ВОЛЬНОДУМНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ИСЛАМСКОМ МИРЕ
ВОЛЬНОДУМНЫЕ ТЕНДЕНЦИИ В СРЕДНЕВЕКОВОМ ИСЛАМСКОМ МИРЕ
Даже в периоды, казалось бы, полного господства религии во всех сферах общественной жизни и мысли никогда не было того, чтобы не давали себя знать стремления к мышлению, свободному от духовного гнета религии. Это относится и к рассматриваемому нами здесь периоду истории ислама.
Как это характерно и для христианского средневековья, вольнодумство в мусульманском мире проявлялось не в открытой и последовательной форме, а в той же идеологической, по видимости религиозной, оболочке. Немалую роль в такой «сокрытости» атеистического содержания в противоречащей ему форме играли и те преследования, которым господствующее в исламских странах духовенство, да и сам режим подвергали вольнодумцев. Тем не менее, и в такой противоречивой и ограниченной форме вольнодумство представляет собой ряд страниц истории атеистической мысли и атеистического движения.
Отметим прежде всего вольнодумные мотивы, звучащие в проповеди некоторых сект средневекового ислама, в частности у суфиев, карматов, мутализитов. В вероучении их видное место занимают идеи, родственные пантеизму. Теоретик мутазилитов ан-Назам, например, считал, что хотя Вселенная и есть порождение бога, но ее возникновение не имело своей причиной акта его свободного творчества, а было непосредственным выражением самого его существования, так как в конечном счете бог и Вселенная составляют одно целое. Та же идея фигурирует и в проповедях суфиев, которые прямо утверждали, что Вселенная по самой своей сущности не есть нечто иное, чем сам бог65.
Та же идея пантеизма ярко выражена в сочинениях выдающегося средневекового мыслителя Ибн Сины (Авиценна, 980—1037). Он, правда, признавал бога первопричиной, «первым двигателем», но это следовало понимать не в хронологическом смысле, по которому бог в некий момент времени сотворил Вселенную, а в том, что он по собственной своей природе и есть Вселенная. Поэтому, как считал Ибн Сина, мир столь же вечен, как и бог 66. Аналогичные взгляды мы находим у такого великого мыслителя средневековья, как Ибн Рушд (Аверроэс, 1126–1198). Материя вечна, считал Ибн Рушд, поэтому нет никакого смысла говорить о ее сотворении. То, что именуется творением, есть не что иное, как род движения. А «движение вечно и непрерывно, потому что всякое движение есть следствие непрерывного движения». Больше того, бог не только не создавал мир, но и не вмешивается в происходящие в мире процессы. По существу, таким образом, от самой идеи бога ничего не остается. На позициях последовательного пантеизма стоял и знаменитый арабский поэт и философ Абуль Аля аль-Маари (973—1057).
Пантеистическая концепция ясно выражена и в идеологии существовавшей в IX–X вв. на территории халифата Аббасидов тайной организации «Чистые братья» 67. Ее теоретики утверждали, что мир представляет собой единую душу, из которой все исходит и в которую все возвращается. С этой точки зрения, не существует дуализма бога и мира, отпадает, таким образом, и учение о личном боге, существующем вне мира и над ним и сотворившем его.
Отрицание бытия личного бога было непосредственно связано и со скептическим отношением к учению о сверхъестественном мире и населяющих его существах, прежде всего душах бывших людей, якобы пребывающих в загробном мире.
Довольно последовательное отрицание загробной жизни мы находим у философа аль-Фараби (870–950). Он полемизировал не только с исламом, признающим возможное существование души отдельно от тела, но и с Платоном, по которому душа существует раньше тела и в момент рождения человека вселяется в его тело. Фараби стоял на той позиции, что душа живет и умирает вместе с телом. Ибн Сина также отрицал загробную жизнь, он только маскировал это отрицание тем, что трактовал загробную жизнь в «духовном», т. е. по существу иносказательном, смысле. Во всяком случае возможность воскресения тел и, следовательно, учение о страшном суде Ибн Сина без колебаний отвергал. На позициях отрицания загробной жизни стоял и Ибн Рушд. Веру в рай и ад он рассматривал как продукт невежества людей. Бессмертие Ибн Рушд предлагал искать в сохранении дел и особенно знаний в памяти последующих поколений, непосредственное же воздаяние за свои дела, считал он, человек должен получать при жизни, не надеясь на потустороннюю оплату.
Неверие в существование сверхъестественного мира и его обитателей нашло любопытное выражение в произведениях Аль-Маари, имеющих довольно ясно выраженный сатирический характер. В одном из них («Послание об ангелах») он изображает себя пребывающим в царстве небесном и ведущим диспут с его обитателями — ангелами и другими раежителями — по вопросам морфологии арабского языка. И оказывается, что ангелы плохо разбираются в арабской грамматике! 68
А главный из главных в мире сверхъестественного — сам Аллах — оказывается, на взгляд арабских свободомыслящих, если он существует, злым и несправедливым. Если верно учение о предопределении, то все зло в мире происходит от него, ибо любой человеческий поступок, даже самый греховный, имеет своим источником не кого иного, как самого Аллаха. Этим аргументом постоянно оперировали в исламской теологии сторонники свободы воли, но свести концы с концами и они в этом вопросе не могли. Поэт и философ Омар Хайям заявляет, что, если бы он «властен был над этим небом злым», он бы «сокрушил его и заменил другим», таким, в котором никому «ничьим владыкою, ничьим рабом не быть»69. И не согласен поэт погибать в день всеобщей катастрофы, долженствующий предшествовать страшному суду: «Когда Вселенную, — пишет он в одном из стихотворений, — настигнет день конечный, И рухнут небеса, и Путь померкнет Млечный, — Я, за полу схватив создателя, спрошу: «За что же ты меня убил, владыка вечный?»» 70
Получается, что религиозные учения ложны? И во многих произведениях мыслителей того времени совершенно недвусмысленно формулируется этот вывод. Коран создан людьми, настойчиво твердили вольнодумцы, и не существовал от века никем не сотворенный, как настаивали ортодоксы ислама. «Всякие почести и восхваление Корана, — заявляли теоретики мутазилизма, — признак глупости»71. А в одном из посланий «Чистых братьев» было прямо заявлено, что «шариат растоптан», ибо он «погряз в невежестве и заблуждениях» 72. Правда, тут же предлагается как путь к совершенству соединение того же шариата с греческой философией, но, вероятно, в таком предложении сказывалось стремление его авторов в какой-то степени предохранить себя от особо резких нападок со стороны ортодоксов.
Утверждения о ложности всех известных религий мы встречаем в сочинениях ряда представителей арабского свободомыслия. Аль-Маари писал об этом следующим образом: «Вера и неверие… Коран, текст которого тщательно изучается… Библия… евангелия… У каждого народа есть своя ложь, в которую, однако, люди свято веруют. Может ли после этого какой-либо народ хвалиться, что он идет путем праведным?» 73 А если есть обман, то должны быть и обманщики.
И действительно, такие обманщики в истории религии, как утверждают арабские вольнодумцы, сыграли важнейшую роль. Здесь мы сталкиваемся с важнейшим литературным памятником средневековья «Трактатом о трех обманщиках».
Его происхождение и авторство до сих пор не установлены. Однако основная идея его имеется не только в самом трактате, но и в некоторых других источниках. Так, один из предводителей карматов Бахрейна, Бу-Тахир, говорил: «Три лица принесли порчу людям: пастух, лекарь и погонщик верблюдов. Наибольший из них обманщик — погонщик верблюдов» 74. Перечисленные здесь «обманщики» — Моисей, Христос (почему-то его именуют здесь лекарем) и Мухаммед.
Об авторстве «Трактата» существуют самые разноречивые мнения. Его приписывают не только арабским деятелям, но и многим представителям истории европейской общественной мысли, в том числе Макиавелли, Джордано Бруно, Спинозе. Одно из имен, часто упоминаемых в этой связи, — германский император Фридрих II Гогенштауфен, живший в первой половине ХIII в. Это имя, хотя и принадлежит европейскому автору, все же наводит на арабские следы, ибо Фридрих был известен своими связями с арабским миром, он знал к тому же и арабский язык. Наиболее, однако, вероятным следует считать раннее арабское происхождение рассматриваемого произведения — может быть, X в. В распоряжении современных исследователей есть несколько вариантов «Трактата» разного времени вплоть до XVIII в., но основная идея его осталась в общем неизменной. Она — та же, которую мы выше приводили в высказывании карматского идеолога: три человека один за другим обманули человечество тремя ложными вероучениями: иудаизмом, христианством и исламом. Сделали они это, руководясь собственными корыстными соображениями и интересами господствующих слоев общества, заинтересованных в том, чтобы любыми средствами, в том числе и обманом, держать народ в повиновении.
Далеко не всегда вольнодумцы могли высказывать свои взгляды открыто и последовательно. Бывали отдельные просветы, когда их взгляды не встречали сопротивления со стороны властей. Так, например, мутазилитство в правление аббасидского халифа Мамуна (813–833) считалось в халифате официально признанным государственным учением. Но тут же при последующих халифах оно было признано еретическим и стало жестоко преследоваться. А в общем вольнодумство в исламском мире систематически преследовалось как еретичество и богоотступничество. Исламская инквизиция — михиа — действовала с активностью хотя и уступавшей католической, но все же достаточной, чтобы люди боялись. Особо часто применялся такой прием, как изгнание. Ему подвергся, в частности, Ибн Рушд, который лишь в конце жизни был возвращен ко двору в Марокко. В глубоком подполье долгое время пребывали мутазилиты и весь период своего существования — «Чистые братья». Не удивительно, что далеко не всегда идеологи вольнодумства могли открыто выражать свое мнение о том, что путь разума — единственный в познании истины, ибо движение по этому пути было прямо противоположно религиозному, в данном случае исламскому, пути. На помощь тут приходила теория двойственной истины, которая в некоторой мере служила якорем спасения и для европейских вольнодумцев. Мы находим эту «спасительную» теорию сформулированной у Ибн Сины. В еще более развернутом виде она содержится в сочинениях Ибн Рушда. И именно от аверроистов она перешла в работы европейских теологов и философов.
При всем этом вольнодумцам далеко не всегда удавалось скрыть свои действительные позиции. О творчестве Омара Хайяма академик А. Е. Крымский писал: «В XII веке ни одного толкового читателя не сумела обмануть осторожная туманная стилистика некоторой части хайямовских четверостиший… во всякой своей форме, откровенной или прикровенной, хайямовские стихи без большого труда опознавались как жалящие змеи для исламской религии. Опознавались с понятным негодованием, если читатель принадлежал к правоверам — клерикалам, поднявшим голову в XII веке; опознавались, конечно, с интересом и увлечением, если читатель сам был скептически настроен в хайямовском духе» 75.
При всем этом некоторые представители вольнодумной мысли позволяли себе открытые выступления против ислама — его вероучения и культа. Бесстрашно высмеивал их в своих пародиях и памфлетах арабский поэт Абу Нувас (762–815), хотя ему и пришлось поплатиться за свою смелость двумя долголетними тюремными заключениями. По поводу основополагающей формулы ислама — «нет бога, кроме Аллаха» — персонаж одного из произведений Нуваса Лахики спрашивает: «Как вы можете свидетельствовать это не видевши?» И добавляет к сему: «Я вовек не стану чего-либо свидетельствовать, пока этого не увидят мои глаза» 76. Абу Нувас открыто заявлял о своем нежелании выполнять обряды ислама. Паломничество в Мекку он собирается предпринять лишь в том случае, если в Багдаде, где он живет, почему-либо не останется возможности наслаждаться жизнью. Призыв муэдзина к свершению пятикратной ежедневной молитвы вызывает у него лишь насмешки.
В отношении к другим ответвлениям ислама и его сектам, а также в отношении к другим религиям мы находим у арабских вольнодумцев различные позиции. Карматы были готовы истреблять всех, кто придерживается иных, чем они, взглядов. С другой стороны, «Чистые братья» проповедовали полную веротерпимость. Они писали: «Мы не противники какой-либо веры или религиозного учения. Ихваны (братья. — И. К.), да поможет вам бог, вы не должны выступать против какого-либо религиозного направления или учения. Вы не должны поддерживать одно религиозное направление против другого, ибо наше кредо объединяет все религиозные толки» 77. Ссылка в данном высказывании на божью помощь может истолковываться и как общепринятый словесный прием, и как выражение действительной веры в некоего абстрактного внеконфессионального бога. Но и в том и в другом случае приведенные слова выражают замечательное проявление веротерпимости, что для той эпохи господства религиозного террора было незаурядным явлением.
Примечания и ссылки на источники
1 Wellhausen J. Das arabische Reich und sein Sturz. Stuttgart; Berlin, 1902. S. 344–346.
2 См.: Мюллер А. История ислама с основания до новейших времен. Т. II СПб, 1895. С. 142
3 Цит. по. там же. С 141
4 См.: Масса А. Ислам. Очерк истории. С. 53—54
5 См.: Беляев Е А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье С. 205–268.
6 См: Мюллер А. Указ соч Т. II С. 227–228.
7 См там же. Т. II С 244–274, 282–284; Масса А С 54–59; Беляев Е. А Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 219.
8 О государстве Сельджуков Малой Азии см.: Гордлевский В А. Избранные сочинения Т. I М., 1960. С. 31—218; о религиозной жизни в эпоху Сельджукидов см. также: С. 197–214.
9 Laoust Н Les Chimes dans l’lslam. P, 1965. P. 213–223.
10 См.: Бартольд В. Образование империи Чингис-хана // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т 10. 1896. СПб., 1897. С. 105–120.
11 Маркс К, Энгельс Ф Соч Т. 22. С. 468.
12 См: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье С. 251–252.
13 См.: Наршахи М История Бухары Ташкент, 1897 С. 84–95.
14 Chronique de A D. Tabari. Т. 4. Nogent-le-Rotrou, 1874. Р 525–554; Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 253–258; Laoust Н Op. cit. Р 95–98.
15 См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 196.
16 См.: Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С 258–268.
17 Шурц Г Западная Азия в эпоху ислама // История человечества Всемирная история T. III СПб, 1903. С 311.
18 См. там же.
19 См. там же
20 См.: Мюллер А Указ. соч. T. II. С. 186
21 См.: Памятники письменности Востока. T. XLIII — Ал-Хасан ибн Муса ан-Наубахти. Шиитские секты / Перевод с арабского, исследование и комментарий С. М. Прохорова М, 1973. С. 29–30.
22 См.: Штекль А. История средневековой философии. М., 1912. С. 5–9.
23 См.: Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама (СПб.). 1912. Т. I. № 4. С. 566–579.
24 Steiner Н Die Mutasiliten und die Freidenker in Islam. Leipzig, 1865; Миссионерский противомусульманский сборник. Вып. XXII. Казань, 1899. О философских взглядах мутазилитов см.: Laoust Н. Op. cit. Р. 185–189.
25 Schaprastani А. М. Religionsparteien und Philosophieschulen. Halle, 1850. S. 40.
26 См: Беляев E. А. Мусульманское сектантство (Исторические очерки). С. 42.
27 См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 200–208; Беляев Е. А. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 215.
28 См.: Гольдцигер И. Лекции об исламе. С. 114–116.
29 См.: Шмидт А. Э. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама 1912. Т. I. № 4. С. 572–575; Массэ А. Указ. соч. С. 156–157.
30 См: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 43.
31 См.: Мюллер А Указ. соч. Т. II С. 207.
32 Гольдцигер И. Указ. соч. С. 105.
33 Там же. С. 106.
34 См. там же. С. 110–114, 117–122; Массэ А. Указ. соч. С. 157–158; Laoust Н. Op. cit. Р. 128–131, 177, 200–211.
35 Цит. по: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 118.
36 См.: Уманец С. И. Очерк развития религиозно-философской мысли в исламе* Опыт истории мусульманского сектантства от смерти Мухаммеда до наших дней. СПб., 1890. С. 87—108; Laoust Н. Op. cit. Р. 119–123; Керимов Г. М. Аль-Газали и суфизм. Баку, 1969.
37 Цит. по: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 159.
38 Уманец С. И. Указ. соч. С. 108–111.
39 См.: Гольдцигер И. Указ. соч. С. 161–162.
40 Цит. по: там же. С. 162.
41 См. там же.
42 См.: Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв.: С приложением избранных философских произведений Фараби, Газали и Маймонида. М., 1960. С. 106–112. Тексты аль-Газали «Ответы на вопросы, предложенные ему» и «Избавляющий от заблуждения» см. там же. С. 196–211, 211–266.
43 См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 25–41.
44 См. там же. С. 37–39; Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 26; Массэ А. Указ. соч. С. 140–143.
45 См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 45–46; Он же. Арабы, ислам и Арабский халифат в раннее средневековье. С. 219; Массэ А. Указ. соч. С. 143.
46 См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 47–54; Памятники письменности Востока. Т. XLIII — Ал-Хасан ибн Муса ан-Наибахти. Шиитские секты. С. 152–164.
47 Horton М. Die Philosophic des Islams. Miinchen, 1924; Беляев E. А. Мусульманское сектантство. С. 49–50.
48 См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 289–291.
49 См. там же. С. 290–293.
50 Там же. С. 292.
51 См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 52–54; Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 292–294.
52 См.: Григорян С. Н. Указ. соч. С. 51–54 (автор переводит название «Ихван-ас-Сафа» словами «Верные друзья»).
53 См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 310–348.
54 См.: Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 55–63.
55 См.: Насир-и Хусрау. Сафар-намэ: Книга путешествия / Перевод и вступительная статья Е. Э. Бертельса. М.; Л., 1933. С. 179–184.
56 Воurоп N. Les Druzes. P., 1930; Мюллер А. Указ. соч. Т. И. С. 336–342; Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 64–69.
57 См.: Мюллер А. Указ. соч. Т. II. С. 340–342.
58 См.: Уманец С. И. Указ. соч. С. 72.
59 Наиболее полную историю и характеристику ассасинов см.: Hodgson A. S. The Order of Assasins. Hague, 1955. Материалы по отдельным эпизодам и личностям движения ассасинов см. там же. С 335-352
60 См. — Мюллер А. Указ. соч Т III. СПб., 1896. С. 110–112; Масса А. Указ. соч. С. 149–150.
61 См. — Беляев Е. А. Мусульманское сектантство. С. 73–74.
62 См. там же. С. 76.
63 Weil G. Geschichte des abbassidenchalifat in Egipten. Stuttgart, 1860. S. 12–10; Мюллер А. Указ. соч. Т. III. С. 114–115, 266–267.
64 Horton M. Op. cit. S. 455; Беляев E. А. Мусульманское сектантство. С. 81–84.
65 См.: Григорян С. Н Указ соч. М., 1960. С. 41.
66 Трахтенберг О. В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. М., 1957. С. 67 и сл.
67 Григорян С. Н. Указ. соч. С. 54 и сл.; Сагадеев А. В. Наследие ислама: История и современность // Монтгомери У. Влияние на средневековую Европу. М., 1976. С. 15.
68 Климович Л. Историзм, идейность, мастерство: Исследования, этюды. М., 1985. С. 123.
69 Трахтенберг О. В. Указ. соч. С. 83.
70 Климович Л. Указ. соч. С. 117.
71 Григорян С. Н. Указ. соч. С. 37.
72 Там же. С. 53.
73 Климович Л. Указ. соч. С. 134.
74 Цит. по: там же.
75 Крымский А Е. Низами и его современники Баку, 1981 С 272.
76 Климович Л. Указ. соч. С. 117–118.
77 Цит. по: Григорян С. Н. Указ. соч. С. 52.
