ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИЗМА В ПЕРВЫЕ СТОЛЕТИЯ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ. ХИНАЯНА, МАХАЯНА, ВАРДЖАЯНА

ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИЗМА В ПЕРВЫЕ СТОЛЕТИЯ ЕГО СУЩЕСТВОВАНИЯ. ХИНАЯНА, МАХАЯНА, ВАРДЖАЯНА

Для раннего буддизма были характерны абстрактность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это ограничивало его распространение в массах, несравненно меньше интересующихся философскими абстракциями, чем мифологическими образами, ищущих выход своим переживаниям в эмоционально насыщенных культовых ритуалах и церемониях. В своей борьбе за существование и распространение буддизм все больше эволюционировал именно в этом направлении.

Начиная с IV в. до н. э. Пенджаб и Северо-Западная Индия становятся объектами проникновения иноземцев — греков, парфян, бактрийцев. Их верования и обычаи оказали влияние на жизнь и идеологию коренного населения, в частности на его религию. Античное поклонение телесной красоте, воплощенной в великолепных статуях греческих богов и героев, вступило в противоречие с буддийским отвращением к человеческому телу, к его изображению и украшению. Победили новые веяния, чему содействовало и продолжавшееся соперничество с брахманизмом, в культе которого были сильны наглядно-пластические эмоциональные элементы.

Распространение буддизма за пределами Индии столкнуло его с местными религиями ряда новых стран и народов, далекими от абстрактно-схоластического мудрствования. Буддизм должен был приспосабливаться к их бытовым и религиозно-идеологическим традициям и соответственно претерпевать серьезные изменения.

Известную роль играл и процесс материального обрастания сангхи и монастырей. Обязанность подаяния, лежавшая на мирянах с возникновением буддизма, вначале выражалась в скромных формах: надо было класть в чашу странствующего бхикшу, в молчании опускавшего глаза долу, горстку риса или немного какой-либо другой еды. Но постепенно изменились не только масштабы, но и характер благочестивой милостыни. Пожертвования в пользу монастырей приняли огромные размеры, а сами монастыри со временем превратились из аскетически-скромных убежищ для нищих монахов в великолепные общежития для важных деятелей буддийской церкви, за которыми наименование бхикшу (нищие) сохранилось лишь по традиции. Изучение буддийских писаний, которых с течением времени становилось все больше, не могло полностью исчерпывать всю жизненную активность этих многочисленных кадров. Она находила применение в усиленном мифотворчестве и в выдумывании новых обрядов, для объяснения смысла которых опять-таки приходилось сочинять новые и все более затейливые мифы. Так эволюционировала хинаяна.

Но еще более ярко этот процесс выразился в выделении махаяны — новой разновидности буддизма, оформившейся к началу нашей эры. Термин «махаяна» был впервые применен Ашвагхошей в его «Рассуждении о пробуждении веры в махаяне» ⁹². Видимо, до этого времени разногласия между сторонниками новых веяний в буддизме и защитниками хинаянистской ортодоксии уже имели место в течение довольно длительного времени. Но только с Ашвагхоши новое направление получило литературное выражение и конкретное наименование.

Термин «хинаяна» был сначала введен противниками этого направления в пренебрежительном смысле как обозначение «узкого» пути к спасению и лишь потом получил распространение и среди его сторонников. Они все же предпочитают именовать свое вероисповедание тхеравадой, что значит «истинное учение».

При необозримом множестве сект и толков, охватываемых общим понятием буддизма, можно все же выделить несколько основных наиболее известных направлений, вероучение которых характеризуется известным своеобразием. Помимо классической тхеравады, или хинаяны, имеющей наибольшее число приверженцев в разных странах Южной и Юго-Восточной Азии, опирающейся на первоначальные палийские тексты Типи-таки, укажем в этой связи на северную (махаянистскую) трактовку вероучения, варджаяну, амидаизм, учение Нитирена, дзэн-буддизм, ламаизм. О последнем мы будем говорить в специальной главе, на характеристике остальных кратко остановимся здесь.

Общей характеристикой всех сект и направлений буддизма является то, что все они ведут свою догматику из одного источника — все из тех же «трех корзин». Каждая из них берет за основу одну из никай той или другой питаки, а то и даже просто один из ее сюжетов или имен и возводит его в центр вероучения. А в общем получается невообразимое многообразие мифов, сентенций, поучений, правил поведения.

Было бы утопией пытаться разобраться в тонкостях разногласий и споров между хинаяной (тхеравадой) и махаяной, а также между различными толками внутри махаяны по различным вопросам вероучения, настолько все это схоластично, во многих случаях искусственно и словесно-терминологически изощренно. Имеет значение также и своеобразная «диффузия», непрестанно происходившая между вероучениями двух основных направлений буддизма, — взаимопроникновение доктрин и их толкований этими направлениями. Точнее сказать, диффузия была несколько односторонней: махаяна больше влияла на тхераваду, чем вторая на первую. Для иллюстрации этого можно привести эволюцию буддизма на Цейлоне и в Бирме, где в течение первых столетий нашей эры новый дух и новые идеи буддизма как религии, принесенные махаяной, нашли чрезвычайно яркое воплощение и даже развитие. Остановимся на краткой характеристике этих новых идей.

Главным идеологом махаяны стал Нагарджуна, живший в середине или во второй половине II в. н. э. ⁹³, дело продолжил его младший современник Арьядева. Большую роль в укреплении и распространении маха-янистского буддизма сыграл царь кушанов Канишка, которому приписывается инициатива в организации и проведении Кашмирского собора, канонизировавшего основные положения махаянистского вероучения. Правда, в литературе имеются разногласия в отношении оценки роли Кашмирского собора для основания махаяны. Б. Джинананда, например, считает, что в работе Собора преобладали тенденции к установлению тех черт вероучения, которые признавались всеми буддистами. «Нет данных, — пишет он, — свидетельствующих о том, что махаянистический буддизм был представлен в работе собора», а потому есть основания считать, что он «занял выдающееся положение только во времена Нагарджуны, который жил позже собора» ⁹⁴. Все же Джинананда считает неоправданным «полный скептицизм» в отношении сообщений китайских и цейлонских хроник о махаянистском характере Кашмирского собора.

В позднейшую эпоху махаяна завоевывала все более прочные позиции в буддийском мире. Исторические условия сложились так, что в странах, находящихся к северу от Индии, буддизм распространялся преимущественно в его махаянистской разновидности, на юге обнаружила большую устойчивость хинаяна. Первая упрочилась в Непале, Тибете, Китае, некоторых среднеазиатских странах, позднее — в Корее и Японии; вторая — в Индии (до конца первого тысячелетия нашей эры), на Цейлоне, в Индокитае, в Индонезии.

Первый период борьбы двух направлений характеризуется особой остротой и нетерпимостью. Сначала в махаянистских текстах осуждаются хинаянистские книги: «…оставьте… шравакские книги; не внемлите им, не читайте их; не проповедуйте другим… Верьте махаяне…»

В дальнейшем «во многих сутрах одинаково осуждается отрицательное отношение как шравака к учению махаяны, так и, наоборот, махаяниста к старой доктрине» ⁹⁵.

Нет оснований считать махаяну чем-то совершенно новым, разрывавшим преемственность с хинаяной ⁹⁶. Она представляет собой второй этап развития той религии, первым этапом которой была хинаяна. Недаром махаянистские предания подчеркивают связь «большой колесницы» с первоначальной проповедью Будды. Нагарджуна, согласно преданиям, сумел проникнуть во дворец демонов и унести оттуда писания, хранившиеся еще со времен Будды и принадлежавшие ему. На этих писаниях якобы и была в дальнейшем основана махаяна.

Содержание махаяны не ограничивалось, однако, материалом, взятым из первоначального хинаянистского ядра. Везде, где она находила распространение, ей приходилось приспосабливаться к верованиям и культам, бытовавшим среди коренного населения, что влекло за собой заимствование местных мифологических сюжетов и элементов культа вплоть до обогащения пантеона за счет местных богов и демонов. Буддийское учение о перевоплощениях Будды открывало возможность неограниченного расширения пантеона при помощи присоединения к нему местных богов, объявлявшихся очередными аватарами (воплощениями) Будды.

Характерная для хинаяны внутренняя противоречивость вероучения, как и несоответствие его основных доктринальных положений религиозной практике и этике, доведена в махаяне до крайних степеней. Прежде всего нельзя не отметить то философское основание махаяны, которое обусловливает удивительную противоречивость всего ее догматического построения, имеется в виду учение о пустоте — Праджнапарамита. С точки зрения этого учения все есть пустота: «…все предметы, входившие в учение Яны Шраваков (т. е. хинаяны. — И. К.) (сканды, истины, 37 членов Боди, Шраваки, Сротапанны, Анагамины, Арханы, Пратьека-будды), самая Праджнапарамита не существуют, не истинны, пусты…» Сформулировав данное положение, В. Васильев раскрывает его странную для логического мышления структуру: с другой стороны, все вещи «вследствие этой же пустоты… и существуют; одним словом, здесь сливаются все противоречия: положительное и отрицательное составляют тождество» ⁹⁷. Если все пусто, то, рассуждая последовательно, надо было бы признать, что не существует ни Будды, ни нирваны, ни триратны (трехчленная форма: Будда — дхарма — сангха). А из этого должен следовать вывод о недеянии как важном принципе поведения человека. Но религиозное мышление уводит сознание в другую сторону.

В отличие от хинаяны махаяна ориентирует человека на выход из сансары не потому, что жизнь есть страдание, а потому, что она есть пустота, ее не существует. Но тогда и нирваны не существует? Нет, оказывается, она не только существует, но и более конкретна и жизненна, чем нирвана хинаяны.

Несколько по-новому выглядит в махаяне и трактовка учения о бодисатве. Уже в хинаяне намечалась тенденция признавать бодисатвой не только ушедшего из мира, но и того архата, который остается в миру, чтобы помогать другим людям в достижении высоких степеней святости. В махаяне эта тенденция была полностью реализована. Идеалом бодисатвы стал считаться монах, занимающийся проповеднической деятельностью с целью спасения других людей. Неделание, таким образом, не только практически, но и формально уступило свое место активности, а духовенство получило основания к тому, чтобы не уходить из мира с его заботами, тревогами и благами, а, наоборот, по возможности глубже входить в него.

Несмотря на то, что с точки зрения теории Праджнапарамиты боги тоже представляют собой пустоту, первоначальный махаянистский пантеон с течением времени все больше обогащался. Во-первых, росло количество будд. Появились имена Авалокитешвары, Вайрочаны, Манджушри, Ваджрапаны и многих других. Будды не только носили определенные имена, но бывали и безымянными. Число последних скоро стало исчисляться миллионами и миллиардами, пока не дошло до утверждений о бесчисленном количестве богов-будд. Во-вторых, в буддийский пантеон проникали боги тех народов, которые принимали буддизм, они становились аватарами Будды; такая судьба постигла, в частности, ряд вишнуитских и шиваитских богов. Оказались буддами и Ганеша, Шива, Вишну. Появились богини — Тара и др. Здесь сторонники концепции буддийского пантеизма вынуждены признавать политеистическое «перерождение» буддизма.

В махаяне буддийские боги приобрели зримые черты. В огромных количествах стали появляться изображения Будды и многочисленных бодисатв, преимущественно скульптурные. А изображать божественное тело нельзя было в хинаянистских традициях презрения и отвращения ко всему телесному. Вспомним, что эти традиции требовали отношения к человеческому телу как к куче нечистот; в махаяне с этим было покончено, и возникли условия для развития буддийского искусства, создавшего великолепные статуи будд, бодисатв и окружавших их красавиц.

По-иному, чем в тхераваде, махаяна стала толковать сам образ Будды. Здесь он с самого начала выглядит как бог, а не как человек, в процессе своего постепенного совершенствования обретший божеское достоинство, «просветление». Это нашло свое выражение в появлении и распространении самого образа Будды: появились его плоскостные и особенно скульптурные изображения, распространившиеся по всему буддийскому миру, ставшие почти непременным атрибутом населенных пунктов и монастырей, а также всяких святилищ. Как это ни выглядит парадоксально, деификация центральной фигуры вероучения приблизила саму религию к массам, сделала ее более доступной для широких кругов населения. Тхеравадический Будда был чересчур «философичен», абстрактен, безобразен. Махаянистский же давал людям материал для наглядного образного восприятия, для эмоциональной стороны сознания. Бог в человеческом образе оказывался понятнее и ближе массовому сознанию, чем абстрактный человек, хотя этому человеку и приписывалась определенная биография.

Пересмотру подверглись в махаяне и такие важные типы сакральных личностей, как бодисатва и архат. В тхераваде бодхисатва представлялся как последняя форма на пути восхождения верующего к просветлению, достижение этой стадии должно было быть связано с перспективой непосредственного перехода в качество будды. Он становился архатом, полностью отрешенным от мира и прямо переходящим в нирвану. Махаяна унаследовала понятие бодисатвы, но преобразовала его. Достигши этой ступени, верующий может, и, как правило, делает это, отказаться от перехода в нирвану и, оставаясь в мире сансары, посвятить себя служению людям: делам милосердия, благотворительности и, главное, просвещения светом веры. Он еще должен дойти до состояния архата, перед которым непосредственно открывается нирвана.

Это, казалось бы, тонкое академическое различие имело для сознания верующего серьезное значение. Бодхисатва, по достижении этой степени сразу ушедший в нирвану, теряет практическое значение для людей, он ничем никому не может помочь, он — ничто. А если он остается в жизни, пусть это будет презренная сансара, важно, что это все-таки живая реальность, от которой, пока живешь, никуда не денешься. Таким образом, этот нюанс учений махаяны в какой-то мере тоже способствовал ее большей привлекательности для масс. Больше того, в этом плане кое в чем проигрывал и сам Гаутама-Будда, уступая часть своей популярности грядущему Будде-Майтрейе: если первый находится уже в нирване и ничем, стало быть, не может помочь людям, то второму, когда он явится на землю, будут открыты широкие возможности действия, в частности на пользу людям.

По мере того как буддизм из Индии проникал в страны Центральной, Средней и Восточной Азии, он испытывал влияние традиционных религий этих стран, а также социально-политических обстоятельств, интересов и движений, в них действовавших. Он неминуемо должен был преодолевать свою узость и замкнутость, проникаясь более широкими социальными интересами и целями. Это должно было в свою очередь вызвать интерес к буддизму со стороны государств соответствующих стран. Особенно это относится к Кушанской империи.

Примерно в начале нашей эры это рабовладельческое государство оформилось на огромной территории, охватывавшей значительную часть Индии и территории Средней Азии, Афганистан, Западный Пакистан и, может быть, некоторые земли современного Китая. Кушанское царство было в то время одной из четырех наиболее мощных империй, включая Рим, Парфию и китайскую ханьскую империю. Его правители стремились найти помимо политических и военных факторов централизации и укрепления своего государства еще и факторы религиозно-конфессиональные. Наиболее выдающийся из кушанских императоров Канишка (78 — 123 н. э.?) использовал в качестве религиозно-политического орудия укрепления своего государства буддизм и сделал его государственной религией своей империи. Он, однако, не просто принял на вооружение проникшую на территорию империи готовую форму южного буддизма, а с помощью богословов организовал серьезную его переработку, в результате чего появилось новое ответвление буддизма — махаяна. Деятельность Канишки в этом направлении была настолько активна, что его именуют иногда в литературе вторым Ашокой.

По инициативе и под руководством Канишки был проведен четвертый буддийский Собор в г. Кашмире, на котором были оформлены основные положения новой в сравнении с хинаяной формы буддийского вероучения. Вероятно, что в основу этой новой формы вероучения было положено ее изложение в книге Ашвагхоши «Рассуждения о пробуждении веры в махаяне». Именно в этой книге новому ответвлению было дано наименование «широкой колесницы», чем была определена критическая характеристика старого буддизма как «узкого пути спасения» или «узкой колесницы» — хинаяны. Кашмирский собор дал развернутое изложение основных положений махаяны.

Еще большее значение в глазах верующих должно было иметь новое толкование махаяной понятия церкви (сангхи). В тхераваде сангху составляли только монашествующие, миряне же считались упасаками — сочувствующими. Махаяна же открыла дорогу сангхи в одинаковой мере как монахам, так и мирянам, усилив, таким образом, возможности воздействия церкви на всю общественную и частную жизнь людей. В этом же плане имеет значение новый взгляд на женщину, провозглашенный махаяной: в отличие от тхеравады, отказывавшей женщине в религиозном полноправии, махаяна его признала.

Разрослась в махаяне обрядовая сторона буддизма. Если в хинаяне она вначале заключалась почти исключительно в молитве, то теперь расцвели пышным цветом все стороны магии — заклинания, публичные представления с шествиями, поклонение статуям-идолам, курения и т. д. В дальнейшем буддийский культ подвергся еще большей интенсификации вплоть до того, что оказалась «необходимой» его механизация. Забегая вперед, упомянем о знаменитых ламаистских мельницах-«хурдэ».

Изменился и уклад жизни духовенства. Уходит в прошлое аскетизм всего образа жизни, в частности аскетизм пищи и одежды. Монахи и бонзы употребляют в пищу жирную баранину, оставив принцип ахимсы для теории; вместо балахона они уже носят нарядные и богатые рясы из дорогой ткани. На смену пещерам и лесным убежищам явились огромные, прекрасной архитектуры монастыри, в которых обитатели отправляют культ и изучают священные книги. Ярким образцом такого монастыря была Наланда, остатки которой сохранились до сих пор.

В монастырях не только изучались священные книги, их там и сочиняли. Махаяна в огромных количествах преумножила литературу буддизма. Типитака не была отвергнута ею, но она вошла в огромное число махаянистских книг не как завершенный канон, а в различных сочетаниях с новыми богословскими трудами. Махаянистские произведения были написаны на санскрите, а в дальнейшем переведены на тибетский и китайский языки, в каковых переводах в основном и дошли до нашего времени.

Остановимся кратко на характеристике направления, которое иногда рассматривается в литературе как третье наряду с хинаяной и махаяной, — варджаяны.

В основе вероучения варджаяны лежат как поздние буддийские, так и особо древние индийские тантры — произведения, содержащие наставления к магическим ритуалам, исполнение которых должно обеспечивать человеку благополучие и процветание. Особенно большую роль как в индийском, так и в буддийском тантризме играют эротические обряды, символизирующие единство мужского и женского начала во Вселенной и основанную на нем гармонию бытия. По этой линии буддийский тантризм непосредственно связан с брахманистским шактизмом, насыщенным сексуальными переживаниями культом Шакти, одним из воплощений жены Шивы. Важнейшее место в обрядовой системе тантризма отводилось медитации, самоуглублению верующего.

Распространение буддизма шло в социальной и идеологической атмосфере, насыщенной старыми верованиями и пропитавшим весь быт людей культом давнего происхождения. В первоначальном виде буддизм не мог вытеснить их: для овладения массами он должен был адресоваться к их эмоциям и привычным переживаниям, связанным с богатой мифологической фантазией, с пышными ритуальными церемониями, с яркими костюмами священнослужителей. Сосуществование с индуизмом и другими местными культами способствовало взаимопроникновению характерных черт всех этих религий, вместе с тем и буддизм терял свою отличительную специфичность. Как и на севере, в его пантеон в большом количестве проникают индуистские боги, принимающие на себя роль тех или иных перевоплощений Будды. Изображения Вишну фигурируют на знаменах некоторых южноазиатских царств, формально признающих себя буддийскими. В торжественных процессиях по случаю буддийских или общегосударственных праздников на равных правах с монахами участвуют и индуистские жрецы.

Аналогия с развитием северного буддизма прослеживается здесь и в других направлениях. Происходит борьба различных сект и группировок, базирующихся в разных монастырях и храмах.

В разных своих ответвлениях буддизм стал одной из трех мировых религий и охватил сотни миллионов человек, но не в Индии, а за ее пределами: на Цейлоне, в Бирме, Корее, Китае, в странах Индокитая, в Японии. В этом отношении судьба этой религии несколько напоминает судьбу христианства, которое, возникнув в одной из стран Ближнего Востока, завоевало потом господствующие позиции не на Востоке, а главным образом на Западе, где и стало монопольной религией.

Проникновение буддизма в указанные страны относится к началу нашей эры, но его распространение и окончательное закрепление заняло еще ряд столетий. Это относится и к Цейлону, несмотря на то что предания рассматривают путь буддизации этой страны как триумфальное шествие, начавшееся и чуть ли не завершившееся при царе Ашоке, т. е. в III в. до н. э.

Примечания и ссылки на источники

¹ Барт А. Религии Индии М., 1897 С. 136–137.

² Луния Б. Н История индийской культуры с древних веков до наших дней. М., 196 °C. 94

³ Цит. по: Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916. С 46–47.

⁴ Индийский историк Паниккар считает «твердо установленными» даты жизни Будды — 567–487 гг до н. э. (см.: Паниккар К. М. Очерк истории Индии. М, 1961. С. 36–39), фигурирующие в литературе расхождения в пределах 20–30 лет не имеют существенного значения, особенно на фоне той хронологической «приблизительности», которая вообще царит в историографии Древней Индии.

⁵ См.: Ольденберг Г Будда, его жизнь, учение и община М, 1905. С. 271; Toucher A La vie du Bouddha apres le textes et les monuments de l’Inde. P., 1949; Бонгард-Левин Г M, Ильин Г Ф Древняя Индия: Исторический очерк. М., 1969. С 424–425, 427–430.

⁶ Васильев В Буддизм, его догматы, история и литература Ч. I. СПб, 1857. С. 10—11

⁷ Бонгард-Левин Г. М. К проблеме историчности III собора в Паталипутре//Индия в древности М., 1964. С. 125–129. Французский автор А Баро пишет: «Собор в Раджагрихе представляет собой легенду, первоначальная версия которой относится к концу I в. н. э. Остальные могут рассматриваться как исторические» (Bareau A. Les premiers concils bouddhiques. P., 1955. P 145). Индийский буддолог Б Джинананда считает историчными все соборы

⁸ См.: Кожевников В. А. Указ. соч. Т. I. С. 62.

⁹ Bharati A. The Tantric Tradition. L., 1975; Кочетов A. H. Буддизм. М., 1983. С. 109–110.

¹⁰ Цит. по: Беттани и Дуглас. Великие религии Востока Ч I. М, 1899. С. 175.

¹¹ Hardy Е. Der Buddhismus nach alteren Pali-Werken dargestellt. Miinster, 1890. S. 2.

¹² Из такой концепции исходит, например, в своих трудах современный индийский исследователь-марксист Д Чаттопадхьяя (см.: Чаттопадхьяя Д. Индийский атеизм. Марксистский анализ. М, 1973).

¹³ См.: Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. С. 109–116.

¹⁴ Там же. С. 116–121.

¹⁵ Кожевников В. А. Указ. соч Т II. Пг., 1916. С. 14

¹⁶ Schmidt W. Ursprung und Werden der Religion. Munster, 1930. По этому вопросу В Шмидту правильно возражает немецкий религиовед-индолог X. Глазенапп «Выводы Шмидта о буддизме основаны на ошибках, ибо буддизм никогда не отрицал существования личных богов (дэвов), он отрицал только вечного творца и управителя мира» (Glasenapp Н. Von Buddhismus und Gottesidee. Wiesbaden, 1954. S. 10)

¹⁷ См.: Г. В. Плеханов о религии и церкви. Избранные произведения. М., 1957. С. 291—294

¹⁸ Soderblom N. Holiness. General and Primitive // Encyclopedia of Religion and Ethics. Vol 6. Edinburgh, 1913. P. 731.

¹⁹ Цит. по: Иллюстрированная история религий / Под редакцией Шантепи-де-ля-Соссей Д. П Т. II. М, 1899. С. 91.

²⁰ Zeitschrift fiir Missionskunde und Religionswissenschaft. 1932. N 47. S. 129.

²¹ Koeppen G. F Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Bd I. Berlin, 1857. S. 214, 230.

²² Народы Азии и Африки. 1986. № 1. С. 140.

²³ Пратимокша-Сутра / Буддийский служебник, изданный и переведенный И П. Минаевым // Записки императорской Академии наук. Т XVI Приложение № 1. СПб., 1870; Le Lalita Vistara, contenant l’histoire du Bouddha Gakya-Mouni depui sa naissance jusqu’a sa predication P., 1884; Buddhist Mahayana Texts. L., 1894; Sacred Books of the Buddhists. Vol. I–III L, 1859–1910; Буддийские сутты / Перевод с пали проф. Рис-Дэвидса, с примечаниями и вступительной статьей. Русский перевод и предисловие Н И. Герасимова. М, 1900, Pali Text Society. Translation Series. Vol. V. L, 1903–1931; Bloch J. Les inscriptions d’Asoca. P., 1950, Sircar D. C. Inscriptions of Asoca. Delhi, 1956; Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии B. Н. Топорова. М., 1960

²⁴ Christus und die Religionen der Erde. Handbuch der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte. Bd III. Freiburg, 1951. S. 246–248.

²⁵ Рис-Дэвидс утверждает, что во времена Будды искусство письма в Индии вообще еще не было известно (см.: Буддийские сутты.

C. 60). В современной литературе по истории письма приняты другие концепции, по которым Индия знала письменность еще до появления в ней буддизма. Но в интересующем нас вопросе это мало что меняет.

²⁶ Всего найдено около сорока надписей на придорожных скалах, в пещерах и на колоннах в городах. Так как текстуально некоторые из них повторяются, то общее количество надписей по их содержанию несколько меньше. Тексты надписей Ашоки см: Bloch J Les inscriptions d’Asoca; Sircar D. C. Inscriptions of Asoca Бхархутской ступе посвящена монография. Cunningham A. The Stupa of Bharhut L., 1879.

²⁷ По И. П. Минаеву, «самая принадлежность его (Ашоки. — И К) буддийской общине кажется сомнительной» (Минаев И. П. Буддизм Исследования и материалы Т I Вып. I. СПб, 1887 С. 79). Он опирается на то, что в ряде надписей фигурирует терминология скорее джайнского, чем буддистского, типа.

²⁸ Bloch J. Op. cit. P. 154, Sircar D. C. Op. cit. P 38 — 39

²⁹ Минаев И П Указ. соч С. 97, 99

³⁰ Кожевников В А. Указ. соч Т. I С 301.

³¹ Минаев И. П. Указ. соч. С. 149.

³² Christus und die Religionen der Erde… Bd III S. 255.

³³ Кочетов A. H Буддизм. С 32–34.

³⁴ Кожевников В А Указ. соч. Т I С 123

³⁵ Корнев В. И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983. С. 37–40.

³⁶ См.: Васильев В. Указ. соч С. 18.

³⁷ Автором его считается пекинский буддийский монах Джин-Чау. См.: Кожевников В А Указ. соч. Т I. С. 238

³⁸ Majjhima-Nikaya. IV. 86 // The Collection of the Middle Length Sayings. Vol. II. L., 1957. P. 286—287

³⁹ Буддийские сутты. С. 107.

⁴⁰ The Sacred Books of the East. Vol XVII. Oxford, 1881. P 103.

⁴¹ Majjhima-Nikaya. V. 12–13 // The Collection of the Middle Length Sayings. Vol II. P 213

⁴² Якши могут насылать на людей всевозможные болезни, этим занимается, например, якшини Кундала, живущая в Гималаях и умирающая, когда у нее нарождается тысяча сыновей, после чего воскресает. Часть якши занимается озорными и злыми шутками, объектами которых выступают не только обыкновенные люди, но и святые. Есть якши-людоеды, о них неоднократно сообщают джатаки (см.: Минаев И. П. Указ. соч. С 147).

⁴³ Кожевников В А. Указ. соч Т. II С. 8–9.

⁴⁴ Le Lalita Vistara, contenant l’histoire du Bouddha Gakya-Mouni depuisa naissance jasqu’a sa predication. P. 51–52.

⁴⁵ The Sacred Books of the East. Vol. XIII. P. 379.

⁴⁶ Буддийские сутты. С. 125.

⁴⁷ Warren H. С. Buddhism in Translations. Cambridge, 1906. P. 58.

⁴⁸ Цит по: Кожевников В А. Указ. соч. T I. С 235.

⁴⁹ Warren Н. С. Op. cit. P. 32

⁵⁰ Кожевников В А Указ. соч Т. I. С. 237.

⁵¹ 2500 Years of Buddhism Р. X.

⁵² Le Lalita Vistara, contenant l’histoire du Bouddha Cakya-Mouni depui sa naissance jusqu’a sa predication P 50—51

⁵³ Буддийские сутты. С 145, 133–134, 132

⁵⁴ Там же. С 102.

⁵⁵ Там же. С. 114 (примеч.).

⁵⁶ Пфлейдерер О. О религии и религиях. СПб., 1909. С 152–153.

⁵⁷ См.: Ольденберг Г. Указ соч С 345–348, 367

⁵⁸ Там же С 342

⁵⁹ Das Mahaparinirvanasutra. Auf Grund von Turfan/ Handschriften herausgegeben und bearbeitet von E. Waldschmidt. Tl. II. Berlin, 1951. S. 342.

⁶⁰ Warren //. C. Op. cit. P. 382.

⁶¹ Ольденберг Г. Указ. соч. С. 372, 378.

⁶² Там же. С. 376–378.

⁶³ Цит по: Кожевников В. А Указ. соч. Т. II. С. 202.

⁶⁴ Milinda’s Questions / Translated from the Pali by B. Horner. L., 1964. P. 161–164. См. также: Подгорбунский И. А. Буддизм, его история и основные положения его вероучения. Вып. 2. Иркутск, 1901. С. 66–68.

⁶⁵ The Sacred Books of the East. Vol. XVII P. 100, Koeppen C. F. Die Religion des Buddha und ihre Entstehung. Bd I. S. 239–242; cm.: Подгорбунский И. А. Указ соч. С. 12–20.

⁶⁶ Copelston. Buddhism primitive and present in Magadha and in Ceilon. L., 1908. P 230.

⁶⁷ The Sacred Books of the East. Vol. XX. Oxford, 1885. P 377.

⁶⁸ Цит. по: Кожевников В. А Указ. соч. Т. II. С. 202.

⁶⁹ См.: Минаев И. П. Указ. соч. С. 179—184

⁷⁰ Буддийские сутты. С. 150–152.

⁷¹ Барт А. Указ. соч. С. 142, 144, 143.

⁷² Koeppen С F. Op. cit. S. 554.

⁷³ 2500 Years of Buddhism New Dehli, 1956. P XIV

⁷⁴ Кожевников В А. Указ. соч. Т. II С. 107–109.

⁷⁵ Там же. С. 39.

⁷⁶ Там же Т. I. С. 280.

⁷⁷ Там же. Т II. С. 590–591.

⁷⁸ The Sacred Books of the East. Vol. XIII. P. 301.

⁷⁹ Ильин F. Ф. Религии древней Индии. М., 1959. С. 36.

⁸⁰ Bloch J. Op. cit. P. 125–126, 169; Sircar D. C. Op. cit. P. 52, 74.

⁸¹ Bloch J. Op. cit. P 145; Sircar D. C. Op. cit. P. 33.

⁸² Bloch J. Op. cit. P. 121–122; Sircar D C. Op. cit. P. 50–51.

⁸³ Bloch J. Op. cit. P. 152; Sircar D. C. Op. cit. P. 63–64.

⁸⁴ Christus und die Religionen der Erde. Bd III. S. 246.

⁸⁵ Барт А Указ. соч. С. 140.

⁸⁶ История человечества Всемирная история / Под ред. Г. Гельмольта. Т II СПб. Б. г С 395.

⁸⁷ Christus und die Religionen der Erde. Bd III. S. 255.

⁸⁸ Иллюстрированная история религий. Т. II. С. 72.

⁸⁹ Кожевников В. А. Указ. соч. Т. II С. 108.

⁹⁰ См.: Пфлейдерер О. Указ. соч. С. 154.

⁹¹ Kern Н. Der Buddhismus und seine Geschichte in Indien. Bd II. Leipzig, 1884. S. 484.

⁹² The Awakening of Faith, attributed to Asvagosha / Translated with Commentary by J. S. Hakeda. N. Y.; L., 1967.

⁹³ Такая датировка жизни Нагарджуны оспаривается многими авторами, отодвигающими ее на два столетия вперед.

⁹⁴ 2 5 00 Years of Buddhism. P. 48–49.

⁹⁵ Минаев И. П. Указ. соч. С. 23.

⁹⁶ Современный историк индийской философии М. Рой отрицает не только преемственность махаяны с хинаяной, но даже ее связь с буддизмом (см: Рой М. История индийской философии. М., 1958. С. 332). Конечно, в махаяне сказались процессы приспособления буддизма к распространенным в массах верованиям и культам других религий, но это все же не привело к исчезновению в ней основного буддийского ядра.

⁹⁷ Васильев В. Указ. соч. С. 122. Существует и тенденция рассматривать философские построения буддизма в кантианском духе (см… Щербатской Ф И. Философское учение буддизма. Пг., 1919).