Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету Пореволюционного клуба)

Пореволюционный клуб обратился к ряду русских писателей и ученых, в том числе и ко мне, с просьбой дать хотя бы краткие ответы на следующие вопросы:

1) Считаете ли Вы, что всякий великий народ имеет некую историческую миссию, свою национально-историческую идею?

2) Как, по Вашему мнению, правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?

3) Какова должна быть ее «проекция на действительность» — государственную и социальную — пореволюционной России?

*   *   *

Понятие идеи непрестанно менялось в истории человеческой мысли. В своих размышлениях я исхожу из понимания идеи как Божьего замысла о сущностях вещей, людей, времен и народов. Так как весь мир замышлен Богом, а не кем-либо иным, то необходимо признать, что все народы, великие и малые, таят в себе свои идеи, как бы сокровенные духовные зерна, из которых растет и развивается душевно-физическая плоть народа; становится и слагается его судьба.

Сомневаться в величии русского народа, с особенною глубиною философского и художественного раздумья мучившегося над вопросами своей сущности и судьбы, русским людям не приходится. Ясно, что у него есть свои великие идеи и своя трудная миссия. Двух ответов на первый вопрос, по-моему, быть не может.

Иначе обстоит дело со вторым вопросом: «Как правильнее всего формулировать российскую национально-историческую идею?» Первое, что хочется ответить на этот вопрос, — это: не надо; не надо формулировать идеи. Идея, как я только что сказал, это зерно, это «путь зерна», это органический рост и цветение, нечто изнутри каждому, причастному идее, ведомое, но одновременно тайное, сокровенное, а потому и неизреченное. Француз ощущает француза, русский русского как своего, но как сформулировать сущность русского человека? Можно указать: русские люди — это Татьяна Ларина и Максим Максимович, Обломов и Облонский, Платон Каратаев и Дмитрий Карамазов, — но ведь это имена, а не формулы.

Я понимаю, что не отвечаю на поставленный мне вопрос, а сопротивляюсь ответу. Но я уверен, что без внутреннего сопротивления отвлеченному раскрытию русской идеи обязательно переусердствуешь в ее формулировке; а это весьма опасно не только для теории, но и для политической практики. Постараюсь уточнить и хотя бы кратко развить свою мысль.

Идея народа есть, согласно вышесказанному, образ Божьего замысла о народе. Эта идея может жить в народе или бессознательно, сокровенно, шш сознателъно, в форме рационально раскрытой и упроченной миссианской историософии. Против теоретического раскрытия идеи, посколъку оно не искажает ее, иметь ничего нельзя. Но надо твердо знатъ и неустанно помнить, что в процессе теоретического раскрытия идеи отвлеченно формулирующий разум легко отрывается от ее живой конкретности, что неизменно приводит к подмене Божьего замысла о мире (т.е. идеи) произвольными домыслами и выдумками о нем (т.е. идеологиями).

Я не скажу ничего нового, а лишь по-новому повторю старое, если, исходя от противоположения идеи и идеологии, «сформулирую»: идея и миссия России заключается в том, чтобы стоять на страже религиозно реальной идеи и всюду и везде, где только можно, вести борьбу против ее идеологических искажений.

Против такого ответа на второй вопрос, против такой формулировки русской идеи возможно, как мне кажется, только одно возражение: что она слишком широка, что в соответствующих вариантах она применима ко всем нациям, ко всем народам и даже к отдельным мыслителям, художникам, ученым. На первый взгляд такое возражение кажется верным, но оно кажется верным опять-таки только потому, что идея, сокровенная зиждительница народной жизни, не уловима в отвлеченной формуле. Ее раскрытие требует не формул, а тщательной живописи исторического пути и лица России. Дать хотя бы набросок такого портрета на нескольких страницах ответного письма, конечно, невозможно, но, быть может, до моих вопрошателей дойдет моя основная мысль, если я укажу на то, что Божий замысел о России, т.е. идея России, мне представляется весьма существенно ознаменованной тем, что православная церковь была, в противоположность католической и протестантской, прежде всего призвана к ревностному блюдению образа Христа и опыта христианства, зачастую в ущерб богословскому и религиозно-философскому углублению в проблемы христианства; что Россия не была в своих недрах столь глубоко взволнована Реформацией и Возрождением, просвещенством и индивидуализмом, как Запад, почему и осталась мыслью и жизнью верна своему убеждению, что «высшая идея есть единство всех идей». Все подлинное, глубокое и органическое русское творчество, как философское, так и художественное, запечатлено этой идеей, откуда действенность и жизненность даже и слабых, даже и малооригинальных русских мыслей. Чем дольше живешь в Европе и чем глубже проникаешь в ее культуру, тем яснее становится, быть может, единственное преимущество русского человека: его первичность и настоящность. Европейцы последних десятилетий, включая и немцев, которых католики-латиняне считают восточными варварами, люди совсем другого склада, лишь в редких случаях отмеченные этой настоящностью. В их зрелой, тонкой, точной, всеохватывающей мысли, в их художественном восприятии мира и в их искусстве, в их социальных инстинктах и даже просто человеческих отношениях очень много вторичного, производного, отраженного, мыслей от всех тех мыслей, что уже были продуманы человечеством, искусства от пантеона искусств, социальных форм от общественно-политических теорий, человеческих чувств от очень большого, хотя и мало осознаваемого одиночества. Вся культура Запада — культура обратного пути не первичного восхождения идеи к жизни, а вторичного нисхождения идеологии в жизнь. 

Этим стилем западноевропейской культуры, связанным, быть может, с ее зрелостью и древностью, и объясняется некоторая ненастоящность высококачественной западноевропейской души и почти полное отсутствие на Западе людей типа русских «самородков». Оба понятия тесно связаны между собой. Чтобы вырасти в настоящего человека, человеку необходимо расти из глубины, из своей собственной идеи, неподатливой на соблазны идеологических выдумок, неустанно преследующих современного человека на всех его путях.

Я, конечно, ни на минуту не забываю подстерегающей все мои размышления опасности; не забываю того, что сейчас нет в мире страны, до такой степени охваченной, опутанной и пронизанной беспочвенными выдумками, как Советская Россия, где попраны и преданы все первичные идеи» где изничтожена всякая возможность самозарождения личности, где все сорвано со своих мест и устоев, где в результате дикого идеологического запоя страна вот уже 15 лет бьется в бреду рационалистического утопизма. Все это так; все это я прекрасно знаю, а потому и понимаю, до чего трудно защитима моя формула, что идея России заключается в защите Божьих замыслов (идей) от человеческих выдумок (идеологий) и в блюдении себя как главной твердыни на фронте идей. Перед лицом большевицкой действительности иностранцам и западнически настроенным русским скептикам такое понимание сущности русской идеи не может не казаться непростительной идеологической выдумкой. Но ведь я не к иностранцам обращаюсь и даже не к русским западнически настроенным скептикам, а к представителям национальной пореволюционной молодежи. Ей, думается, как и мне, должно быть ясно, что факт большевизма моего понимания русской идеи не оспаривает. Во-первых, потому, что большевизм не русская правда, а русский грех, — и это очень важно, — потому что Россия даже и в большевизме, даже и в измене своей идее в известном смысле, осталась верна себе. Знаком этой верности «от противного» являются страстность ее саморазрушения, безоглядочность ее идеологизма и неописуемость ее страдания. Попасть на путях веры в разум, науку, технику и организацию в такое безвыходное положение, в какое попала Россия, только и могла страна, рожденная не для того пути, на который свернула. Так и большевизм свидетельствует все о том же: о том, что идея России в блюдении Божьего замысла о мире и лика Его в каждом человеческом сердце. Это старо, но верно.

Христианская культура Европы находится сейчас в очень критическом состоянии. Ее отточенная мысль, ее глубокая наука, ее изумительная техника, все формы ее политической и социальной жизни, все это с головокружительной быстротой передается (в смысле цивилизационного процесса) более молодым и энергичным народам, настроенным далеко не всегда дружелюбно к старой Европе. Для мирового духовного и политического положения сейчас весьма характерно восстание вооруженных европейской цивилизацией народов на душу Европы. Прекрасно видя это, Шпенглер в качестве выхода предлагает европейцам римски-героическую позу презрения к жизни и приятия смерти. Выход внешне эффектный, но внутренне, конечно, пустой; в сущности, вообще не выход. Подлинный и единственный выход — в другом: в углублении христианской памяти европейской культуры, в творческом оживлении ее христианских корней. На этих путях Россия, попавшая в такой страшный тупик безбожной выдумки и отвлеченного идеологизма, и может и должна еще сказать свое слово. 

Перехожу к третьему вопросу, к вопросу о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. И тут наиболее важным представляется мне воздержание от идеологически-отвлеченного прожектерства. Если идея России в защите идеи от идеологий, то ясно, что она не может быть раскрыта на тех идеологических путях, на которых сейчас гибнет христианская душа Европы и с которых она должна сойти, чтобы спастись. Думаю, что нам в этом отношении необходимо стать гораздо более трезвыми, чем были наши предшественники — славянофилы. Москва — третий Рим, община — первоячейка социального христианства, Россия — третья сила, которой суждено примирить безбожного человека Запада и бесчеловечного бога Востока, союз России и Англии как орган христианизации Востока, Россия — единственный оплот против западноевропейской революции — вот несколько примеров того, чего больше не надо, что потерпело страшное крушение, от чего становится как-то стыдно при взгляде на Советскую Россию и на нашу собственную вину и немощь. Что же, однако, спросят меня, надо? Как защищать и как осуществлять русскую идею, если ее даже и высказать нельзя? Отвечаю — высказывать русскую идею и можно, и должно, но только надо озабоченно и неустанно помнить, что такое высказывание должно заключаться в русском, т.е. конкретном, предметном, христианском высказывании по вопросам текущей и грядущей русской жизни, а не в отвлеченных построениях русскости вообще и русских исторических задач в частности. Русскость есть качество духовности, а не историософский, политический и идеологический монтаж. Русская идея в своей проекции на действительность заключается таким образом в том, чтобы всем нам, отбиваясь от наступающей на нас в эмиграции денационализации и от цивилизаторски-идеологического варварства большевицкого марксизма, осознавая, растить в себе, и, растя, осознавать подлинную природу русской духовности и своеобразный стиль русской культуры. Основными «категориями» этой духовности в ее положителъном полюсе я считаю: Лик, лицо, око, глаз, глазомер, святость, предметность, действенность, конкретность, трезвость, соборность. Я не настаиваю на полноте моего перечисления и заранее соглашаюсь, что эта неполнота сужает, а может быть, и искажает образ русской духовности. Но сейчас для меня важно не столько полное раскрытие образа русской духовности, сколько указание правильных внеидеологических путей этого раскрытия. Быть может, то, что я хочу сказать, будет понятнее, если я сопоставлю систему русских категорий, в которых пореволюционное движение должно, по-моему, мыслить будущее России, с системою других, назову для примера — германских категорий. Верховною категорией германски-протестантской духовности является не Божий лик, а метафизическая идея (в германской мистике — идея безликого Бога). Снижаясь, идея превращается не в лицо человека (образ и подобие Божье), а в человеческую мысль. На этом пути нисхождения абсолютного в относительное глаз превращается в точку зрения, а глазомер, т.е. опыт глаза (интуиция), — в теоретическое доказательство. В духовно-практической сфере жизни высшей нормой германски-протестантской культуры является не святой, а герой. Сущность святого в самопреодолении, сущность героя — в самоутверждении. Самоутверждение же источник всех воспалительных, иллюзионистических и утопических процессов в жизни. Культуры, основанные на метафизической идее и самоутверждающейся героической личности, могут быть культурами творчески весьма глубокими и богатыми, исполненными подлинного прометеевского пафоса, но не могут быть культурами религиозно-трезвыми и духовно-предметными.

Я знаю, что все время кружу в своем ответе вокруг одной и той же точки и все не перехожу к тому, чего от меня ждут мои вопрошатели, т.е. к указанию конкретных форм или, по крайней мере, основ русской пореволюционной государственности. Надеюсь, что после всего сказанного такая моя медлительность в переходе к частностям должна быть понятна, Я уверен, что, по сравнению с тем, что мне, надеюсь, все же удалось сказать, все чисто государственные и хозяйственно-правовые формы лишь производные детали, которые в значительной степени будут определяться развитием внешних событий в России. Я уже писал и снова настойчиво повторяю, что верховная задача пореволюционного движения не в выработке программ и конституций, а в работе над образом пореволюционного русского человека и в выработке форм его коллективной, в пределе соборной жизни. Это отнюдь не означает толстовского нигилизма в отношении всех государственно-политических вопросов как таковых и перенесения пафоса жизнеустроительства исключительно в сферу личного нравственного самоусовершенствования. От такой постановки вопроса я бесконечно далек. Новоградцы все скорее сверхсоловьевцы, чем полутолстовцы. Требование «оправдания добра» государственными, политическими, хозяйственными и социальными положениями и учреждениями для нас непреложно. Это требование — основной пафос пореволюционного сознания всех оттенков и направлений. Если я все же говорю, что вопрос государственно-правовых и социально-хозяйственных форм — вопрос вторичный и производный, то я этим хочу сказать лишь то, что в каждую минуту исторического развития должны утверждаться те формы политической жизни, которые несут в себе гарантию максимального «оправдания добра». Русская идея как идея религиозная, а тем самым и конкретная несовместима с отвлеченно-идеологическим доктринерством. Такое доктринерство было самой большой ошибкой дореволюционной интеллигенции. В этом отношении от пореволюционного сознания требуется коренная перемена духовной установки. Как христианская этика личной сферы ест этика совета, а не этика закона, так и общественная этика христианства требует, чтобы общественно-политическая жизнь была заботливо, внимательно и осмотрительно удумана.

Защита во что бы то ни стало раз навсегда утвержденных принципов такому удумыванию может только мешать.

Политическою формою, в которой наиболее легко будет удумать русскую жизнь согласно русской идее, мне на ближайшее после падения или низвержения большевиков время представляется республика с очень сильной президентской властью. Президент выбирается всенародным голосованием на пятилетний срок. На этот срок он получает диктаторские полномочия. Назначаемый им совет министров не требует утверждения со стороны высшего органа народного представительства. Вся полнота ответственности падает на президента.

Высший орган народного представительства — назовем его «советом советов» (вопроса его избрания и состава не касаюсь), — организующий и выборы президента, в переходный период имеет только совещательный, но не законодательный голос. Государственная власть гарантирует ему свободу совести и слова. Смысл его периодических, не слишком частых собраний — всестороннее освещение деятельности правительства, предупреждение президента и совета министров от ложных шагов и подготовление общественного мнения к выборам нового президента.

Поскольку в основу будущего строя России должны будут лечь, с одной стороны, свободно выбранные советы, а с другой — сильная президентская власть, его можно охарактеризовать как строй авторитарной демократии. Слово демократия должно получить в пореволюционной России новый, металлический звук. Пореволюционному поколению необходимо сердцем продумать и жизнью понять, что идея подлинного народоправства сводится всего только к двум положениям: во-первых, к утверждению абсолютной ценности всякой человеческой личности, которая, принадлежа Богу (так аргументировал еще в 1687 году Локк), а не себе, может лишь делегировать свои права другому человеку, но не может отдать себя в его полное распоряжение; а во-вторых, к утверждению народа не как атомизированного коллектива, а как соборной личности, т.е. как коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем. Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жестоковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктатора; но я уверен, что оно лишь по недоразумению может отрицаться русским религиозно-национальным пореволюционным сознанием, исповедующим реальность Божьего лика, лицо человеческое как образ и подобие Божие и соборность как внутреннюю сущность и истину всех коллективных форм человеческого общества. Я уверен, что вне формы авторитарной демократии русская идея неосуществима. Всякий героический цезаризм и исторически, и мистически абсолютно чужд России.

Само собою разумеется, что при таком понимании демократии не может быть и мысли о допущении демократической борьбы против демократии. Пореволюционная авторитарная демократия и может, и должна быть лишь демократией для демократов. Против ханжества своих врагов ей приличествуют все формы действенной самообороны. Нельзя забывать, что демократия обязана защищать не только свободу мнения, но и власть свободы. Если эта власть не защитима словом, то ее надо защищать мечом. Это, по нашему времени, положения элементарные и очевидные.

Какова должна быть проекция русской идеи в социально-хозяйственной области? И тут необходимо, в первую очередь, повторить уже сказанное. Самое важное — радикальный отказ от трактования хозяйственной сферы как сферы символического ознаменования какого бы то ни было общего миросозерцания, какой бы то ни было идеологии. От такого, пусть бессознательного, понимания хозяйства и такого отношения к нему большевиков гибнет сейчас Советская Россия. Такая же мертво-отвлеченная идеология «святой собственности» мешает и Западной Европе выбраться на новый путь. Ни коллектив, ни собственность сами по себе не святы и не ценны. Смысл хозяйства прост и ясен. Внешний, первичный смысл его заключается в том, чтобы устроить человека на земле, чтобы укрыть, обуть, одеть, согреть, напоить, накормить и защитить его от всяких неожиданностей и опасностей; далее, смысл хозяйства заключается в создании того экономического избытка, который дал бы возможность обществу и государству пробудить и удовлетворить культурные потребности человека. К этому первичному и ясному смыслу хозяйства надо, однако, присоединить еще второй, более глубокий и сокровенный. Рациональное хозяйствование только тогда праведно, когда хозяйственный труд не расхищает, а строит как душу трудящегося человека, так и образ преображаемой трудом земли. Праведен всякий труд только таящимся в нем творчеством. Сущность же творчества в раскрытии личности творца на путях оличения обрабатываемого материала. Такие мысли не раз высказывались религиозными мыслителями и древних и новейших времен. Не надо, однако, думать, что религиозность или «мистичность» мысли означает ее непримиримость с жизнью или хотя бы только далекость от нее. Как раз наоборот: чем религиознее мысль, тем она в сущности ближе действительности. На примере истории немецкого законодательства об охране природы (Naturschatzgesetz) можно, к слову сказать, очень наглядно проследить хозяйственный смысл мистически-религиозных положений. Так, опыт насаждения лесов, с чисто экономических точек зрения, оказался экономически невыгодным. Сосновые, еловые, как и все остальные виды не смешанных, т.е. противоприродных лесов оказались под бойкотом пернатого населения и никакими искусственными средствами не защитимыми от паразитов. Сейчас лесничества мучаются над искусственным насаждением естественных, т.е. природных лесов, дабы повысить доходность лесоводства. В том же направлении движутся современные исследования о недостаточности специализма для успешного разрешения экономических проблем. Специалисты всюду необходимы, но в сущности лишь в качестве одушевленных вещей, машин. Во главе же больших предприятий, в частности в Америке, стоят специалисты по широкому кругозору жизни, знатоки людей с хорошим глазомером и жизненным опытом, т.е. личности.

Говорю обо всем этом мимоходом и, конечно, лишь приблизительно, с единственною целью показать, откуда, по-моему, пореволюционное сознание должно подходить к разрешению экономических вопросов.

Основной вопрос: возвращаться ли к единоличной собственности или продолжать линию коллективизации, оставаться ли при плановом и огосударствлённом хозяйстве или возвращаться к анархизму капиталистического производства, сам по себе неразрешим. Надо будет делать то, что будет по силам трудящемуся русскому человеку, что окажется на уровне его духовных возможностей, на путях к созданию его внутренней личности. Никакого объективного социально-хозяйственного безумия в большевицких планово-коллективистических идеях и затеях нет. Все безумие заключается только в том, что эти планы осуществляются не в порядке вольно-трудового взращения высшего типа человеческой личности, а в порядке насильнического разрушения исторически выросшей личности, русского крестьянина. Если бы субъект советского колхоза был соборною личностью, хотя бы в самой обмирщенной форме, т.е. просто-напросто трудовою артелью, в которую каждый член вступал бы по своей доброй воле, т.е. по вольному усмотрению подлинного добра в коллективном труде, то все было бы если и не в порядке, то все же на пути к возможному порядку.

Из этого следует, что идея личности как в антропологической, так и социологической проекциях русской религиозной идеи отнюдь не совпадает с идеей индивидуализма. Наоборот, индивидуализм, расцвет которого начинается в Западной Европе с эпохи Возрождения, скорее враждебен христианской идее личности, чем созвучен ей. Конечно, и отдельные человеческие особи могут быть гнездилищами религиозного начала личности (за последние столетия они только ими и были), но в такой же, если не в еще большей степени могут ими быть коллективы всех ступеней и направлений. Не подлежит никакому сомнению, что мы приближаемся к эпохе, стремящейся к расторжению старой связи личности и индивидуума и к осуществлению новой связи личности и коллектива.

Россия может и должна стать во главе этого мирового процесса, хозяйственный аспект которого мы называем социализмом. Смысл и правда социалистического коллективизма и социалистической плановости не могут заключаться ни в чем ином, кроме как в освобождении религиозного начала личности из тисков своекорыстного индивидуализма. В этом смысле верно положение, что христианская душа по природе социалистична и что хозяйственной проекцией русской идеи должен быть потому признан социализм, не капитализм.

Я вполне понимаю, что многим представителям пореволюционного течения, видящим цель своей жизни в борьбе с большевизмом, слово «социализм» неприятно и что они стремятся заменить его каким-либо другим, например, трудовизм. О словах можно, конечно, не спорить, хотя я лично думаю, что отказываться от традиционных словесных ознаменований определенных духовных устремлений на том основании, что они были преданы жизнью, неправильно. Если руководиться такими соображениями, то надо будет по примеру некоторых радикальных протестантских течений отказаться и от таких слов, как догмат, церковь, таинство, на том основании, что ни скомпрометированы реакционным клерикализмом. Но, повторяю, спорить о словах не буду. Скажу только, что слово трудовизм представляется не на том основании недостаточным, что оно ничего не говорит о субъектах труда и о формах его осуществления. Трудовизмом можно назвать и нравственный пафос Толстого, и трудовой аскетизм пуританского предпринимательства. Слово же «социализм» сложнее, но и точнее, Оно означает и труд, и устремление коллективного труда к соборной личности. Но, конечно, — чтобы слышать так, надо совершенно непосредственно ощущать, что большевицкий марксизм, этот отработанный пар капитализма, имеет очень мало общего с социализмом.

Вот все, что могу в кратком письме сказать о проекции русской идеи на государственную и социальную действительность пореволюционной России. В дальнейшем постараюсь дать анализ русских пореволюционных течений с высказанной мною точки зрения на идею России и возможные формы её исторического воплощения. Пореволюционное сознание и задача эмигрантской литературы

1. Пореволюционное сознание — сознание целостное. Как таковое оно не может не предъявлять к литературе вполне определенных требований.

2. Целостность пореволюционного сознания «качествует» в настоящее время прежде всего в политической форме. Пореволюционное сознание не может потому не связывать политики и литературы.

3. Пореволюционное сознание эмиграции — сознание противобольшевицкое. Из этого следует, что оно не может не ожидать от эмигрантской литературы действенной помощи в своей борьбе против большевиков.

Не оболыцаюсь — знаю, что наиболее даровитым эмигрантским поэтам и писателям, наиболее тонким эмигрантским критикам и наиболее культурным эмигрантским читателям мои пункты не по душе. Ото всех этих «во-первых», «во-вторых», «в-третьих», им становится скучно, тошно, как Кутузову от стратегических предначертаний австрийского генерального штаба: «die erste Kolonne marschiert, die zweite Kolonne marschiert, и т.д.». Знаю и то, как губительно для моих пунктов то обстоятельство, что все они, на первый взгляд по крайней мере, с легкостью укладываются в рамки большевицкой идеологии. Целостное коммунистическое сознание догматически связывает литературу с политикой и в порядке социального заказа твердо ставит советских писателей перед задачею идейной борьбы с мировой буржуазией. Нечто, с формальной стороны по крайней мере, вполне аналогичное происходит сейчас в Германии. И в ней «идейная» литература через тысячи государственных шлюзов неистово льется на колеса общественно-политических мельниц. Свободное «искусство ради искусства» считается величайшим позором — «вечерним асфальтом», по которому вертляво простукивают фланирующие каблучки семитических фрейдианок и фрейдианцев. Идет упорная и жестокая борьба за «музыку чистой крови», за «шелест дубрав» и «народные песни». В ослабленном виде аналогичные явления наблюдаются в Италии. В ближайшее время будут, по всей вероятности, наблюдаться и в других странах. Идеократия как форма фашистской государственности еще далеко не закончила своего победоносного наступления на европейское человечество. Духовная свобода, и в частности свобода искусства, сейчас всюду под угрозой.

Но если таково положение вещей, то как же можно призывать эмиграцию, самою судьбою поставленную на страже духовной свободы творчества, к политизации искусства ради борьбы с большевиками? Не варварство ли такой призыв, не большевизм ли наизнанку, не полное ли непонимание сущности искусства и культурно-политической задачи эмиграции?

Твердый отрицательный ответ на все эти вопросы возможен только на путях отчетливого осознания того факта, что в мире идей нет большей противоположности, чем противоположность религиозно-целостного сознания, к которому устремлены новоградцы, и тех высочайше утвержденных идеологических синтезов сектантски-партийного происхождения, что лежат как в основе большевицкой государственности, так и всех иных форм фашизма. Целостное миросозерцание, к которому устремлено новоградство, представляет собою религиозную апологию свободы. Идеологические синтезы всех форм политических идеократий как раз обратное — максимум богоборческого отрицания свободы духа и свободы творчества. Наш новоградский призыв к «политизации искусства» не может потому означать слепой к пройденному русским символизмом пути защиты граждански-социологической беллетристики, курско-соловьиной лирики и — еще того хуже — лихой конно-патриотической агитмакулатуры. Все это, в сущности, само собою очевидно, и обо всем этом и говорить бы не стоило, если бы не велись в эмиграции все еще споры об отношении искусства к целостному миросозерцанию, к политическому деланию и если бы «Новому граду» не приходилось подчас выслушивать весьма резкие отповеди не только от утонченных критиков, но и от подлинно даровитых поэтов.

В чем же корень недоразумений? Что мы защищаем и что проповедуем? Защищаем самоочевидную истину: никакого большого и подлинного искусства, не связанного с целостным миросозерцанием и социально-политическим деланием своей эпохи и своего народа, никогда и нигде не существовало. Софокл — глубоко религиозный и политический мыслитель, типичный представитель золотого века Перикловых Афин и избранный народом (после представления «Антигоны») стратег-полководец. Данте — богослов, политик, посол и эмигрант. Гёте — философ, оригинальный и глубокомысленный естествоиспытатель и министр своего герцога, Достоевский — богослов и философ, все творчество которого — сплошная мука над разрешением социально-политических вопросов. Не в меньшей степени, чем Достоевский, и Толстой — типичный представитель целостного миросозерцания, «связывающего Христа с аграрной программой» (Адамович). Продолжая перечислять примеры, можно было бы без большого труда и без всякой натяжки прийти к обобщающему заключению, что величайшее искусство у всех народов всегда было не только художественным образом, но и религиозным символом, не только формою мировоззрения, но и рычагом мироустроения. Кузеновская теория чистого искусства (l’art pour l’art) не опровергает этого положения, ибо сама является ничем иным, как характерным выражением и проведением в жизнь просвещенчески-индивидуалистического мировоззрения 18-го и 19-го веков. То обстоятельство, что это мировоззрение и стоящее за ним мироощущение утверждают мир не как религиозную целостность, а как аналитическую россыпь человеческих особей и как механически расчлененный фронт независимых друг от друга культурных областей, существа дела не меняет. Теория и практика «искусства для искусства» так же связаны с целостным миросозерцанием своей эпохи — с политическим либерализмом, с капитализмом, манчестерством и философским «пан-методологизмом», — как Данте с томизмом и Достоевский с православием. Вся разница (очень большая, но для нас в данную минуту не важная) заключается только в том, что целостное миросозерцание Данте утверждает целостность, а целостное миросозерцание Кузена, Теофиля Готье и их последователей целостно утверждает «анатомизм жизни» и «рационализм мысли», как любили выражаться наши славянофилы. Можно по-разному относиться к философии истории Освальда Шпенглера, но созданная им «физиономика» неоспорима. Мало-мальски углубленное занятие какою-нибудь эпохой убеждает, что у каждой эпохи действительно есть своя «душа», по-разному, но все же и одинаково трепещущая во всех ее проявлениях. В искусстве только то вызревает и удерживается на все времена, что растет из глубины этой эпохальной души, а потому и во внутренней связи с соседними областями культуры. Все же своезаконно в себе замкнутое, своевольное и отщепенческое неминуемо гибнет на обочине великого пути истории. Для убедительного раскрытия этой мысли было бы очень полезно проверить ее в широком европейском масштабе. К сожалению, проделать такую работу в журнальной статье совершенно невозможно. В качестве особо убедительного и близкого нам примера напомню потому лишь столь шумную «в начале века» борьбу писателей «знаньевцев» с пестрою ватагою модернистов (беру сознательно это слово как самое нейтральное и всеохватывающее). Не только рядовым завсегдатаям тогдашних литературных диспутов, но и профессиональным литературным критикам смысл этой борьбы представлялся, во-первых, наступлением «чистого искусства» на гражданский пафос литературного служения, во-вторых — наступлением авторского индивидуализма на прочную традицию и, в-третьих — наступлением иностранного мудрствования (Ибсен, Ницше, Малларме, Верхарн, Верлен, Бодлер, и т.д.) на почвенное русское писательство. Но вот прошло четверть века, и стало неоспоримо ясно, что сущностью модернизма, и прежде всего русского символизма, было все что угодно, но только не разрыв искусства с принципом целостного миросозерцания и общественного служения.

Все, что в модернизме было индивидуалистически профессионального и, в смысле русской традиции, неорганического, давно уже сходит и завтра окончательно сойдет на нет. От самовлюбленного Бальмонта останется небольшой том своеобразных стихотворений. Вся же бальмонтовщина, целиком укладывающаяся в две строчки Городецкого:

Звоны, стоны, перезвоны,

Звоны стоны, звоны сны...

сгинет так же бесследно, как и бесславно. Далеко не так много, как еще недавно казалось, останется и от самонадеянного Брюсова с его эротически-демоническим сатанизмом:

Мы бесконечно одиноки

На дне своей души-тюрьмы...

Распадется на версификатора и агитатора, на талантливейшего новатора русского стихосложения и на черносотенного громилу большевизма псевдо-органическая глыба Маяковского, действительно интересная лишь как предмет приват-доцентского (Блок) — лингвистического, формально-эстетического и социологического изучения. Но если таков закат самых крупных людей индивидуалистически отщепенческого модернизма, то что же говорить о всех тех «кофтах — цвет танго» (Бурлюки, Шершеневичи, Мариенгофы), которыми, не без удали и не без таланта, «творился шум из ничего». Явно, что говорить обо всем этом нечего и не стоит, ибо на самом деле происходила вовсе не борьба между писателями-общественниками и провозгласителями чистого искусства, во славу самодовлеющей личности автора-творца, а нечто совсем иное: замена позитивистически-либерального и материалистически-социального миросозерцания, верховодившего в то время в России, зарождавшимися и быстро распространявшимися идеями «нового религиозного сознания».

Подготовленные всем девятнадцатым веком: ранними славянофилами и народовольцами, социализом и православием Достоевского, Соловьевым — они внезапно «принялись цвести» в религиозно-философских обществах Москвы и Петербурга, в Московском психологическом обществе, в социал-демократической партии, из которой вышли самые крупные русские религиозные мыслители — Булгаков, Бердяев и Франк, среди редакторов и сотрудников журнала «Логос», подходивших к новому религиозному сознанию не со стороны марксизма, а со стороны немецкого идеализма (Гегель, Шеллинг), а также и среди молодого поколения священников, прорывавшихся сквозь трафарет синодально-монархического православия к живой постановке вопросов религиозной общественности.

Вот в нескольких словах та атмосфера, среди которой зарождается, крепнет и в известном смысле играет главную роль русский символики. Косвенным свидетельством его духовной связи с новой русской религиозной философией является то обстоятельство, что он так же, как и она, зарождается во всеохватывающем творчестве Вл.Соловьева, этого яркого проповедника целостного сознания и религиозно-общественного строительства. Ведущие русские философы начала века и самые значительные русские поэты-символисты: Вячеслав Иванов, Блок, Белый — явно молочные братья, шедшие одною и тою же столбовою дорогою русского духовного творчества. На эту же дорогу выходили наиболее талантливые представители «знаньевского» политизирующего натурализма, на ее обочине гибли чистые эстеты-антиобщественники. Философы: Булгаков, Бердяев, Мережковский, Эрн, Франк; поэты-символисты Блок, Белый, Вяч. Иванов, Зинаида Гиппиус, Ф.Сологуб; писатели-реалисты Чехов, Бунин, А.Ремизов, Б.Зайцев — все это представляет собой, несмотря на все различия имен и лиц, как бы единую звездную плеяду, восходившую над новою, сорванною большевицким марксизмом русскою культурой. Вне этого заново слагавшегося сознательно целостного миропонимания, общественно очень живого и притом определенно левого, оставалось только старо-социалистическое, натуралистическое творчество Горького и эстетически-демонический иллюзионизм Валерия Брюсова. Характерно то, что наиболее значительные «достижения» советской литературы, пробивающиеся сквозь наносную толщу марксистской идеологии, явно несут на себе ответы этого зарождавшегося в начале века нового сознания. Сильнее всего это видно на Леонове, который весь от Достоевского, на Есенине, пришедшем в русскую литературу по пути Блока и Клюева, на Пастернаке, Асееве, внутренне связанных с Белым, и на многих других. Детальный анализ советской литературы (я исключаю из этого понятия агитмакулатуру, репортаж и всякую халтуру), безусловно, привел бы к положению, что ее главные источники в Гоголе, Достоевском, Ремизове, Белом и Блоке. Горький, несмотря на свой большой талант, исключительную «своевременность»[247] своего миросозерцания и на находящийся в его руках громадный общественно-педагогический аппарат воздействия на молодых писателей, родил одного Гладкова, а Брюсов, с его историософской риторикой, верхарновской социологией и вампирической эротикой — и вообще никого.

Лучшего доказательства органической связи литературы с глубинами «души эпохи», с ее ведущей миросозерцательной темой не найдешь.

Вот о такой зависимости только и думает «Новый град», выдвигая тезис связи литературы и политики и высказывая ожидание, что эмигрантская литература окажется сильным орудием пореволюционного сознания в борьбе с духом большевизма. (Классическим примером способности литературы на такую роль может служить польская эмигрантская литература во главе с Мицкевичем.) Причем важно понять, что эта связь и эта борьба нужны не только политике, но и самой литературе. Литературе, быть может, даже больше, чем политике, ибо вопрос о том, сможет ли эмиграция что-либо реально сделать для свержения большевизма, — по крайней мере спорен, то же, что эмигрантской литературе решительно нечем духовно жить, кроме как процессом творческого преодоления большевизма, — бесспорно. Всматриваясь в то, что происходит в эмигрантской литературе (я исключаю из моего рассмотрения творчество всех писателей, выброшенных в Европу уже вполне сложившимися людьми и художниками), ясно видишь две подстерегающие молодую литературу опасности. Первая опасность — опасность чрезмерного увлечения воспоминаниями; вторая — предательство вечной памяти о России. Разницу памяти и воспоминаний, о которой я уже не раз писал, я считаю верховным догматом всякого эмигрантского миросозерцания. Раскрывать историософский и культурно-политический смысл этого догмата я сейчас не могу и не буду. Скажу только вкратце, что воспоминания всегда направлены на свое и прошлое. Они корыстны и реакционны. Их порочность в неискоренимой склонности связывать вечность всякого явления с его постоянно отмирающей формой. В отличие от них, память всегда направлена на всеобщее и вечное. Она бескорыстна и пророчественна. Ее благодатный дар в ощущении прошлого, настоящего и будущего как триликой, но единой вечности. Воспоминаниям мало помнитъ о прошлом. Они хотят им жить и этим желанием отрезывают себе пути к настоящему и будущему. Память же о прошлом хочет лишь помнить. Не собираясь его воскрешать, она легко и свободно связывает его вечность с вечностью настоящего и будущего. Воспоминания — лирический тлен; память — онтологическая нетленность.

Порабощение узким кругом своих личных воспоминаний о своем угле своей России должно потому всякого молодого писателя неизбежно вести вспять: к замедлению духовного роста и снижению художественного творчества. Написал раз о своем Днепре, о Царском Селе, о катке с музыкой или о какой-нибудь иной своей лирической березке, ну, а дальше что? Круг воспоминаний у всякого молодого писателя мал; жить воспоминаниями молодости неестественно; жить же воспоминаниями об умершем и совсем нельзя. Такая жизнь смерти подобна. С чисто художественной стороны литературу воспоминаний подстерегает к тому же смертная опасность эстетического эпигонства, слабого подражания видным писателям прошлой эпохи, но без их чутья к своезаконию и беззаконию русского языка, без их органической связи с бытовою толщею России, без их чувственного ощущения ее запахов, красок, воздухов, влажностей, всей ее биологической, плотяной единственности. Родись в эмиграции или эмигрируй в Париж лет 20 от роду талант не только равный Зайцеву, Шмелеву или Бунину, но даже и более крупный, он на путях Зайцева, Шмелева и Бунина ничего не сделает. Погибнет от отсутствия материала и от отсутствия живой и художественно отзывчивой аудитории. Зайцевых, Шмелевых, Буниных и нас всех, росших и зревших вместе с ними, он художественно не взволнует, только эгоистически обрадует своим сходством с ними и с нами. Патриотическую молодежь Общевоинского союза и других национальных организаций он, конечно, заденет за живое, но скорее как пограничный полосатый столб или как граммофонное «Занесло тебя снегом, Россия», чем как живой, человеческий голос. Молодой же эмиграции, выросшей в Париже, Берлине, Праге, Харбине, а также и советскому человеку одних с ним лет, т.е. всей двухбережной новой России такой подбунинец или подшмелевец ничего не скажет и ничего не даст; литература ведь не соловьиная трель на вечерней заре, а ответственное служение и умное делание: духовное домостроительство национальной и общечеловеческой культуры.

Из всех эмигрантских журналов парижские «Числа» должны быть безоговорочно признаны не только за самый живой и талантливый, но и за единственный действительно близкий молодым эмигрантским писателям литературный орган. С этой точки зрения, редакторские заботы и критические оценки «Чисел» представляют собою очень большой интерес, в особенности в связи с теми двумя угрозами молодому эмигрантскому писательству, о которых шла речь выше. Опасность одностороннего погружения в свои воспоминания «Числам» до конца ясна. (Очень определенно она высказана в рецензии на «Суд Вареника» — Федорова.) Большая же и горшая опасность полного отрыва от России, т.е. опасность предательства вечной памяти о ней — им настолько не ясна, что несколько странный сам по себе анкетный отзыв И.Шмелева о творчестве Марселя Пруста: «наша литература слишком сложна и избрана, чтобы опускаться до влияний... невнятности, хотя и четкой...», становится вполне понятным.

В целом ряде ответственных статей, помещенных в «Числах», как и в господствующем облике «числовской беллетристики», есть какое-то явно ощутимое углубление правильной борьбы против эпигонства и провинциальности беллетристики сердцещипательных воспоминаний до неправильного отрицания вечной памяти по России. Дело тут, и это очень важно, не в проповеди сознательного отхода от истоков русской духовности и культуры, не в новом пореволюционном западничестве, а в чем-то гораздо более сложном. Лозунга «спиной к России, лицом к Западу» из «Чисел» вычитать нельзя, хотя Г. Адамович и пишет вполне откровенно «о нестерпимой тупости славянофильства». Отведение писательского взора от России означает для ряда «числовцев» не столько переведение его взгляда на Запад, сколько обращение его вовнутрь, в глубину денациональной или сверхнациональной души. Уже Г. П. Федотовьм было в свое время правильно отмечено, что в «Числах» (у Г. Адамовича, Б. Поплавского, Н. Оцупа и др.) наблюдается стремление к развоплощению мира, к совлечению с мирового духа его природной и культурной плоти и в связи с этим странная, в художественном журнале почти непонятная вражда к творчеству, к облечению духа в плоть и, главным образом, к национальному и бытовому уплотнению плоти. Борьба «Чисел» против «тупости славянофильства» означает, таким образом, не борьбу западников против национальной России, а, как это ни странно, скорее борьбу каких-то новых восточников, буддийствующих христиан против западничества славянофилов, против их, чуждых Востоку, мироустремленной хозяйственности и бытолюбивой плотяной тяжести. 

Новоградцы — не евразийцы: бытового исповедничества, которое, к слову сказать, и евразийцы уже перестали проповедовать, никогда не защищали. Тем не менее в наших позициях есть что-то, что очевидно раздражает некоторых «числовцев» своею славянофильскою устремленностью к социальному деланию и к христиански-национальному домостроительству — вообще к догмату и пафосу воплощения.

Ярким примером такого раздражения может служить следующая, не одиноко стоящая в «Числах», цитата из «Комментариев» Г. Адамовича. Привожу ее не в полемических целях, а исключительно в целях дальнейшего выяснения моего взгляда на задачи молодого эмигрантского писательства. Г.Адамович пишет: «Еще гораздо страннее... новоградски-утвержденская модернистическая кашка из приторного нестеровского православия и социалистических достижений, вся это вообще революция на лампадном масле. Доказать и тут ничего нельзя, но вся фальшь, которая есть в Достоевском, в "Дневнике писателя" больше всего, хотя и в "Письмах" и даже в "Карамазовых", — и во всей этой государственно-православной литературной линии, с отклонениями то к Соловьеву, то к Леонтьеву, здесь сгущена до нестерпимой отчетливости... Главное — они хотят "строить" реально во времени и истории, на земле, и не чувствуют неумолимого "или — или", разделяющего христианство и будущее». Мне сейчас не хочется спорить с Г.Адамовичем о правильности и неправильности его характеристики новоградски-утвержденского сознания. По-моему, она неверна, но это не важно. Важно признание Адамовича, что у христианства нет будущего, что христианство уходит из мира, что и «подумать нельзя, чтобы можно было попытаться вдохнут его в кровь человечества», т.е. утвердить его как верховную тему пореволюционного строительства русской культуры и жизни. Но если так, то что же делать молодому писателю эмиграции, верящему (это очень важно) вместе с Г.Адамовичем, что хотя христианство, конечно, и не опровергнуто, оно навсегда обескровлено и обессмыслено. Не означает ли такое настроение, с одной стороны, полного разрыва с прошлым России (хорошо ли, худо ли бывшей все же страной православной), а с другой — и с ее будущим? — ибо какое же будущее у страны, не могущей жить неопровергнутой истиной своего прошлого? Как раз эмигранту, в отличие от беженца, жить с таким мироощущением никак невозможно, ибо весь смысл эмигрантского служения, эмигрантской памяти о России заключается в восстановлении той традиции русской культуры, которая была прервана революцией.

Взгляд, превращающий такое служение в утопию и иллюзию, не может не лишать эмиграцию в целом чувства осмысленности ее бытия и ее борьбы, а эмигрантского писателя как сознательного и убежденного эмигранта — необходимого для него ощущения жизни и работы в своей собственной среде над своими собственными заданиями. Косвенным доказательством правильности этого взгляда является то горькое чувство одинокого пребывания в безвоздушном пространстве, которое не только тайно звучит у многих сотрудников «Чисел», но и высказывается ими. Так, например, очень искренняя и внутренне точно выверенная статья В.Варшавского «О герое эмигрантской молодой литературы» начинается с признания, что ум молодого эмигрантского человека лишен огромной части того материального содержания идей и интересов, которые наполняют сознание людей, находящихся и действующих в определенной социальной сфере.

О том же изъятии «сущности» человека из «общественности» говорит и Терапиано («Человек 30-х годов», «Числа» 7—8). Правда, оба молодых автора, как и вообще «Числа», пытаются выдать асоциальное «я» человека за некую подлинную духовную реальность, которую эмиграция и должна противопоставлять духовно опустошенной «общественности» большевицкого коллективизма. Терапиано так прямо и пишет: «Решимость выдерживать одиночество — самое значительное, что приобрело новое поколение, и дай Бог, чтобы лучшая часть наших молодых поэтов и писателей не соблазнилась бы легкой, дешевой удачей — литературой — толпы рада». Но попытки эти, при всей их психологической понятности и правдивости, духовно все же явно ошибочны и культурно политически вредны. Их ошибка, и даже больше, их грех, их соблазн, заключается в том, что они резко отделяют «сущность» человека от «общественности», религиозный план жизни — от социального. Делить человека на духовно-реальную «вещь в себе» и на производные отражения этой реальности в сознаниях и волях ближних, как вслед за Шестовым делает Варшавский, — нельзя. Вся эта кантовская схема к духовной жизни не применима. Наше человеческое «я», только потому и «я», а не вещь, что оно начинается с «ты», с «ты еси», с «мы», т.е. с утверждения соборности социального начала, или — по Аристотелю — с утверждения политического начала как предпосылки личной жизни. Это не значит, конечно, что каждый эмигрантский писатель и поэт должен заниматься политикой и социальными вопросами в духе и смысле политических партий или движений; это значит только, что он не может творить, никого собою не представляя и ни к кому не обращаясь, не ощущая в ощущении «мы» живой связи с каждым предстоящим ему «ты». Писатель, ощущающий себя мистическим фонтаном, бьющим в безвоздушной среде под стеклянным колпаком, духовно так же немыслим, как физически немыслим такой фонтан; в особенности в нынешнюю эпоху, правда которой не только в борьбе против механического коллективизма, но и того духовного и социального одиночества, которому этот коллективизм пришел на смену. Мольба Валерия Брюсова: «Одиночество, встань, словно месяц, над часом моим»[248] — всегда звучала неправедно и даже снобистично. В нашем же положении, где одиночество отнюдь не в поэтическом образе месяца, а гораздо реальнее и страшнее стоит над большинством из нас, эмигрантов, настаивать на нем и неправильно, и вредно. Правильно как раз обратное: выход из своего одиночества, но выход, конечно, не в «толпу» (толпа — злейшее одиночество, место толчеи всех одиноких), а в «общее дело» эмиграции, по собиранию, уплотнению, а в будущем и воплощению (через кого и как, сказать еще невозможно) того подлинного, вечно меняющегося, но и во веки веков неотменного образа России, который страстно оспаривается коммунистическою властью, но изуродованно и однобоко восстанавливается, конечно, и в Советской России. Только в таком не побоимся сказать — героическом настроении возможно молодому эмигрантскому писателю найти себя и свой творческий путь. Вне его обязателен срыв, который уже давно начал намечаться в нашем писательском зарубежье. Эмиграции надо каждый день себе повторять, что сохранение своего лица возможно только на путях покорности своей судьбе. Отступничество от заданий, предначертанных нам самою судьбою, всегда ведет к погашению лица, к разложению его в случайно окружающей нас среде. Опасность отступничества от наших эмигрантских заданий и обезличения нашего творческого лица — для всех нас очень велика. Потому необходима постоянная настороженность слуха и постоянная проверка воли.

Всякий культурнический сепаратизм «Новому граду» не только чужд, но и враждебен. Тем не менее нельзя не видеть, что французская литературная среда и традиция начинают подчас зловеще разлагать нужную для дела эмиграции русскость молодого писательства. Имена Джойса, Жида, в особенности Пруста встречаются в устах парижских писателей чаще крупнейших русских имен. Некоторые из них и сами пишут под излюбленного ими Пруста, явно впадая при этом в чуждый русскому искусству аналитический психологизм и явно французскую интонацию фразы.

Характернее писательства, быть может, молодая парижская критика, в частности рецензии журнала «Числа». При всем разнообразии пишущих в самом подходе к проблеме литературной критики есть почти у всех нечто общее, русской критической традиции чуждое. Это общее и чуждое заключается в том, что в ней нет того «варварства», которым Западу представляется русская идейность. Говоря иначе: ее нерусскость заключается в отказе от духовного водительства писателя и читателя. Вся русская критика держалась — причем не только в лагере общественников, но и в лагере символистов — верой. Парижская же критика держится не верой, а вкусом. Русская критика, вплоть до собраний «Свободной эстетики», была, как это ни странно звучит, — спором без разговоров. Рецензионные же отделы «Чисел» — это разговоры без спора. Всякий прав, кто нечто свое зорко увидел и точно сказал. В таком подходе к вопросам литературы явно сказываются метафизическая усталость, европейский профессионализм и декадентством тронутый эстетизм. Все эти свойства приводят иногда к странным суждениям: «Толстой в соседстве с Прустом перестает сиять, вянет, блекнет», причем дело «не в литературном превосходстве, а в чем-то поважнее»; «Густав Мейринг тождественен Гоголю второго периода»; «Фельзен связан с лермонтовскою прозою»; «его (Достоевского) идеи почти никогда не бывают абсолютны, они выражают лишь состояние его персонажей»; «Владимир Соловьев... одни чернила»; «русская литература мало занималась "собственно" человеком»... Все это от лукавого. Все эти суждения, а таких много, в лупу увиденные и в громкоговоритель провозглашенные маленькие полуверности, оспаривающие своим преувеличением истинное обстояние вещей. Владимир Соловьев, несмотря на неприятную диалектически-гегельянскую поверхностность своих произведений, писал, конечно, кровью (это чувствовали и Блок, и Белый). Чернилами его кровь кажется целым трем критикам «Чисел» только потому, что, страшно занятый удумыванием и устроением мира, он пренебрегал (в отличие от гениального по красочности писателя Розанова) писательским мастерством и довольствовался в теоретических статьях духовно всегда глубокой, а часто и весьма остроумной гладкой фразой «Русских ведомостей». «Собственно человеком» русская литература защищалась больше всех других литератур; не занималась она только психологией, но психология имеет мало отношения к «собственно человеку». Идеи Достоевского есть подлинно идеи, а не «состояния его персонажей». Прав не Жид, психологизирующий Достоевского, а Бердяев, утверждающий, что Достоевский не психолог, а пневматолог[249]. Не буду продолжать своих контрзамечаний. Думаю, что и сказанного достаточно для нового освещения и подкрепления моей мысли, что творить эмигрантское дело можно, только ощущая эмиграцию как живую социальную среду и духовный авангард той тайной России, которая завтра станет явной, а творить эмигрантскую литературу как русскую можно только в ощущении жизненности и нужности общеэмигрантского дела. Вне этого остается: распыление, одиночество, денационализация и в пределе для единиц как единственный последовательный выход — переход на иностранный язык.

Я очень хорошо понимаю всю трудность той задачи, которую я ставлю перед молодою эмигрантскою литературой. В конце концов у писателей зарубежья ничего другого за душою нет, да и быть не может, кроме щепоти горестно-сладостных воспоминаний о своем клочке своей России, весьма безрадостных впечатлений эмигрантско-европейского быта да вечных мук и радостей одинокого человеческого «Я». Признавая это, я все же утверждаю, что ни того, ни другого, ни третьего не достаточно, чтобы эмигрантская литература могла расти и крепнуть. Для ее действительного роста, для духовного вызревания молодых дарований необходимы, кроме определенного запаса вывезенных из России и набранных в эмиграции сюжетов да того углубления в свое «Я» вплоть до встречи со «сверх-я», с вечностью, с Богом, без которого невозможно большое искусство, еще и некая общая направленность сознания, некая общность духовного служения, некая единая тема и некая единая проекционная плоскость для всех душевных исканий и сюжетных замыслов. Необходимо, одним словом, все то, что было, как я пытался показать, и у западнически-общественного крыла русской литературы» от Тургенева и Григоровича до Горького и Короленко, и у религиозно-символического — от Гоголя и Достоевского до Белого и Блока. Таким обобщающим началом не может быть ни курящееся воспоминаниями пепелище сгоревшей усадьбы, ни во всех странах иная и всюду одинаково мучительная эмигрантская жизнь. Таким общим началом может быть только то, что по судьбе и по заданию обще всем эмигрантам: историческая трагедия революции и вечный лик России. С этими темами не справится ни при помощи зарисовки по памяти прежней России, ни при помощи парижски-белградски-харбинских снимков с натуры. Не помогут тут ни углубление в свое личное «Я», ни метафизический надрыв одинокого умствования, ни скорбно-бесстыжее оголение своих половых мук, ни щеголяние культурничеством и духовною утонченностью. Тут нужен, как он ни труден в эмигрантских условиях, выход на совсем иной и очень большой простор. Болящая сердцевина эмигрантской жизни: исторгнутость из России и неприкаянность в Европе — должна быть превращена в отправную точку всей творческой жизни писателя. Россия, не данная в ежедневном непосредственном содержании, должна быть внутренне увидена при помощи пристального изучения ее истории, культуры, литературы. Должны быть разгаданы ее сложные судьбы, ее трагические отношения к Европе, приведшие нас в Европу, постигнуты реальные и живые нити, объединяющие живущие в ней народы и племена, внутренним взором увидены таинственные лики ее пейзажей, передуманы мысли и перечувствованы чувства ее великих людей и, наконец, предчувственно уловлены смутные очертания ее грядущего духовного и телесного облика. Все это должно быть осилено не в порядке научного исторического или социологического исследования, а в порядке живого художественно-интуитивного постижения, в порядке длительного, упорного, конечно, трудного и остро-личного разгадывания таинственного смысла нашей эмигрантской судьбы, в порядке защиты нашей политической чести, в порядке исповедания нашего национального служения. Только такою сложною работой, только на таких обходных путях может молодой эмигрантский писатель внутренне срастить свой творческий путь как с духовным восстановлением России, так и с религиозной, философской, исследовательской и политической работой эмиграции. Само собою разумеется, что мой призыв к молодым писателям направить свою волю и свои взоры в сторону России отнюдь не означает требования сюжетного самоограничения. Описывать можно, конечно, что угодно: парижскую Ротонду, марсельскую гавань, торговлю опиумом на Дальнем Востоке, кисейную барышню в светелке над рекой. В последнем счете важно не то, что писатель описывает, а то, что он всеми своими писаниями говорит, что он пишет. Важно потому лишь одно, чтобы всеми писаниями молодые эмигрантские писатели писали, живописали тот вечный облик России, который каждый эмигрант обязан не только пассивно таить, но и ежедневно активно творить в себе.