъестественных существ, быть не может. А если это так, то каков смысл заявлений реформаторов буддизма о том, что, основываясь на «первоначальном чистом» учении Будды, они отрицают существование сверхъестественных сил?

Такую же позицию мнимого непризнания занимают авторы Катехизиса в отношении веры в душу и в ее бессмертие. На вопрос: «Признает ли буддизм бессмертие души?» — дается следующий ответ: «Душа есть не что иное, как слово, употребляемое невеждами для выражения неверной идеи. Если все подвержено изменению, то и человек включается в это правило, и каждая материальная частица в нем должна меняться. Все, что подвержено изменению, непостоянно, так что не может стать бессмертным». Непонятно, как это заявление согласовывается с буддийским учением о переселении душ. Оказывается, оно достигается при помощи применения не имеющих реального смысла, но многозначительно звучащих словесных формул. Бессмертие якобы является уделом не души, а «индивидуальности». В каждом человеке существует «Танха, или неудовлетворенное стремление к жизни». И именно эта Танха дает возможность «пройти через возрождение под влиянием Кармы». Возрождается же новое соединение скандх, или такая индивидуальность, которая сложилась под влиянием «последних стремлений умирающего». Скандх существует пять, и каждая из них имеет санскритское название. В переводе они означают ощущение, направление ума, умственные способности и т. д. Иначе говоря, нет цельной души, а есть пять элементов, в своей совокупности образующих душу. Почему пять, а не более или менее — остается тайной. Для подтверждения именно этой цифры достаточно сослаться на авторитет священных книг.

Апологеты буддизма заявляют об этической ценности буддийского учения. Они не прочь даже свести весь смысл этой религии к этике. В Катехизисе говорится, что Будда выразил все свое религиозное учение в одном четверостишии: «Отрешение от греха, достижение добродетели, очищение собственной души — такова религия Будды». Перечисленные моральные нормы крайне неопределенны и дают возможность вкладывать в них любое содержание.

Сами фразы о сводимости буддизма к одной лишь этике не новы в истории религии. По отношению к иудаизму их произносил в I в. н. э. раввин Гиллель. Что касается христианства, то буквально нет числа тем его идеологам, которые усматривают все его содержание в евангельской проповеди любви к ближнему. Во всех этих случаях, как и в разбираемом нами Катехизисе, этика ставится на фундамент догмы, а у последней своего фундамента и не оказывается.

Буддистский модернизм не вносит в «реформируемую» им религию ничего существенно нового и того, что дало бы ей основание претендовать на ее возрождение.