Прошлое и будущее славянофильства

Каждое миросозерцание порождается, во-первых, отдельною личностью, а во-вторых — духом эпохи. Поскольку оно порождается этим духом, оно может быть направлено или в подкрепление ему или против него. Направленное в подкрепление ему, оно естественно превращается из миросозерцания личности в миросозерцание эпохи. Направленное против него, оно неминуемо превращает своих создателей и защитников или в отшельников мысли или в своеобразных чудаков.

Если бы в духовной атмосфере современной Европы какой-нибудь мыслитель стал безусловным последователем Фомы Аквинского, то чувство церковности заменилось бы у него чувством отщепенства и одиночества.

Если бы он утвердился в миросозерцании эпохи Возрождения, то он стал бы отнюдь не тем, чем был человек этой эпохи, но, вероятнее всего, последователем д'Аннунцио или Стефана Георге, эстетом более или менее хорошего или дурного вкуса и тона.

Если бы, наконец, он усвоил себе пафос ученого натуралиста просветительской эпохи, то его ученость немедленно превратилась бы в научный дилетантизм Геккеля, Оствальда и их последователей.

И все это потому, что корень жизни и миросозерцания современной Европы таится отнюдь не в церкви, которая утверждается в ней лишь отрицательно как предмет всесторонней борьбы. Равно и не в искусстве, которое в лучшем случае лишь внешне украшает современную жизнь, но отнюдь не внутренне определяет ее собою. Наконец, и не в науке как таковой, которая хотя и помогает человечеству устраиваться на земле, открывая ему свои земные секреты, однако, уже давно разгадана философией критицизма в своей полной неспособности открыть человечеству вечные тайны жизни и смерти.

В каких пластах жизни таится корень мироощущения и миросозерцания современной Европы — этот вопрос нас здесь не интересует.

Приведенный пример важен лишь постольку, поскольку, всматриваясь в свершающееся на наших глазах возрождение философии славянофильства, у нас прежде всего возникает сомнение, станет ли славянофильство господствующим самосознанием нашей эпохи или же останется философским миросозерцанием небольшой группы мыслителей[370]. Вопрос заключается, таким образом, в том, сочувственен ли дух наших дней идее славянофильства, или же, наоборот, она противна ему. 

Перед тем, однако, как отвечать на этот вопрос, естественно задаться другим, предварительным. Ведь философия славянофильства есть, прежде всего, философия, а потому вырастает сомнение: сможет ли в России наших дней получить широкое и определяющее значение какая бы то ни было философская доктрина? Станет ли вообще русское миросозерцание под знак философии или же нет? Мы думаем, что ответ должно дать утвердительный. И вот почему.

Миросозерцание России 19-го века слагалось и жило прежде всего под объединенным влиянием двух тесно сплетенных друг с другом начал. Начала искусства и начала общественности. Великая русская литература, неустанно искавшая Божьей правды в образе земной справедливости — вот стержень духовной жизни России, какой она слагалась от Герцена и Киреевского до Толстого и Короленко. Этому сочетанию Россия обязана самыми гениальными прозрениями своими, связанными с именами Толстого и Достоевского, и страницами глубочайшего лиризма и нежности от «Дворянского гнезда» до «Вишневого сада» и всем тенденциозным, что она невольно создала от «Что делать» Чернышевского до босяцкого ницшеанства Максима Горького.  

При всей разнохарактерности и разноценности названных явлений, все они, однако, объединены тем, что они определяли собой миросозерцание широких кругов русской интеллигенции. Церковь Достоевского и морализм Толстого, лишние люди Тургенева и Чехова, а равно и грядущий человек Чернышевского и Горького — все это, если и не было русской философией, было все же вместо философии, все это властно организовало наши головы и наши переживания. Если вообще где-либо была осуществлена на протяжении 19-го столетия любимая мысль Шиллера об эстетическом воспитании человечества, то она была осуществлена в России и русской литературой.

И вот уже многие годы, как на наших глазах совершается глубоко характерный процесс взаимного отторжения друг от друга русской общественной мысли и русского искусства. В этом отторжении и та и другое определенно теряют и еще долго будут терять свое миросозерцательное значение, свою функцию замещения философии.

Причины этого явления очень многообразны и очень сложны. Они одинаково коренятся как в необходимом развитии нашей общественности, так и в неминуемости того пути, которым пошло русское искусство.

Впервые пробуждаясь к жизни, наша общественно-политическая мысль, хотя и с болью сердца, хотя часто и со скрежетом зубовным, все же довольствовалась как едою своей реализации эстетической плотью слова и образа. И ныне нам вполне понятно и ни на минуту не грустно, что Герцен остался прежде всего писателем. Чем дальше однако жила, чем глубже развивалась наша общественная мысль, тем меньше могли удовлетворить ее слово и образ как ее единственная плоть. Как некогда Белинский, так впоследствии и вся общественно-политическая Россия должна была неминуемо предпочесть реальную действительность русской жизни идеальному бытию искусства. Результаты этого предпочтения ныне сказались. Правда, что только со вчерашнего дня, правда, что в безнадежно изуродованном виде, но все же в России уже существует хоть какая-нибудь возможность превращать муку своей общественной совести в реальную политическую борьбу. Быть может, Россию ждут еще очень тяжелые и бурные дни, но всё же мы видим, что не за горами то время, когда правда общественно-политической жизни России окончательно изберет форумом своего осуществления не идеологическое построение, не социальную утопию, не художественный образ, а конкретно-партийную борьбу политического дня. Нет сомнения, что этот выбор с точки зрения социально-политической жизни России, будет тысячекратно прав и правилен. Однако, все же не подлежит сомнению и то, что свое миросозерцательное значение, свою философичность русская общественная мысль и совесть, благодаря ему, потеряют, ибо на месте философии может удержаться очень многое: религия, искусство, революция, — но только не партийный интерес данной минуты, не конституционный или республиканский практицизм современной Европы.

Нечто аналогичное произошло и с русским искусством. Ныне всем уже ясно, что оно за последнее время, видимо, утратило то значение, которое оно имело в прежние годы: оно явно перестало быть совестью, исповедью и убеждением духовной России.

Раньше от писателя требовали, чтобы он сказал, как должно жить. Ныне довольствуются тем, чтобы он рассказал, как все живут. Раньше искусство было методом строительства жизни, ныне же весь мир стал материалом для созидания искусства.

Быть может, все в жизни лишь средство для ярко певучих стихов.

Раньше каждый, даже самый слабый писатель каждым своим произведением думал над миром и жизнью. Ныне он или вообще ни о чем не думает, а просто описывает (большинство современных реалистов), или весь мир мыслит как средство понять свое назначение и смысл искусства (тенденция современного символизма).

Конечно, это изменение в направлении нашего искусства, данное мною в грубой и приблизительной схеме, никак нельзя рассматривать как безусловное падение его уровня. Падением оно является лишь постольку, поскольку его причина кроется в отсутствии в нашей современности действительно универсального гения, творчество которого по всему своему существу всегда исполнено всеохватывающего миросозерцательного значения и, потому, неизбежно учительно и философично.

Но ведь это падение в счет не идет. Гениальное в гении всегда, безусловно, абсолютно. А потому непоявление гения никак не может быть поставлено в причинную связь с психологически-исторической эмпирией нового направления русского искусства.

Талант же, наоборот, всегда условен, всегда связан с этой эмпирией категорией причинности. Но для него совершившийся и еще свершающийся у нас разрыв искусства с миросозерцательностью означает лишь разрыв с художественно ложной тенденцией, с гражданской проповедью «больной совести» и «светлой личности». А потому, в конце концов, новое направление нашего эстетического сознания можно только приветствовать.

Интересующий нас в данный момент вопрос заключается, однако, отнюдь не в том, повысился ли или понизился средний уровень нашего художественного творчества. Нам важно лишь то, что сущность нашего искусства изменила свою качественную природу, что оно потеряло свою философическую, свою учительную сторону.

Мы приходим, таким образом, к заключению, что те силы, которые десятилетиями определяли собою душевный строй и миросозерцание всей сознательно живущей России, теряют свою власть над нами. Общественность и искусство, которые царили в России вместо философии, отказываются ныне от этого заместительства, и место философии остается, таким образом, свободным.

Эта злосчастная свобода чувствуется ныне всеми и всюду. То состояние духовной жизни, которое славянофилы считали характерным только для западноевропейской культуры и, безусловно, немыслимым в России, чувствуется ныне уже и у нас. «Атомизм» духовной жизни, связанный, правда, не столько с западноевропейским «формализмом» мысли, сколько с русской бесформенностью ее — вот что определяет собою структурную сущность современной духовной России. В тех людях, которые недавно стояли, да еще и ныне стоят на передовых постах культурного творчества, чувствуется какое-то томящее одиночество. А в отношении к ним широких слоев интеллигенции наблюдается нехорошая нервность и какой-то вредный фаворитизм. Горький, на которого некоторые круги еще так недавно возлагали очень большие надежды, похоронен заживо на Капри. Напиши он ныне гениальное произведение, оно пройдет незамеченным. Леонид Андреев начинает медленно, но неустанно опускаться с той высоты, на которую его так незаслуженно и так бессердечно вознесли, и в той легкости, с которой ему шикают и свистят в театре живые прообразы неудавшихся ему Сторицына и Екатерины Ивановны, уже определенно чувствуется холодное веяние безответственной моды и литературного снобизма. Неустанно проповедующий, одновременно и горячий и холодный, как пожар за оконным стеклом, Мережковский может, живя в Петербурге, спокойно чувствовать себя пророком в пустыне, настолько мало внемлют ему сердца его многих читателей. Сологуб мечтает совсем одиноко о сказочном преображении жизни, — не потому ли его мечта о новой жизни сливается с мечтою о смерти? Взращенный «Весами» символизм, без всякого сомнения, — самое крупное литературное явление последнего времени, — частично тоже уже, видимо, разлагается: с одной стороны, он сам как бы уничтожается в чем-то, что хочет стать выше искусства (есть намеки на то, что это «что-то» со временем определится как оккультизм), с другой стороны, против него вооружается обиженный за символическое искажение мира акмеизм. По-прежнему на передовом посту убедительно стоит разве только Валерий Брюсов, — не потому ли, что он совсем не учитель и философ? Не потому ли, что его трагический эгоцентризм, его эстетический солипсизм как нельзя лучше выражают ту душевную покинутость каждого, в которой все ныне находятся в России? И среди всего этого неспособного оформиться хаоса не вызревающих талантов и ежедневно нарождающихся тенденций, бесконечных новых лозунгов и безжалостно сдаваемых в архив немногих действительных достижений, с одной стороны, почти наивный призыв к коллективному мифотворчеству, а с другой, — бесшабашный индивидуализм людей без индивидуальности, показательное явление футуризма — этого гноя на наших незаживающих ранах.

Вся безнадежность нарисованной картины пробуждает, однако, одну определенную надежду, надежду на то, что в России должна начаться эра упорного философского творчества.

Вполне правильно отмечает Владимир Соловьев в своем «Кризисе отвлеченной философии», что философское творчество, в отличие от художественного и религиозного, зачинается всегда в отдельных душах, в обособленных умах. История философии подтверждает это мнение. Эпохи наиболее продуктивного подъема философской мысли расцветали всегда на обломках целостного и единого духонастроения эпох и народов, расцветали всегда в той или иной связи с кризисом индивидуализма; таков, в самых общих чертах, конечно, путь от греческой софистики к Платону, от крайнего индивидуализма эпохи Возрождения к Декарту и от французского Просвещения, этой, по выражению Фихте, «поры завершенной греховности», к новой философии Канта.

Всякое философствование неизбежно самочинно. Психологически оно определенно предполагает в каждом человеке развитие «самости» и одиночества. Философ потому лишь тот, кто личными усилиями ставит свою мысль и свою жизнь в плоскость сверх личного. Философия есть всегда попытка освобождения своего духа из его одиночного заключения. Она есть всегда попытка бежать из тюрьмы, и вот потому, что ныне в России все как-то исключительно одиноки, потому, что поэтом уже сказаны слова: «Мы бесконечно одиноки на дне своей души-тюрьмы», потому-то и должна начаться у нас упорная борьба за философское утверждение личности в сверх личном, за миросозерцательное объединение личностей между собою.

Итак, мы должны признать, что философия славянофильства имеет все шансы на успех, поскольку она есть философия. Как род духовной деятельности она оправдана; нам надо теперь перейти к ее видовым признакам.

Подходя к философии славянофильства с желанием разобраться в вопросе, насколько ей суждено определить собою миросозерцание нашего времени, нам нужно прежде всего различить в ней две стороны. Сторону чисто философскую и сторону историко-культурную и общественно-психологическую. Успех славянофильства будет зависеть, во-первых, от той идеи, философским узрением и раскрытием которой определяется систематическое место славянофильства в истории философии, а во-вторых, от той роли, которую славянофильство по тем или иным историческим и психологическим условиям уже успело сыграть в русской жизни. Не касаясь пока смыслового состава философских идей славянофильства, анализируя лишь ту роль, которую оно за век своего существования сыграло в духовной жизни России, и сравнивая его в этом отношении с другими философскими направлениями, мы можем вполне определенно наметить одно громадное преимущество славянофильства, но и один его существенный недостаток.

Преимущество славянофильства заключается в его органичности. Философски, как я это еще постараюсь показать, беспомощное и зависящее прежде всего от идей немецкого романтизма, славянофильство, со стороны личного переживания своих творцов и защитников, опиралось на самое существенное, чем создавалась духовная Россия — на внутренний опыт всего русского народа. Психологически философия славянофильства так же тесно связана с православием, как Платон с орфиками и Кант с протестантизмом.

В этой укорененности переживания славянофилов в самых недрах сакраментальной жизни России кроется, очевидно, и причина того явления, которое нужно выдвинуть наряду с органичностью славянофильства. Это явление есть тот универсализм влияний и интересов, который на протяжении всей своей жизни проявляла славянофильская школа.

Славянофильство представляет собою отнюдь не исключительно философскую концепцию. Своим непосредственным творчеством представители славянофильства определяли и русское богословие, и русскую общественность, и сознание русских художников, и пути русского искусства. Всё многообразие своих интересов славянофильство сосредоточило и отразило затем во всеохватывающем миросозерцании Владимира Соловьева. Философское же узрение своей основной религиозной идеи этим величайшим из русских философов оно бесконечно усилило и уяснило художественным воплощением все той же идеи в непревзойденной вершине русского духа, в творчестве Достоевского.

В свою очередь, Достоевский и Соловьев сильно повлияли как на философское, так отчасти и на художественное развитие наших дней. Современное нам славянофильство, с писаниями С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева во главе, и школа русского символизма, поскольку она выражается в творчестве, напр., Андрея Белого, Александра Блока и Вячеслава Иванова, находятся в безусловной преемственной связи как с романами Достоевского, так и со стихами и философией Владимира Соловьева.

Преимущество славянофильства заключается, таким образом,* в том, что оно зародилось, без всякого сомнения, с глубокой органической необходимостью и развивалось в общем целостно и многоветвисто. В этом смысле, с ним не может тягаться ни одно из философских направлений России. Гегельянство дало всего только несколько ученых и ряд книг. Кантианство не дало ничего, и лишь неокантианство пытается стать совестью русской мысли. Пессимизм Шопенгауэра и Гартмана был всего только временною модою в некоторых кругах интеллигенции, да очень заметною струею юношеской концепции Владимира Соловьева. Кроме этого, в России важно еще гносеологическое влияние Шопенгауэра, искажавшее и все еще искажающее кантовский критицизм нелепым налетом ложного иллюзионизма. Но ничего прочного и значительного Шопенгауэр не создал и теперь уже, безусловно, больше не создаст.

Единственным серьезным противником славянофильства, философской основой которого служило, конечно, шеллингианство последнего периода, должно, быть может, признать русский материализм и русский позитивизм. Сливаясь в широкой перспективе той общности, с которой мы сейчас рассматриваем все эти вопросы, в одно русло русского миросозерцания, они, действительно, определяли собою мысль очень широких кругов русской интеллигенции. От герценовского материализма, через позитивизм Михайловского и до современной нам русской вариации на тему Мах и Авенариус, чувствуется все один и тот же уклон русской мысли, все одно и то же постоянно развивающееся настроение.

Если же мы, несмотря на такое неустанное развитие позитивизма, всё-таки отказываемся признать за ним значение главенствовавшего в России прошлого и нынешнего века миросозерцания, так, во-первых, потому, что вершины русского творчества (И.Киреевский и Хомяков, Чаадаев, Тютчев, Гоголь, Достоевский, Толстой и В.Соловьев) никогда не разделяли миросозерцания позитивизма, а во-вторых, еще и потому, что значение позитивизма держалось в России не столько его собственной внутренней силой, сколь ко предоставленной ему историей русской культуры монополией на философскую защиту политической свободы России.

Этим замечанием мы, однако, уже касаемся второй стороны той роли, которую славянофильству пришлось сыграть в развитии русской культуры. Этою второю стороною исторической роли славянофильства является его общественно-политическая скомпрометированность в глазах, так называемой, прогрессивной части русского общества. Причин этой скомпрометированности очень много, и они очень многообразны. Для нас важно следующее.

Война двенадцатого года поставила вопрос о том — быть или не быть России. Победа над Наполеоном превратила этот вопрос бытия в другой, более сложный вопрос о внутреннем достоинстве русского бытия, то есть, в вопрос национальной задачи России. Форму ответа на этот вопрос только ещё определявшаяся тогда Россия, естественно, искала у вполне уже определённого в себе Запада. Но на Западе было два Запада: революционный Запад 18 столетия и пореволюционный Запад 19 столетия, Запад просветительный и Запад романтический.

Вполне понятно, что все люди, которые образовали впоследствии лагерь западников, то есть, все люди обостренной общественной совести и определённого политического темперамента стали на сторону Запада просветительно-революционного. И действительно, как могли бы эти люди проповедовать романтизм, когда романтизм представлял собою реакцию на революцию, которую в России можно было желать или не желать, но во всяком случае, за полным отсутствием ее реализации, никак нельзя было врачевать и искоренять. Но, правые, таким образом, в смысле своих общественно-политических тенденций, западники оказывались глубоко неправыми в совершенно ином смысле своих философских симпатий. И неправы потому, что, отклоняя романтизм за его политическую реакционность, они решительно упускали из виду его философскую революционность. Так попадала их общественно-политическая правда в перспективу философской лжи и отсталости. Эту драму бессознательно переживал Александр Герцен, так и не смогший до конца своей жизни убаюкать мистически-революционную стихию своего духа в прокрустовом ложе своего материалистически-позитивно настроенного сознания.

Аналогичную, но обратную картину представляет собою лагерь славянофилов. Состоявший вначале из людей заинтересованных прежде всего вопросами религии и философии, он, естественно, откликнулся на столь новую и глубокую в религиозно-философском отношении мысль романтизма. Но философски революционный романтизм был психологически и исторически многими узами крепко связан со всякого рода реакционными настроениями. Уже одного того психологического сродства, которое, безусловно, существует между мечтою и воспоминанием, было бы достаточно, чтобы наложить на мечтательную природу романтизма легкую тень элегической реакционности. И тень эта, действительно, пала: она легка и красива у Ваккенродена, Гельдерлина, Новалиса, Одоевского и Киреевского; она черна и угрожающа во французском традиционализме и у русских славянофилов позднейшей формации.

Философская правда русской мысли развивалась, таким образом, с самого начала в теснящей перспективе общественно-политической лжи и отсталости. Этою перспективою она искажалась, этою же перспективой клеймилась как мракобесие и отсталость; ею она скомпрометировала себя н глазах русского либерализма и русского социализма, т.е. в глазах всех тех, которые болели за социальную обездоленность и за гнетущее бесправие русского народа.

Так уже в самом начале 19-го века оторвались друг от друга философское и общественное сознание России. Идеализм, религия и мистика — всё это определилось в широких кругах русской интеллигенции как оплот реакции. Материализм и позитивизм были выставлены ею в качестве почетном» караула свободолюбивых тенденций.

Всю эту путаницу, ее исторические корни, ее систематическую необоснованность прекрасно рассмотрел Владимир Соловьев. Он сделал все, что он вообще мог сделать как философ и писатель, чтобы расторгнуть исторически, как мы видели, понятные, но по существу столь неправомерные союзы религиозной идеи славянофильства с политической реакционностью и прогрессивно-общественной мысли с материализмом и позитивизмом. Он понял и оправдал необходимую безрелигиозность 60-х годов, он, безусловно, признал относительную правду как материализма, так и позитивизма, он критиковал реакционность славянофильского лагеря с ему одному лишь доступною силою гнева и юмора. В миросозерцании Владимира Соловьёва славянофильство одержало неоспоримую победу над западничеством. Одержало ее потому, что до конца признало правду противника. В миросозерцании Владимира Соловьева славянофильство сознало себя и как бы покаялось в историческом грехе своей реакционности. Серьезность этого покаяния подтвердило развитие соловьевской мысли его учениками и последователями.

Рассмотрев славянофильство со стороны культурно-генетической и общественно-психологической, мы пришли, таким образом, к результату, что как явление органически необходимое и глубоко проникшее во все области русского творчества, равно как и явление, хотя и скомпрометированное своею тесною связью с темными делами реакции, но, все же, уже расторгнувшее эту связь и раскаявшееся в ней, оно, безусловно, может рассчитывать на внутренний рост, на философское углубление и на расширение круга своего влияния.

Для того, однако, чтобы все эти возможности превратились в наличности, необходимо еще одно условие. Необходима значительность славянофильства с той стороны, которую мы до сих пор нарочно оставляли в тени нашего внимания, т.е. его чисто философской стороны, а потому нам должно поставить вопрос: что же представляет собою славянофильство как философская идея? Нова ли эта идея? Самостоятельно ли она найдена? Глубоко ли продумана? Исчерпывающе ли она развита?

Эпоха, в которую родилось славянофильство, была на Западе и прежде всего в Германии определенно отмечена одним настроением и одною яркою мыслью. Этим настроением была тоска по потерянному единству жизни. Этою мыслью была идея универсального синтеза. Силою, отторгнувшею людей друг от друга и разметавшею отдельные стороны и способности человеческого духа во всевозможные стороны, мыслилась стихия рационального мышления и закон неустанного роста специализации. Силою же, от которой все ждали и чаяли всестороннего примирения всех и всего, полагалась религиозная философия и религия.

Половина теоретических писаний Шиллера полна жалобою на то, что современное человечество утратило целостность жизни и знания, что мысль о единой и нераздельной истине кажется аналитическому уму 19-го столетия уже не истиной, но пародоксом. Новалис и Ваккенродер мечтают о католическом Средневековье, когда все народы были единым народом, когда войны народов были междоусобными войнами; о том золотом времени, которое переживало отношение короля к народу как «брак», как великую гармонию солнца и планетной системы. Новалису тесно в современной Европе: в ней «Бог стал праздным созерцателем той трогательной игры, которую при свете своего разума затеяли ученые и художники». Фридрих Шлегель предчувствует «страшное потрясение» и «зарождение новой жизни»; он знает, что «все явления, окружающие нас, становятся знамением воскресения религии, знамением всеобщего преображения». Вся молодая Германия верит в зарождение «универсальной индивидуальности, новой истории, нового человечества, радостного соединения молодой церкви и любящего Бога»; она предчувствует «проникновенное зачатие нового Мессии и вдумчиво грезит, охваченная сладким стыдом новых надежд».

Одновременно развивающиеся системы философии стремятся к все большей и большей полноте и конкретности. Как Фихте Канта, так обвиняет и Гегель Фихте в недостаточной конкретности мысли, в уступках рационализму. Ярче других эту же тенденцию немецкой метафизики формулирует, наконец, Шеллинг; он первый высказывает основную мысль славянофильства, что время философии как философии разума безвозвратно прошло. Он первый констатирует и формулирует свершившийся на Западе кризис «отвлеченных начал» (Krisis der Vernuuftwissenschaft). Те же мысли с еще большею глубиною мистического переживания проводит и Франц Баадер, проповедующий «реинтеграцию», т.е. идею восстановления нарушенной грехом целостности[371].

Важно, что все эти мысли отнюдь не оставались в немецком романтизме безжизненными программными требованиями. Идея синтеза господствовала решительно во всех областях творчества.

Натурфилософия Шеллинга многократно определяла своими конструкциями развитие естественных наук. Естественники, как Ритгер и Стефенс, работали в руку шеллингианства, Новалис облачал как мысли Шеллинга, так и свой собственный опыт геолога в художественные образы своих мифических романов. Шлегель мыслил философию как «логическую химию», а трансцендентальную апперцепцию Канта как тайну художественного творчества.

Сопоставим теперь развитые нами идеи немецкого романтизма с основными мыслями славянофильства. Громадное сходство прямо-таки бросается в глаза. Поскольку вообще духовные тенденции славянофильства могут быть, сведены к теоретической формуле, постольку эта формула есть не что иное, как все то же романтическое требование «единства бесконечной полноты». Совершенно так же, как немецкие романтики, развивают и славянофилы свою идею положительного всеединства и конкретной целостности одновременно в двух направлениях: в направлении психологически-гносеологическом и в направлении онтологическом или метафизическом. С одной стороны, они проповедуют целостную личность и церковное единение людей как непременные условия всякого подлинного знания, с другой стороны, — они и последнюю реальность мира, Само Бытие, мыслят как положительное всеединство, как конкретную и живую полноту.

То, что, с чисто философской точки зрения, славянофилы отнюдь но углубили и даже не продумали заново учения о положительном всеединстве, доказывается тем, что они не прошли через Канта. Как бы ни относиться к Канту, его громадной нравственной серьезности и остроты его логического анализа отрицать нельзя. После того, как «критика чистого разума» вогнала в самую сердцевину бытия и мысли острый клин двойного дуализма — дуализма субъекта и объекта и дуализма формы и содержания, никакая проповедь положительного всеединства не может рассчитывать на успех, пока она не выбьет этого клина, пока она критически не преодолела кантовского критицизма. Пусть славянофилы тысячекратно правы во всех своих нападках на Канта; признаем на время и формализм, и иллюзионизм критицизма; признаем, что он подтачивает корни жизни, что уничтожает положительное знание целостной истины; пусть будет верным и то, что кантианская мысль лишена благословения, что в ней не веет подлинным откровением, что Кантом нельзя, бессмысленно жить — все это еще не превозмогает Канта. Если, с одной стороны, есть доля правды в том, что кантианством жить нельзя, то, с другой стороны, такая же правда и в том, что и без Канта жизнь невозможна (конечно, только в том случае, если мы согласимся с тем, что жить означает для философа не просто жить, но жить мыслию, то есть, мыслить). Если верно то, что в кантианстве нет откровения, то ведь верно и то, что у Канта гениальная логическая совесть. А можно ли верить в откровение, которое в принципе отрицает совесть? Что же представляет собою совесть, как не минимум откровения! Рано или поздно, но жажда откровения, принципиально враждующая с совестью, должна неизбежно привести к откровенной логической бессовестности, т.с к уничтожению всякой философии. Если, наконец, верно и то, что Кант не разрешает последних вопросов жизни и мысли, то ведь так же неоспоримо и то, что он ставит такие предпоследние проблемы, без исчерпывающего разрешения которых все последние ответы неизбежно превращаются в благожелательные наивности.

К этим предпоследним проблемам славянофильство никогда серьёзно не относилось; о внутреннем преодолении Канта философией славянофильства не может быть и речи. С момента своего зарождения школа славянофилов по отношению к Канту только и занималась тем, что произвольно искажала его мысль и легкомысленно полемизировала с создаваемою этим искажением карикатурою на нее. Таково отношение к кантианству у Киреевского и Хомякова. Почти таково же оно и у Владимира Соловьева. Во всю сложность кантианства, в его последнюю глубину никто из славянофилов никогда и не пытался заглядывать. Для всех них Кант был, в сущности, всегда только одною из больших почтовых станций на широком тракте рационализма, ведущем от распадения церквей в лоно гегелианского самозванства. В этом невнимании к самоотверженному голосу логической вести 19-го столетия кроется причина того, почему славянофилы, с философской точки зрения, остались всего только статистами западного романтизма.

Но если славянофильство и не смогло философски углубить и развить учения о положительном всеединстве, то все же нельзя отрицать того, что оно нашло ему вполне самостоятельное и оригинальное применение, Так как философия славянофильства зарождалась в России прежде всего как философия истории; так как первыми проблемами, над которыми ей пришлось задуматься, были проблемы духовной субстанции русского народа и национальной задачи России, то не мудрено, что наибольшую энергию и  самостоятельность мысли оно проявило как раз в разрешении этих проблем. Эта оригинальность славянофильского учения заключается в том, что, взяв выработанную западноевропейскую мыслью антитезу рационализма и романтизма, аналитической мысли и синтетической интуиции, славянофилы лишили эту антитезу ее вненационального характера и безответственно превратили Запад в страну атомистических переживаний и рационалистической мысли. Россию же решительно возвысили над Западом как единственную страну целостного переживания и подлинной религиозной свободы. Для защиты этой мысли они привели такие разнообразные явления, как католическая церковь и римская государственность, Декарт, Лютер, Кант, Фихте, Гегель и Штирнер, к общему знаменателю «рационализма мысли» и «атомизма жизни». Забыли о таких немецких мистиках, как Эккехарт и Бёме, о таких пророках интуитивизма и философии целостного духа, как Гаман, Шеллинг и Баадер. А русский народ загримировали в стиле пейзанистых идиллий, надев на него кудрявый парик, нарумянив и припудрив его. Во всем этом славянофилы проявили очень много схематизирующей конструктивности мысли и очень мало интуитивного проникновения в души иных народов и чужих культур.

Охотно отдавая, таким образом, полную дань оригинальности философии истории славянофильства, мы все же никак не можем не отметить, что эта наиболее оригинальная сторона славянофильского учения является одновременно и стороною наиболее произвольной, совсем необоснованной и очень слабо продуманной.

Но все же, несмотря на все сказанное, славянофилы, безусловно, имели некоторое право на то, чтобы возлагать на Россию большие надежды в смысле осуществлений ею романтического идеала духовно-целостной и, в мой своей целостности, религиозной культуры. Право это, в эпоху первых славянофилов, давалось, во-первых, тем, что в начале 19-го столетия Россия была, быть может, единственною страною, еще не окончательно вступившею на путь все раздробляющего производительного и творческого аналитизма; а во-вторых, еще и тем, что Франц Баадер определенно тяготел к православию, а романтики-протестанты переходили в католичество. При такой тождественности романтической концепции какого-нибудь немецкого романтика-протестанта и русского славянофила между ними была та громадная разница, что немецкий романтик, дабы быть последовательным, должен был переходить в католичество, а Одоевский и Киреевский могли спокойно оставаться православными.

В этом обстоятельстве коренится основная разница между внутренним  самочувствием немецкого романтика и русского славянофила. Ясно, что эта разница не могла не окрасить славянофильской вариации романтической мысли в совершенно особый типично русский цвет, ясно, что она не могла не создать совершенно особой тональности русского романтизма.

Вполне признавая, таким образом, за славянофильством безусловную оригинальность творчества, связывая далее эту оригинальность как раз с тем, в чем и сами славянофилы полагали самый центр своей деятельности и своего учения, т.е., с религиозным опытом русского народа, мы настаиваем лишь на том, что вся эта оригинальность до дна исчерпывается психическим самочувствием славянофилов и не переходит в логическую самостоятельность их философского творчества.

Славянофилы, конечно, не немецкие романтики: они совсем иные, глубоко оригинальные русские люди. Но их философия уродилась не в них: она совсем не оригинальна и явно опорочена слишком большим сходством с немецким романтизмом. Говорят, что у великих людей обыкновенно бывают неудачные дети. Таким неудачным ребенком даровитых родителей представляется нам и философия славянофильства.

Все сказанное нами о славянофилах и славянофильстве относится прежде всего к классическому славянофильству, во главе которого стоят Киреевский и Хомяков, и отчасти и к Владимиру Соловьеву.

На наших глазах происходит нечто вроде возрождения славянофильства. Ученики и последователи Достоевского и Владимира Соловьева сгруппировались вокруг книгоиздательства «Путь» и занялись планомерной проповедью своего миросозерцания. Оригинальные произведения, монография о русских мыслителях, сборники на такие темы, как «религия Толстого» м «Владимира Соловьева»; наконец, целый ряд соответствующих по духу переводов — все это направлено к одной и той же цели — к утверждению в России славянофильской традиции, к проповеди славянофильской религиозности и церковности. Наша оценка старого славянофильства заставляет нас предъявить и к деятелям книгоиздательства «Путь» вполне определенные требования.

Основная задача возродителей славянофильства должна заключаться в переработке психологической самобытности славянофильского мироощущения в логическую оригинальность славянофильского мышления.

Путь, который должен быть пройден для серьезного осуществления этой переработки, ведет через критическое преодоление кантовского критицизма Лишь при условии бесконечного обострения своей логической совести сможет философия славянофильства отстоять и углубить намеченное немецкими романтиками и первыми славянофилами учение об интуитивно-целостном познании положительного всеединства мира. Дабы возрождающееся славянофильство смогло вступить на этот единственно правильный и целесообразный путь, оно должно, прежде всего, отказаться от ложных претензий на свою исключительную оригинальность; оно должно бескорыстно пересмотреть свою философию истории и должно похоронить ее.

Лишь при условии серьезного осуществления всех этих требований осмыслится речь о славянофильстве как об определенной философской школе, пока же говорить о философии славянофильства еще преждевременно; философии славянофильства в России все еще нет. Славянофильство все ещё существует не как русская философия, а всего лишь как ее психологическая предпосылка, то есть, как та точка зрения, с которой в будущем, быть может, и возможно создание национальной русской философии.