Г. П. Федотов и «Новый град»

Быть может последние статьи Федотова, опубликованные в «Новом журнале», глубже и значительнее его коротких отчасти программных, отчасти полемических высказываний в «Новом граде». Все же и эти высказывания имеют свои преимущества. Уже М.В.Вишняк отмечал в своем фельетоне, что Федотов на протяжении одной статьи иной раз меняет свое отношение к предмету своего исследования. Мой разбор трагедии интеллигенции, думаю, подтвердил это мнение Вишняка. Примеры такой непоследовательности мысли можно было бы без труда найти и в других статьях Георгия Петровича. Человек исключительно больших знаний в самых разнообразных областях культуры, подлинно ученый муж, Федотов все же не был научным работником. Все его высказывания, даже и научные, таят в себе печать этически волевых импульсов. Писательское же оформление этих высказываний всегда носит скорее эстетический, чем научно-дисциплинированный характер. Хорошо помню признание Георгия Петровича, что он не станет читать Канта и его русских последователей, употребляющих такие варварские термины, как «ценность» или «значимость», дабы не испортить своего стиля. Симптоматическое значение этого замечания остается в силе, даже если бы оказалось, что Федотов все же изучал Канта. Думаю, что этими особенностями духовной природы Федотова и его писательского таланта объясняется то, что его статьи производят тем большее впечатление, чем сильнее в них чувствуется волевой нажим, чем крылатее и парадоксальнее, стяженнее и ракурсивнее звучат их художественно-публицистические формулы. Ясно, что в редакционных, водительских статьях такой стиль является в большей степени оправданным, чем в более веских и наукообразных статьях в «Новом журнале».

Моя характеристика федотовского творчества отнюдь не означает отрицательного отношения к нему. Наоборот: первая же прочитанная мною статья Федотова превратила меня в его поклонника, каким я поныне и остался.

Только что перечитав почти все работы Федотова, я с новою силой почувствовал, до чего меня волнуют его образы и его ритм, его мысли я его двусмысленности, его страстность и его пристрастия. Все же скажу: чтобы с пользою читать Федотова, надо научиться его читать, что невозможно, если не найти ключа к стилистике его творчества. Для выяснения того, что я хочу сказать, приведу хотя бы только один пример.

Федотов пишет: «Как в начале письменности, так и в наши дни, русская научная мысль питается преимущественно переводами, упрощенными компиляциями, популярной брошюрой». Что средний революционный интеллигент действительно так питался, верно. Но ведь Федотов пишет о русской научной мысли. Что же значат его слова? Неужели он на самом деле думает, что Ключевский, Платонов, Ростовцев, Милюков, Зелинский, Павлов, Мечников и др. питались преимущественно переводами и брошюрами и лишь изредка обращались к подлинникам? Ясно, что Федотов этого не думает. Но почему же он пишет то, что он не думает, что он думать не может? Следующая, напечатанная несколькими строками ниже и на первый взгляд столь же непонятная фраза как будто объясняет эту загадку: «Не хотели читать по-гречески, выучились по-немецки, вместо Платона и Эсхила набросились на Каутских и Липпертов». Невольно встает вопрос: почему заместителями или, вернее, вытеснителями Платона и Эсхила названы не Гегель и Гете, которые все ближе греческим классикам, чем идеологи социализма, русские исследователи которых вряд ли стали бы читать этих классиков, даже если бы и знали греческий язык? Какой же подлинный смысл скрывается в двусмысленных рассуждениях Федотова? Разгадать этот смысл, зная историко-философскую концепцию Федотова, не так уже трудно.

Одним из главных факторов русской истории и русской культуры Федотов считает «славянскую библию и славянский литургический язык». Понятный народу язык, естественно, облегчал христианизацию народа, но ценою отрыва от классической традиции, а тем самым и от творчества Платона и Эсхила. Возросшая в мистической немоте, сильная в молитве, но слабая в мыслях, православная русская Церковь невольно подчинилась политическим требованиям освобожденного от татар государства. Государственная история Грозного, как и все дальнейшие формы русского цезаре-папизма выросли в Волоколамском монастыре, как Федотов показывает в своей книге «Филипп, митрополит Московский». Рабски подчиняясь крепостническому государству, Церковь, униженная, согласно парадоксальному мнению Федотова, Петром I, больше, чем большевиками (далеко щенкам до льва), естественно, не осилила защиты свободы. За ее защиту взялись потому революционеры, воспитанные на революционно-марксистских брошюрах. Так связывается в представлении Федотова славянская библия с революцией, не прочитанный по-гречески Платон с брошюрами  Каутского и Липперта.

Такое смещение научной объективности и логической внятности скорбью и гневом, которые Федотов почти всегда испытывает при созерцании трагической русской истории, очень часто повторяется в его писаниях, придавая им особую заостренность и взволнованность.

Чтобы выявить значение Федотова для «Нового града», надо хотя бы в общих чертах выяснить, чем его новоградская тема отличалась от бунаковской и моей. Для этого достаточно будет сказать, что меня, как от Федотова, так и от Бунакова, отличало гораздо более снисходительное отношение к грехам капитализма. Никакой живой ненависти к вольному рынку и частной собственности я никогда не испытывал. Попытки многих ученых социалистов доказать, что социализм является единственно правильной социально экономической проекцией христианства, мне всегда казались таким же насилием, как и научные усилия христианской защиты капиталистического строя. Нет сомнения, что отцы Церкви (Иоанн Златоуст и Амвросий) считали коммунизм наиболее благодатным хозяйственным строем. «Неправильно, — читаем мы, например, у св. Амвросия, — что богатые присвояют себе все земные блага, хотя природа каждого рождает голым». «Одаряя бедного своими богатствами, богатые, в сущности, лишь возвращают ему то, что сами получили от него». «Где господствуют морозное "твое и мое", там начинается ссора» (Иоанн Златоуст)[352]. И все же — несмотря на такое положительное отношение к явно социалистическим взглядам, Церковь, в особенности западная» никогда не защищала социализма, мотивируя свой отказ — греховным состоянием мира. В условиях падшего мира, учила она, «частную собственность необходимо считать первичным естественным правом», что отнюдь не мешает легальной борьбе против ее концентрации в немногих руках и заботе о наделении ею неимущих слоев общества.

Такая диалектическая защита частной собственности всегда казалась мне убедительной, почему я тому несколько беспроблемному сближению христианства и социализма, которое было естественно как для Федотова, так и для Бунакова, до конца не сочувствовал. Вплотную сращивая христианство с социализмом, они защищали свое партийное прошлое. Мне в этом отношении защищать было нечего.

Противопоставляя свою точку зрения на отношение между христианством и социализмом точке зрения моих соредакторов, я должен все же отметить, что народнический социализм Бунакова, уходящий своими корнями в славянофильскую онтологию земли, народа и Церкви, был мне эмоционально ближе федотовского, с его западнической верой в господствующие в мире исторические законы. На эту тему Бунаков дружественно полемизировал с Федотовым, оспаривая тождество мировых законов с фазами развития западного мира, а потому и необходимость капиталистического развития пореволюционной России. В своем ответе Бунакову Федотов досадовал на Бунакова за то, что тот «надел на него колпак» слепой веры в наличие исторических законов, Убедительным ответ Федотова не был. Как-никак он писал; «Но разве это не общий закон новейшей русской жизни, что ей приходится проходить фазы европейской истории?» — «Нашему поколению выпало на долю дело Дантона — почему бы ему не дать и нового издания Адама Смита?»

Никакого значения все эти разномыслия или, вернее, разночувствия в наших отношениях, конечно, не имели и единодушия нашей работа над выявлением силуэта «Нового града» не ослабляли, так как основною темой «Нового града» — тут мы все были согласны — была не экономическая структура в пореволюционной России, а защита свободы на Западе и в России. Этой теме, в ее политическом разрезе, т.е. проблеме демократии, посвящены почти все основные статьи «Нового града». Наиболее углубленными и оригинальными работами Федотова на эту тему я считаю «Основы христианской демократии» и «Наша демократия».

С тех пор как Федотов начал последнюю статью словами: «Не нужно быть пророком, чтобы видеть, что парламентская демократия в Европе доживает последние дни» и высказал мысль, что она погибает от «слабости почти без сопротивления», — прошло уже 22 года. Предсказание Федотова нс оправдалось: демократия 19 века — не умерла. Но и шансы на ее выздоровление, т.е. на ее превращение в «демократию самоуправляющегося народа, мыслимого как некое живое лицо, более глубокое и мудрое, чем все составляющие его личности», за это время не увеличились. От зарождения иной мистической демократии, прообразом которой Федотов считает политический строй Великого Новгорода, который он, вряд ли с полным основанием, именует «республикой Святого Духа», — Европа еще очень далека.

Зато все больше приближается к нам образ обездушенной парламентарной демократии новейшего образца. «Было время, — пишет Федотов, — когда парламентские политики были подлинными вождями народа... умели сохранять верность идее и служение ей очищало их от грязи партийной борьбы... такие политики могли водительствовать, а не только маневрировать... но вырождение идеи и коррупция, вносимая в политику финансовым капиталом, убили политический идеализм... тип политика измельчал. Люди культуры, просто порядочные люди все более уходят из политической жизни, предоставляя ее ловким ораторам и сомнительным дельцам... народ не узнает себя в своих представителях. Нельзя и вообразить, что он станет защищать их своею грудью, когда его избранники подвергнутся насилию».

Правильность характеристики современных парламентариев средней руки, которые всегда и всюду в большинстве, не подлежит сомнению. Сомневаться приходится разве только в праве народов не узнавать себя в своих представителях.

В чем же, однако, причина столь быстрого, «за одно поколение», измельчания и даже нравственного вырождения парламента? Финансовый капитал свою роль, конечно, сыграл, ныне и профсоюзный капитал начинает играть ту же разлагающую роль. Главную причину снижения парламентарной| демократии надо поэтому искать в вырождении идеи или, вернее, в ослаблении связи защищаемых в парламентах мнений с тем планом духовных перво-реальностей, которые мы, со времен «божественного» Платона, привыкли именовать идеями.

Неоспоримо, что своею основной идеей демократия всегда считала свободу, и не столько внутреннюю свободу человека, сколько проецированную вовне свободу гражданина, т.е. человека как члена государства и общества, Демократия есть, таким образом, социально-политическая инструментовка внутренней темы свободы, корни которой для всего христианского мира уходят в истину: «Познайте истину, и истина сделает вас свободными». То, что Федотов называет «вырождением идеи», есть поэтому не что иное, как начавшийся уже в 16 веке и закончившийся в 19-м отрыв свободы от освобождающей истины. Порвав с истиной, свобода, дабы заполнить разверзшуюся в ней пустоту, не могла не связать своей судьбы с мнениями и их борьбою между собою. В этом процессе мнения естественно теряли свой исконный смысл многообразных и разноперспективных подходов к истине, превращались в присяжных защитников несговорчивых экономических и политических интересов. Нет сомнения, что если бы в каком-нибудь из европейских парламентов появилась, говоря мифически, Истина и потребовала признания себя, то народные представители быстро объединились бы в защите демократии против посягательств диктатуры и никто не подумал бы, что сущность диктатуры заключается в насильническом господстве лжи, а отнюдь не в господстве Истины. Всемогущий Бог не диктатор. Если бы Он был диктатором, то не даровал бы человеку свободы, а тем самым и возможности восстания против своего Создателя. Но этой проблематики современная демократия не видит, вполне разделяя мысль такого крупного философа, как Ясперс, что истина несовместима со свободой, из чего следует, что на свете еще никогда не было свободолюбивого христианина, мнение, которое трудно совместить с историей христианского мученичества.

Думаю, что демократии из своего кризиса не выйти, не научившись, как в государственно-правовом, так и в институционном порядке, твердо отличать насилие ложью от властвования истиной. Но это возможно лишь на путях оживления ее христианских корней. Этому основному тезису «Нового града» посвящена одна из самых существенных статей Георгия Петровича. На 11 страницах, предельно насыщенных солидными знаниями и смелыми мыслями, дана безусловно новая, православно-консервативной историософии определенно враждебная, концепция христианских основ государства. Не самодержавный царь, а народ как соборное лицо является для Федотова носителем христианских основ в государстве. Не в Византии надо искать корней этих основ, а в первобытном племенном строе Израиля. В отличие от Соловьева, которому не только священство, но и царство представлялось религиозной категорией, и Карташева, горячего защитника мысли, что признание православною церковью империи Константина отнюдь не было ее грехопадением, а наоборот, великим подвигом долготерпеливой любви ко враждующим против нее силам, Федотов считает связь монархии и церкви лишь исторически обоснованною, а потому, в конце концов, и случайною. Не называя его по имени, но употребляя его слова, Федотов гневно полемизирует с ненавистником демократии византийцем Леонтьевым, воевавшим против «розового социализма» Достоевского и Соловьева.

«Напрасно думать, что монархия, для христианства, имеет какие-нибудь преимущества перед демократией. Напротив, лоскутья пурпура, вшитые в современный пиджак (конституционный монарх Запада) или в офицерский мундир (Романовых и Гогенцоллернов), оскорбляют своей безвкусицей более, чем пиджачное собрание парламента».

Выводя свое понимание христианской демократии из первобытного строя Израиля, Федотов ставит вопрос: «Кто же является в христианской демократии носителем христианской харизмы власти?» И отвечает: «И весь народ (Израиль), и каждый гражданин, и выдвигаемые народом вожди (судии)».

Перенесение этой триединой харизмы в русско-православный мир дает определение демократии как «соборности», «означающей органическое равновесие личности и общества». Эта формула таит в себе глубочайшую критику современной секуляризированной демократии. Органически чуждая началу соборности, она превращает личность в индивида, в носителя эгоистических интересов, а общество в систему борющихся друг с другом партийных коллективов, защищающих групповые вожделения своих клиентов. От мистики демократии при таких подменах ничего не остается. Мистика заменяется арифметикой. «Если под демократией понимать, — пишет Федотов, — механическую систему, построенную на числе и равенстве социальных атомов, то соборность есть ее коренное отрицание». Твердо отрицая во имя христианской демократии современный демократический строй, давно переставший быть формою отбора вождей-личностей, Федотов не закрывал глаз на все еще живую связь современной демократии с подлинным народоправством. Живое ощущение этой связи и питало в нем нашу общеновоградскую веру, что духовное возрождение Европы возможно только на демократической основе, на путях возвращения секуляризированной демократии к своим истокам.

В своем тепло написанном фельетоне от 7 июня 1956 г. Марк Вениаминович Вишняк с удовлетворением отмечает, что приход к власти Гитлера заставил Федотова пересмотреть свои позиции, порвать со своим «полу-фашизмом», взять в кавычки пресловутую «пореволюционность» и признать, что формальная демократия гораздо менее фиктивна, чем так наз. «реальная» в Советском Союзе и «корпоративная» в Португалии.

Оспаривать верность утверждения М.В. о произошедшем в Федотове переломе мнений и настроений — мне невозможно, так как я с 1937 г. не видел Г. П., он же о перемене своих настроений, по словам Вишняка, публично, к сожалению, не высказался.

Все же я позволяю себе думать, что полу-фашистом, как его называет Вишняк, Федотов никогда не был и быть не мог. Таким он мог Вишняку показаться лишь потому, что для Марка Вениаминовича как для типичного демократа 19-го века никогда не существовало той разницы, о которой уже шла речь: разницы между фашистской идеократией, могущей осуществляться только насильничеством, и чаемой Федотовым свободной теократией, живущей верою в абсолютность истины. Не думаю также, чтобы Федотов лишь после захвата власти Гитлером стал формальную демократию Запада предпочитать «реальной» большевистской, так как никакой демократии в большевизме никогда не было и большевистский строй никакими силами нельзя подвести ни под христианскую, ни под секуляризованную демократию, как их понимал Федотов. С корпоративной демократией дело обстоит уже несколько сложнее. Отрицая корпоративную демократию при современном утилитаризме и в связи с уничтожением многопартийности, Федотов все же считал, что при возрождении творческого и этического, средневекового отношения к труду как к искусству и долгу она могла бы приобрести и свои преимущества.

Что Федотов слово «пореволюционность» стал брать в иронические кавычки — верно. Я сам его в этом упрекал. Но это не означало у него отход от идей «Нового града». В кавычки Федотов начал брать этот термин лишь потому, что узурпированный всевозможными фашистскими и полу-фашистскими организациями он стал постепенно терять свой новоградский смысл. Хочется надеяться, что перелом во взглядах Федотова не был столь значителен, как то показалось М. В. Вишняку.