§105. Еретический и католический аскетизм

§105. Еретический и католический аскетизм

Но мы должны сейчас провести разграничение между двумя разными типами аскетизма в христианской древности: еретическим и ортодоксальным, или католическим. Первый основан на языческой философии, второй — на христианских идеях.

Еретический аскетизм, сопротивление начаткам которого зафиксировано в самом Новом Завете[746], мы встречаем в гностических и манихейских сектах. Он был основан на восточных и платонических идеях, на дуалистическом представлении о мире, на смешении греха с материей и на искаженном представлении о Боге и творении. Его представители утверждают, что Бог и мир находятся в непримиримой вражде, что в роли творца мира выступила сущность низшего порядка, что человеческое тело по сути своей зло, будучи созданием дьявола или демиурга, а потому великая моральная обязанность человека — избавить себя от него или постепенно его уничтожить посредством либо крайнего воздержания, либо предельной вседозволенности. Многие гностики считали грехопадением первое удовлетворение сексуальных желаний, которое подчинило человека власти Гилы (материи).

Ортодоксальный, или католический аскетизм начинается с буквального или надуманного понимания некоторых отрывков Писания. Он признает, что вся природа является творением Бога и объектом Его любви, и провозглашает божественные происхождение и окончательную участь человеческого тела, без которых, фактически, не было бы воскресения, а значит, и допуска к вечной славе[747]. Следовательно, задача аскетизма — не умерщвление тела, но совершенный контроль над ним и его освящение. При таком понимании метафизический дуализм духа и материи подменяется этическим конфликтом духа и плоти. Однако на практике аскетизм выходит за рамки простых и здравых учений Библии, ложно истолковывает телесные желания и стремления или природу чувств как таковую, видя в них дела плоти или эгоистический принцип, пребывающий как в теле, так и в душе, и, как следствие, при всем своем отвращении к ереси, по сути, смыкается с гностиками и манихеями, ненавидевшими тело как темницу духа. Эта близость с ними находит выражение прежде всего в презрительном отношении к браку и семейной жизни — богоданным прообразам церкви и государства, и в чрезмерном самоотречении, с которым не идет в сравнение даже благочестие апостолов. Языческое по своему характеру гностическое учение о возможности и необходимости самоискупления через удаление от мира и от тела[748], опровергнутое теоретически, проникло в церковь через заднюю дверь христианского быта, полностью игнорируя христианское учение о возвышенном назначении тела и о полноте совершенного через Христа искупления.

Александрийские отцы церкви создали основу для этого аскетизма, различая низшую и высшую мораль, что соответствует платоническому или пифагорейскому различию между жизнью по природе и жизнью над природой, или жизнью практической и созерцательной. Ранее, в середине II века, подобное решение предлагал Ерма[749]. Тертуллиан похожим образом разграничивает смертные и простительные грехи[750]. Тут находился источник серьезных практических заблуждений и призыв одновременно и к моральной лености, и к аскетической крайности. Аскеты, а потом монахи претендовали на роль моральной знати, духовной аристократии, стоявшей выше простых христиан (и в конечном счете сформировали ее), подобно тому как священники стали отдельной кастой, обладавшей неоспоримым достоинством и возвышавшейся над мирянами, довольствующимися более низким уровнем добродетели. Климент Александрийский, в остальном примечательный своими возвышенными этическими взглядами, требует от мудреца или гностика, чтобы он превзошел простого христианина не только знанием, но и высшей, бесстрастной добродетелью, стоическим превосходством над любыми телесными состояниями; Климент, как и Платон, склонен рассматривать тело как могилу и узы[751] души. То, как слабо он понимает учение Павла об оправдании верой, можно увидеть из отрывка Stromata, где он относит слова Христа «вера твоя спасла тебя» не просто к вере, но только к иудеям, жившим по закону, словно вера была довеском, который следовало добавить к добрым делам, а не источником и принципом святой жизни[752]. Ориген идет еще дальше. Он совершенно явно выдвигает католическое учение о двух типах морали и благочестия, низшем — для всех христиан, и высшем — для святых, или немногих избранных[753]. Он включает в высшую мораль сверхдолжные дела[754], то есть поступки, о которых ничего не говорится в Евангелии, но которые рекомендуются для достижения совершенства[755] и предположительно приносят особую заслугу и обеспечивают более высокую степень блаженства. Тот, кто исполняет только необходимое, — нерадивый раб[756]; тот же, кто делает больше, например, исполняет то, что Павел лишь советует в 1 Кор. 7:25 насчет безбрачия, или, подобно ему, отказывается от справедливого требования бренного вознаграждения за духовное служение, считается добрым и верным рабом[757].

К сверхдолжным делам причислялись мученичество, добровольная бедность и добровольное безбрачие. Все три или, по крайней мере, два последних дела в сочетании с активными христианскими добродетелями означали, что человек находится на уровне более высокого совершенства, нежели когда он просто исполняет положенные обязанности или следует обычной морали. Позже к бедности и безбрачию прибавилось абсолютное повиновение; эти три вещи были основными в consilia evangelica и монашеском обете.

Нетрудно понять, на каком основании такими желательными казались именно эти три добродетели. Имущество, тесно связанное с эгоистическими устремлениями человека и привязывающее его к земле, а также половые отношения, от которых пробуждаются наиболее сильные душевные страсти и на которые сама природа набрасывает покров скромности, представлялись труднейшими препятствиями на пути к тому совершенству, при котором Бог — наше единственное имущество, а Христос — единственная любовь и источник наслаждения.

В этих вопросах древние еретики доходили до крайностей. Евиониты сделали бедность обязательным условием спасения. Гностики делились на впадающих в два противоположных эксцесса: абсолютное самоотречение и неуправляемое потворство своим желаниям. Маркиониты, карпократиане, продикиане, лжевасилидиане и манихеи выступали сторонниками личной бедности из ненависти к материальному миру; Епифан в своей книге «О справедливости», написанной около 125 г., определил добродетель как равенство и общность и выступил сторонником общности имущества и женщин. Самые последовательные из этих еретиков, такие как Сатурнин, Маркион и энкратиты, вообще запрещали брак и продолжение рода как дьявольское дело; другие гностические секты — карпократиане, последователи Епифана и николаиты — заменяли брак самыми бесстыдными беспорядочными связями.

Древняя церковь, напротив, придерживалась божественных институтов собственности и брака и довольствовалась тем, что лишь рекомендовала немногим избранным добровольный отказ от этих вполне законных удовольствий как средство достижения христианского совершенства. Она провозглашала брак святым, а девственность — еще более святой. Но, несомненно, даже отцы церкви так превозносили высшую святость девственности, что практически свели на нет или, по крайней мере, серьезно ослабили значение своего же утверждения о святости брака. Римская церковь, несмотря на множество библейских примеров женатых служителей Бога, от Авраама до Петра, не может представить себе, чтобы настоящая святость была возможна при отсутствии безбрачия, поэтому требует безбрачия от всех своих священников без исключения.